Risse in Patriarch Kirills Machtvertikale?

Oleg Kurzakov

Nach dem Kollaps des Sowjetsystems hofften viele auf eine religiöse Erneuerung der Gesellschaft mit Hilfe der Russischen Orthodoxen Kirche. Diese war jedoch vor allem an der Absicherung ihres eigenen Status interessiert und begab sich in eine große Abhängigkeit vom Staat. Unter Patriarch Kirill wurde die kirchliche Machtvertikale verstärkt und die Gemeindeebene geschwächt, was zum Bedeutungsverlust der Kirche in der russischen Gesellschaft beiträgt.

Eine der gesamtrussischen Illusionen der 1990er Jahre, die auch viele in der westlichen Welt teilten, war die Vorstellung von einem relativ schnellen Übergang des Landes vom Totalitarismus zu einer freien demokratischen Gesellschaft. Die Realität jedoch wurde für den Großteil der Bevölkerung zu einer schweren Belastungsprobe. Bis heute ist der Einfluss des sowjetischen Totalitarismus auf die gegenwärtige Entwicklung Russlands noch nicht genügend reflektiert worden. Die Deformation der sozialen Beziehungen und des Bewusstseins erweisen sich als weit gravierender als angenommen. Sowohl das gegenwärtige autoritäre politische System mit dem Traum von imperialer Großmacht als auch die Russische Orthodoxe Kirche (ROK) mit ihrem Ideal der „heiligen Rus’“ sind in vielerlei Hinsicht Ausdruck dieser unaufgearbeiteten Sowjetvergangenheit. Bereits 2003 hielt der kanadische Historiker Dmitrij Pospelovskij fest: „Dem Gift des Totalitarismus konnte sich auch die Kirche nicht entziehen, von der man sich eine heilsame Einwirkung auf das Volk erhofft hatte.“1 Die jahrzehntelange Existenz im Rahmen des sowjetischen Systems, in dem die atheistische Regierung die Ein- und Absetzung von Priestern und Bischöfen vollkommen kontrollierte, führte zu einer eigenartigen Auswahl an absolut loyalen und abhängigen Geistlichen.

Suche nach nationaler und religiöser Identität
Der außerordentliche Erfolg verschiedener Missionare von protestantischen Gemeinden bis zu östlichen Kulten in den 1990er Jahren führte zu einem religiösen Protektionismus, wobei der Staat die ROK aktiv gegen die Konkurrenz anderer religiöser Organisationen zu verteidigen begann.2 Diese Logik der Verteidigung der Orthodoxie als nationale Grundfeste Russlands lenkte die Kirche nicht vorwärts in Richtung Reform, sondern in Richtung Konservatismus.
Die Suche nach einer nationalen und religiösen Identität und einer neuen Staatsarchitektur in Russland war etwa zu Beginn der 2000er Jahre mit einer Wende zum imperialen Etatismus und der Ausbildung einer autoritären Machtvertikale abgeschlossen. Die Kirchenhierarchie, die seit der Sowjetzeit dieselbe geblieben war, gewöhnte sich daran und begann zur Festigung dieses Modells beizutragen. In die Neukonstruktion des Staates, die auf eine Symbiose sowjetischer und vorrevolutionärer Elemente setzte, fügte sich die orthodoxe Kirche gut ein. Aus Sicht der säkularen Regierung sollte sie das ideologische Vakuum füllen – als Regelsystem für die gespaltene und desorientierte Gesellschaft mit einer Kombination von traditionellen Werten, Spiritualität und nationalem Patriotismus. Damit sollte die Kirche Staat und Gesellschaft unter dem Banner der verkündeten geistigen Wiedergeburt zu einem Monolithen formen. In dieser äußerlich straffen und logisch nachvollziehbaren Konstruktion blieb kein Platz für religiöse Vielfalt und Freiheit, da sie das Fundament unter diesem Monolith unvermeidlich aufgeweicht hätten. Die Verfolgung „nicht systemischer“ religiöser Gruppen in den letzten Jahren in Russland funktioniert genau nach dieser Logik (s. RGOW 7–8/2018, S. 20–23).
Das Hauptproblem dieser Konstruktion mit einer exzessiven Rolle der ROK, die vom Staat informelle, administrative und finanzielle Unterstützung erhält, liegt in ihrer Lebensunfähigkeit und Realitätsferne. Der Bau riesiger Kathedralen – zuletzt der Armee-Kathedrale in Moskau (s. RGOW 7–8/2020, S. 3) – wäre ohne staatliche Unterstützung nicht möglich. Selbst zu deren Unterhalt ist die Kirche mit ihren eigenen Mitteln nicht fähig. Als eine ebenso unerfüllbare Aufgabe hat es sich erwiesen, die industrialisierte und urbane, atheistisch sozialisierte Gesellschaft zu traditionellen Werten des 19. Jahrhunderts wie kinderreichen Familien, Paternalismus und einer Massenreligiosität zurückzuführen. Das Scheitern der Mission einer geistigen Wiedergeburt war das Resultat des Versuchs, anstelle einer Evangelisierung des atheistischen Landes nur äußerliche Formen eines religiösen Lebens zu erschaffen.

Sozialer Bedeutungsverlust der Kirche
Eine der Schwierigkeiten bei der Bewertung der aktuellen Lage der ROK hängt mit dem Fehlen verlässlicher soziologischer Forschungen und der Verschlossenheit des kirchlichen Lebens selbst zusammen. Ihre offiziellen Vertreter verkünden nicht selten, 75 Prozent der Bevölkerung seien orthodox. Geht man jedoch von Kriterien wie einer regelmäßigen Teilnahme am kirchlichen Leben aus, verkürzt sich diese Zahl auf wenige Prozente. Der orthodoxe Priester Pavel Adelheim, der 2013 ermordet wurde (s. RGOW 9/2013, S. 3), schätzte den Zustand der ROK nüchtern ein: „Die Anzahl der Gemeindeglieder beträgt sonntags nicht mehr als 0,5 Prozent der Bevölkerung.“3 So wird eine religiöse Minderheit im Land vom Staat privilegiert behandelt, was sowohl in der mehrheitlich säkular gebliebenen Gesellschaft wie auch bei religiösen Gruppierungen, die an zweiter Stelle figurieren oder seitens der Strafverfolgungsorgane bedrängt werden, wachsende Unzufriedenheit hervorruft.
Unter den krisenhaften Bedingungen der 1990er Jahre – mit der Verarmung der Bevölkerung, dem Mangel an sozialer Sicherheit, schlechter medizinischer Versorgung und dem Sinnverlust in der postsowjetischen Zeit – hatte die orthodoxe Kirche eine Sonderstellung eingenommen und wurde zur Anlaufstelle für viele, die in ihren Lebensschwierigkeiten Trost, psychologische Hilfe und Gemeinschaft suchten. In den letzten Jahrzehnten haben sich die meisten Kirchgemeinden jedoch nicht zu einer Basis für eine kirchliche Unabhängigkeit vom Staat und eines vielseitigen Engagements im gesellschaftlichen Leben durch soziale, kulturelle, Bildungs- und missionarische Projekte entwickelt. Letztere existieren heute oft nur als Imitation. Besucht man einen Gottesdienst, sieht man das gegenwärtige Antlitz der russischen Orthodoxie: das Gesicht einer alten und oft armen Frau. Der Grund für diesen „Schwebezustand“ im sozialen Raum hängt nicht nur mit der schwachen Christianisierung der russischen Gesellschaft zusammen. Obwohl nominell mehrheitlich orthodox, spielt Religion in ihrem Wertesystem eine minimale Rolle.4 Diese fehlende Verwurzelung im sozialen Fundament ist ein wesentlicher Grund für die Unbeständigkeit der Lage der Kirche heute, die sich durch das Anwachsen gesellschaftlicher und sozialpolitischer Spannungen zunehmend verschärft. Indem die Kirche ihr einst hohes Ansehen in der Gesellschaft langsam verliert, was soziologische Umfragen klar zeigen,5 wird sie immer abhängiger vom Staat, was wiederum auf die Gesellschaft abstoßend wirkt. Die Regierung scheut allerdings nicht davor zurück, den verbliebenen kirchlichen Einfluss für eigene pragmatische Ziele zu nutzen.

Die Schwächen der patriarchalen Machtvertikale
Die gesellschaftliche Komplexität Russlands in den 1990er Jahren spiegelte sich im kirchlichen Leben wider, indem Menschen verschiedener Kulturen und Berufe zur orthodoxen Kirche kamen. Doch der 2009 gewählte Patriarch Kirill (Gundjaev) steuerte die ROK in das Fahrwasser der Staatspolitik, setzte Kurs auf die Stärkung einer strengen Machtvertikale und pfropfte dem kirchlichen Leben eine einseitige Gestalt auf (s. RGOW 2/2019, S. 3). Die mit dem neuen Patriarchen verbundenen Hoffnungen auf Reformen wie eine Demokratisierung des Gemeindelebens, eine Einschränkung der Allmacht der Bischöfe, Transparenz der kirchlichen Finanzen, Anpassung des Gottesdienstes und des Kirchenstatuts an moderne Bedingungen erloschen bald (s. RGOW 2/2012, S. 25–27; 12/2015, S. 18–21).
Die Stärkung der persönlichen Macht von Patriarch Kirill geschah durch die Aufteilung von Eparchien, die von Bischöfen als territoriale Haupteinheiten der ROK geleitet werden, durch die Schwächung bisheriger Konkurrenten und die Vergrößerung der Anzahl Bischöfe, die vom Patriarchen persönlich eingesetzt wurden. So verstärkte sich auch die Praxis der Versetzung von Bischöfen aus einer Eparchie in die andere, um ihrem wachsenden Einfluss auf regionaler Ebene durch Beziehungen zu lokalen Regierungs- und Finanzeliten entgegenzuwirken. Eine weitere Maßnahme war der Ausbau der kirchlichen Bürokratie mit einer anwachsenden Lawine von Anordnungen und Regelungen sowie einer entsprechenden Welle von Rechenschaftsberichten über deren Erfüllung.
Die Gemeinden verlieren so ihre Selbständigkeit und verwandeln sich in eigenartige Abteilungen einer sich immer weiter aufblähenden kirchlich-bürokratischen Maschine. Starke lokale Kirchgemeinden werden für dieses Machtsystem zu einem Hindernis. Die Gläubigen sind heute weitgehend vom kirchlichen Entscheidungsprozess ausgeschlossen. Die Hauptaufgabe dieser stimmlosen Masse besteht darin, die Gottesdienste zu besuchen und Opfer zu spenden. Die Gemeindeglieder wählen ihre Priester nicht, stattdessen werden diese von den Bischöfen ohne jegliche Abstimmung mit der Gemeinde ein- oder abgesetzt. Es ist eine Tatsache, dass die Priester heute vollkommen rechtlos der Macht des Bischofs ausgeliefert sind. Aus reiner Laune heraus kann jener sie in eine andere Gemeinde versetzen. Die Gemeindeglieder können auch nicht die Finanzen kontrollieren.6 Die Bischöfe setzen willkürlich den Anteil der Gemeindeopfer fest, die an die Eparchie abgegeben werden müssen. Es gibt keinerlei öffentliche Finanzverantwortlichkeit seitens der Priester, Bischöfe und des Patriarchen. Eine Folge davon ist eine zunehmende kirchliche Korruption.
Paradoxerweise ist aber gerade diese Machtvertikale, die Instabilitäten überwinden und vermeiden sollte, heute zu einer der größten Schwachstellen der Kirche geworden. Die sich schnell verändernde Welt fordert von der Kirchenleitung eine gewisse Beweglichkeit, um äußere Schläge abzufedern und abzuwenden. Es braucht Delegierung und Verteilung von Verantwortung, um dringende kirchliche Probleme wirksam zu lösen. Solch ein Handeln würde auch die Autorität des Patriarchen als Friedensrichter und Mediator bewahren, doch dieser hat ein Regime der Handsteuerung gewählt und muss so auch die Verantwortung für sämtliche Fehler und Skandale im kirchlichen Leben übernehmen. Die strenge Machtvertikale, welche die ganze Kirchenleitung schwerfällig macht, erhält so immer mehr Risse.
Das Jahr 2012 wurde zu einem besonderen Wegweiser, was die Beziehungen der orthodoxen Kirche zu den gebildeten Schichten der russischen Gesellschaft betrifft. Der Skandal-Auftritt der Gruppe Pussy Riot in der Moskauer Christ-Erlöser-Kathedrale, der mit zwei Jahren Straflager bestraft wurde, hat die Position des Patriarchen in ein grelles Licht gerückt: Die Kirche muss stark sein und darf solche Angriffe an ihre Adresse nicht verzeihen (s. RGOW3/2013, S. 20–21). Die zunehmende antiwestliche und antiliberale Rhetorik unter der Losung des Kampfes für traditionelle Werte führten endgültig zu einer konservativen Kehrtwende, um die innere Disziplin und Einheit zu stärken. Priester und Laien, die man üblicherweise zum „liberalen“ Flügel der Kirche zählt, werden entweder vertrieben, oder sie schweigen und ziehen sich ins Privatleben zurück.
Wir haben es hier mit einer in der Kirche noch kaum erkannten Krise des Traditionalismus zu tun: dem Widerstand gegen die Moderne durch das Bestreben, sich in die für immer verschwundene Vergangenheit zu versenken. Der Versuch einer geistigen Wiedergeburt auf der Basis imitierter Traditionen des vorrevolutionären Russland verschränkte sich mit dem Wunsch einer großen Anzahl von Gläubigen, einen stillen Hafen der in der Sowjetzeit gewohnten Stabilität und Verhaltensregeln zu finden. Selbstisolation als Reaktion auf Veränderungen, in denen die orthodoxe Kirche in ihrer gegenwärtigen Gestalt kaum noch einen Platz haben wird, ist jedoch eine extrem schwache Strategie, die direkt ins gesellschaftliche Abseits führt. Es fehlen Kraft und Wille zu einer Erneuerung des innerkirchlichen Lebens durch neue Impulse.
Scheinbar hat die ROK auf die neuen gesellschaftlichen Anforderungen in Bezug auf die Freiheit der Person und auf das Familien- und sozialpolitische Leben unter modernen Bedingungen keine brauchbaren Antworten. Die traditionellen Antworten – häufiger Gottesdienstbesuch und Teilnahme an den Sakramenten, Einhaltung der orthodoxen Sitten, Verschlossenheit gegenüber der Welt und ihren Versuchungen – hilft vielen nicht, ihre Probleme zu lösen, sondern nähren ein Gefühl der Fruchtlosigkeit des religiösen Lebens. Besonders bemerkbar macht sich in den letzten Jahren das Phänomen eines kirchlichen Burnouts und einer Ermüdung, wobei Priester und Laien der Kirche den Rücken kehren.
Eine weitere Folge ist eine zunehmende Enttäuschung über die deklarierte, aber nicht realisierte geistige Wiedergeburt. Die mehrheitlich arme russische Bevölkerung hat nicht die erwartete, teilweise idealisierte Gestalt einer orthodoxen Kirche zu Gesicht bekommen, die ihres Erachtens auf der Seite des einfachen Volkes stehen sollte, sondern in diverse Skandale verwickelte Priester und Bischöfe mit einem Patriarchen an der Spitze, denen Luxus und säkulare Annehmlichkeiten nicht fremd sind, und die an der Seite von Regierungsvertretern und der vermögendsten Schichten auftreten.

Drohende Kirchenkrise
Welches Schicksal erwartet die ROK in Russland im kommenden Jahrzehnt? Es gilt folgende einfache These im Blick zu behalten: Weil sich die Kirche in einer engen Verbindung mit dem gegenwärtigen politischen Regime befindet, wurde sie erstens zu einem untrennbaren Teil der staatlichen Gesamtkonstruktion, und zweitens wiederholt sie, was innerkirchliche Führungsstrukturen, Finanzen usw. betrifft, viele Charakterzüge dieses Regimes. Deshalb wird sich die sich entfaltende Systemkrise in vielerlei Weise auch in der orthodoxen Kirche widerspiegeln. Die zunehmenden Schwierigkeiten in der russischen Wirtschaft und Kürzungen der staatlichen Unterstützung im kirchlichen Leben werden sich im drohenden finanziellen Kollaps vieler Gemeinden widerspiegeln, die bereits heute kaum über die Runden kommen. Versuche, die Machtkonzentration innerhalb der Kirche mit strengen Methoden aufrechtzuerhalten, werden durch die Drangsalierung eigenwilliger Bischöfe und Priester erfolgen. Die Folge davon wird eine Krise der kirchlichen Führung und der persönlichen Macht des Patriarchen sein, dessen Entfremdung vom realen Kirchenleben sich immer weiter vergrößert. Diese Krise wird eine Abspaltung einer Reihe von Kirchgemeinden von der ROK auslösen.
In langfristiger Perspektive sind die beiden autoritativen Modelle von Staat und Kirche dem Untergang geweiht. Ein politischer Machtwechsel im Land kann für die russische Orthodoxie in vielerlei Hinsicht zu einer Katastrophe werden, weil sie die Sonderbeziehung zur Regierung verlöre, die nun viele Jahre lang die Illusion unterstützt hat, die Kirche sei von gewaltiger Bedeutung und habe großen Einfluss. Doch ohne den rettenden Schirm des Staats ist diese Kirche nicht fähig, eigenständig eine führende Rolle in der Gesellschaft zu spielen. Die sowohl in sozialpolitischer als auch ideologischer Hinsicht gespaltene Gesellschaft steht heute an der Schwelle zu einer schwerwiegenden Krise. Die imperialen Trugbilder lösen sich auf und entlarven eine sinnentleerte Wüste nationalen Lebens. Der verkündete russische Sonderweg, mit trübe verstandenen und nicht realisierten traditionellen Werten und nationaler Spiritualität, der von der orthodoxen Kirche als Alternative zum europäischen Weg deklariert wurde, hat das Land nicht zum Aufblühen und zu Wohlfahrt geführt.
Die wichtigste Frage, die Christus durch all diese Prüfungen hindurch seiner Kirche stellen wird, lautet: Was stellt die Kirche aus sich selbst dar und wozu ist sie in dieser Welt da? Die Versuche, den Glauben in eine Ideologie zu verwandeln, Irdisches durch Himmlisches zu rechtfertigen, und das Christentum in den Dienst der Staatsmacht zu stellen, haben immer zu einer Kirchenkrise geführt. Falls sich die orthodoxe Kirche in Russland von den Trugbildern weltlicher Macht und nationaler Größe lossagen sollte, wird für ihre zukünftige Rolle entscheidend sein, was sie über mögliche Auswege aus der bisherigen Sackgasse sagen kann.

Anmerkungen
1)  Pospelovskij, Dmitrij: Totalitarizm i veroispovedanie. Moskau 2003, S. 10.
2)  Anm. d. Red.: Im neuen Religionsgesetz von 1997 wurde die „besondere Rolle der Orthodoxie in der Geschichte Russlands“ anerkannt, daneben wurden „Christentum (z. B. röm.-kath. Kirche, lutherische Kirche), Islam, Buddhismus und Judentum“ als „traditionelle Religionen“ Russlands festgelegt, die von „nicht traditionellen“ unterschieden werden (s. RGOW 7–8/2012, S. 26–28).
3)  https://ahilla.ru/vozrozhdenie-svyatoj-rusi-episkopom-akakiem
4)  https://ria.ru/20170823/1500891796.html
5)  https://www.levada.ru/2019/10/24/institutsionalnoe-doverie-5/
6)  https://noek.info/hintergrund/1576-die-finanzielle-situation-der-russischen-orthodoxen-kirche-und-ihrer-geistlichen

Übersetzung aus dem Russischen: Regula Zwahlen.

Oleg Kurzakov, Publizist, Lehrer, 2012–2017 Priester der Russischen Orthodoxen Kirche; Ozersk, Russland.

pdfRGOW 12/2020, S. 25–27

Bild: kremlin.ru
Legende: Patriarch Kirill und Vladimir Putin begutachten 2018 ein Modell der am 14. Juni 2020 eingeweihten Auferstehungskathedrale für die russischen Streitkräfte.

RGOW 12/2020: Verordneter Stillstand und Proteste – Politik und Religion in Belarus und Russland

rgow cover 2019 9Seit mittlerweile vier Monaten protestieren Hunderttausende Menschen in ganz Belarus mit friedlichen Mitteln, kreativen Formen und dezentral organisiert – zunächst gegen die manipulierten Wahlen, dann gegen die Festnahmen und die exzessive Gewalt der Sicherheitskräfte. Diesem einmaligen Akt der Selbstermächtigung versucht das Regime mit Gewalt Herr zu werden.
Die Protestbewegung in Belarus strahlt auch nach Russland aus: Offensichtlich fürchtet die politische Führung ein Überspringen des revolutionären Funkens und versucht, jegliches ähnliches Szenario bereits im Keim zu ersticken. Vor diesem Hintergrund nehmen wir in dieser Ausgabe die politische und gesellschaftliche Situation in Belarus und Russland sowie die Reaktionen der Religionsgemeinschaften auf die Proteste bzw. den verordneten Stillstand in den Blick.

 

pdfInhaltsverzeichnis und Editorial

Leseproben:

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Kontextuelle und essentielle Unterschiede orthodoxer Sozialethik

Regina Elsner

20 Jahre nach der Sozialkonzeption der Russischen Orthodoxen Kirche erscheinen die Vorschläge zu einem Sozialethos des Ökumenischen Patriarchats in einem veränderten globalen Kontext und sollen alle Orthodoxe ansprechen. Die Unterschiede sind jedoch nicht nur kontextueller Art: Ob die Kirche eher in der Nähe zum Staat oder zur Zivilgesellschaft verortet oder eher die Erlösungsbedürftigkeit oder Gottes Liebe zur Welt betont wird, beeinflusst die sozialethischen Haltungen grundlegend.

Vor genau 20 Jahren veröffentlichte die Russische Orthodoxe Kirche (ROK) ein Dokument, das in Form und Inhalt für die orthodoxen Kirchen einmalig war: Die Grundlagen der Sozialkonzeption der ROK (GSK). Da es sich um einen Grundlagentext handelte, wurde eine Vielzahl von Themen eingeführt und eine ausführlichere Beschäftigung in Aussicht gestellt. 2008 wurde dies mit dem Grundlagentext zur Lehre der ROK über die Würde, die Freiheit und die Rechte des Menschen erstmals umgesetzt, weitere weniger bekannte Texte – etwa zur Ökologie (s. RGOW 11/2015), zum gesellschaftlichen Engagement von orthodoxen Gläubigen, zu Ehe und Familie, Alkoholismus und Drogensucht – folgten. Vor allem die beiden Grundlagentexte zur Sozialkonzeption und den Menschenrechten wurden seitdem ausführlich in Publikationen und Konferenzen diskutiert und analysiert, interessanterweise vor allem im Ausland und weniger in der ROK selbst. Diese Beobachtung macht deutlich, wie dringend gerade im ökumenischen Gespräch eine orthodoxe sozialethische Position erwartet wurde – und wie wenig die russische Kirche selbst die theologische Diskussion sozialethischer Inhalte sucht. Bis heute wird im russischen Kontext vor allem in offiziellen Stellungnahmen auf die Sozialkonzeption verwiesen, ihre tatsächliche Rezeption in lokalen und pastoralen Zusammenhängen ist jedoch schwer einzuschätzen.
20 Jahre später erscheint nun mit Für das Leben der Welt (FLW) ein zweites grundlegendes sozialethisches Positionspapier im Auftrag des Ökumenischen Patriarchats, das von seiner nordamerikanischen Eparchie veröffentlicht wurde. Die Veröffentlichung des Dokuments fiel mit dem Beginn der Covid-19-Pandemie zusammen, was einerseits die Aktualität und Notwendigkeit sozialethischer Positionierung besonders deutlich vor Augen führt. Andererseits erhielt der Text durch die Pandemie weniger Aufmerksamkeit in den ökumenischen und innerorthodoxen Kreisen. Eine ähnlich aktive Diskussion wie im Fall des russischen Dokuments steht damit noch am Anfang. Für diese Diskussion kann ein Vergleich mit dem russischen Dokument bereichernd sein, denn er lenkt die Aufmerksamkeit auf die unterschiedlichen Kontexte der Kirchen und deren Bedeutung für die jeweiligen theologischen Positionen.

Unterschiedlicher historischer Kontext
Die Grundlagen der ROK wurden im Jahr 2000, also nur zehn Jahre nach dem Ende der sowjetischen Repression und dem Neuanfang theologischer Arbeit, veröffentlicht. Ihre Ausarbeitung fand unter den gesellschaftlichen und politischen Wirren der 1990er Jahre – dem drohenden Zerfall des Landes, großen wirtschaftlichen Problemen und der aktiven Tätigkeit zahlreicher anderer Konfessionen – statt. Die Position der Kirche zu gesellschaftlichen Entwicklungen war zunehmend gefragt und geschätzt, und mit der Redaktion des Gesetzes über die Gewissensfreiheit von 1997 hatte die ROK schließlich eine privilegierte gesellschaftspolitische Position zugesprochen bekommen. Vor diesen Hintergründen lag die Notwendigkeit einer grundlegenden Stellungnahme zu gesellschaftlichen Fragen auf der Hand. Gleichzeitig erklären diese Hintergründe aber auch die Kürze und die stellenweise fehlende theologische Tiefenschärfe des Dokuments: Für den Aufbau entsprechender theologischer Kompetenz und eine tatsächliche tiefgreifende theologische Auseinandersetzung mit einer so großen Bandbreite von komplexen Themen waren zehn Jahre sehr wenig Zeit.
FLW hingegen ist Ergebnis eines langen und akademisch fundierten Diskussionsprozesses. Auch wenn der konkrete Anlass des Dokuments in den Diskussionsprozessen des Heiligen und Großen Konzils auf Kreta 2016 liegt, werden die entsprechenden sozialethischen Auseinandersetzungen innerhalb der Orthodoxie auf verschiedenen Ebenen und auch unter Beteiligung der ROK seit vielen Jahrzehnten geführt. Die internationale Arbeitsgruppe, die das Dokument ausgearbeitet hat, besteht aus bekannten Theolog*innen, die sich seit vielen Jahren intensiv mit den entsprechenden Teilfragen im akademischen Diskurs beschäftigen. Die meisten sind in Ländern tätig, in denen die Orthodoxe Kirche eine Minderheitenkirche ist und häufig Menschen verschiedener kultureller Herkunft verbindet. Ein zentraler Unterschied zu dem Dokument der ROK besteht außerdem darin, dass die meisten Mitglieder der Arbeitsgruppe seit vielen Jahren in multidisziplinären, staatlichen oder katholischen Universitäten in pluralen Gesellschaften tätig sind. Sie sind dadurch viel intensiver mit den jeweils aktuellen akademischen und gesellschaftspolitischen Themen konfrontiert und auch deutlich unabhängiger von den kirchlichen Strukturen. Schließlich unterscheidet sich der Kontext von FLW ganz grundsätzlich durch das massive Voranschreiten der Globalisierung, die nicht nur die Frage nach der nationalen Zugehörigkeit der verschiedenen Kirchen und Metropolien des Ökumenischen Patriarchats in neuer und drängender Weise stellt, sondern auch viele sozialethische Themen in den vergangenen 20 Jahren stark beeinflusst hat. Im Unterschied zum russischen Dokument hat FLW zudem den Anspruch, für die gesamte Orthodoxie zu sprechen und allen Gläubigen des Ökumenischen Patriarchats in der ganzen Welt die Grundlagen einer Sozialethik anzubieten.
Diese kontextuellen Unterschiede haben großen Einfluss auf einige allgemeine Dimensionen der Texte. Sie verändern einerseits die Zielgruppen und den Fokus von den lokalen gesellschaftlichen Herausforderungen in Russland hin zu globalen Herausforderungen, denen orthodoxe Gläubige des Ökumenischen Patriarchats in allen Ländern der Welt gegenüberstehen. Sie verändern andererseits die Sprache von einer zwischen innenpolitischem Diskurs und patristischen Quellen balancierenden Sprache im russischen Kontext hin zu einer an interdisziplinären ethischen Diskursen orientierten Sprache. Schließlich ist das russische Dokument von der damals aktuellen Sorge um die Fragmentierung der Gesellschaft und des Landes geprägt, FLW basiert hingegen auf der wohlwollenden Annahme der gegebenen Vielfalt der Welt. Diese Differenzen im regionalen Fokus, bei Sprache und Verhältnis zur pluralen Lebenswelt zeigen zunächst weniger einen prinzipiellen Unterschied im theologischen Denken als vielmehr die existierende Vielfalt theologischer Wege in der Auseinandersetzung mit der modernen Gesellschaft an. Auch unter den anderen orthodoxen Orts- und Landeskirchen dürfte das Spektrum des Umgangs mit aktuellen sozialethischen Herausforderungen breit sein, jeweils in Abhängigkeit von den gesellschaftlichen und politischen Umständen sowie den historischen Erfahrungen der Kirchen. 
Aufgrund der globalisierten Zusammenhänge und sich ähnelnder moderner Gesellschaftsstrukturen stellen sich jedoch viele sozialethische Herausforderungen den Kirchen, unabhängig von ihrem konkreten Kontext, in gleicher Weise. Zahlreiche Themen finden sich dementsprechend in den beiden Dokumenten und lassen so auch einen Vergleich der jeweiligen theologischen Perspektive zu. Exemplarisch soll hier auf vier Themen geschaut werden.

Kirche und Staat 
Beide Texte beginnen mit sehr aussagekräftigen Abschnitten über die Haltung, mit der die Kirchen auf ihr Verhältnis zur Welt blicken. Die GSK beschreiben den Auftrag der Kirche zur Erlösung der Welt als Grundlage ihres sozialen Handelns (I.1–2), während FLW mit der Würdigung des einzelnen Menschen, seiner Gottebenbildlichkeit und Gottes Liebe zur Welt beginnt (§§ 1–3). Damit wird kein prinzipieller Gegensatz deutlich, wohl aber zwei sehr verschiedene Akzente im Blick auf die Welt, die man als Schöpfungspessimismus bzw. -optimismus charakterisieren kann.
Das Verhältnis der Orthodoxie zu dem politischen System, in dem sich die konkrete Kirche befindet, hat eine grundsätzliche Bedeutung für sozialethische Positionierungen und steht deswegen am Anfang beider Dokumente. Für die ROK ist das Verhältnis zum Staat wenige Jahre nach dem Ende der staatlichen Repressionen von so zentraler Bedeutung, dass das Dokument mit vier Kapiteln zu Nation (II), Staat (III), weltlichem Recht (IV) und Politik (V) beginnt, und auch im Schlusskapitel zu internationalen Beziehungen vor allem staatliches Handeln betrachtet. Tatsächlich ist das Staat-Kirche-Verhältnis in der Tradition der byzantinischen Symphonie als wohlwollende Zusammenarbeit bei gleichzeitiger Trennung die zentrale Orientierung für die Sozialkonzeption der ROK. In diese Tradition eingeschrieben ist auch das Ideal eines christlichen Staates (III.4) und die Skepsis gegenüber einer Autonomie des säkularen Staates. Die Kirche toleriert demnach die gegenwärtigen Formen demokratischer Politik, jedoch nur, weil es für den gefallenen Zustand der Gesellschaft aktuell die beste der schlechten Regierungsformen scheint.
In FLW gibt es kein ausdrückliches Kapitel zum Staat-Kirche-Verhältnis, die entsprechenden Passagen befinden sich vorrangig im Kapitel II Die Kirche im öffentlichen Raum (§§ 8–14). Damit findet eine wichtige Verortung der Kirche in der modernen Gesellschaft statt, nämlich in ausdrücklicher Distanz von den politischen Eliten und als einer von vielen Akteuren im öffentlichen Raum. Diese Position soll vor politischer Vereinnahmung schützen und ein unabhängiges Eintreten für das Gemeinwohl fördern, welches als zentrale Zielgröße der Kirche in der Welt beschrieben wird. Das Dokument fordert orthodoxe Christen auf, diejenige politische Form aktiv zu unterstützen, welche den Prinzipien der Menschenrechte und der Bewahrung und Förderung von friedlicher Koexistenz und gesellschaftlicher Pluralität am besten entspricht – und lässt keinen Zweifel daran, dass dies die Demokratie ist. Darüber hinaus warnen die Autor*innen ausdrücklich vor der „Verführung“, „den christlichen Glauben durch die Nutzung politischer Macht oder rechtlichen Zwang voranzutreiben“ (§ 12).
In den Texten über Politik und Kirche kommen die kontextuellen Unterschiede der jeweiligen Kirchen besonders zum Tragen, denn die verschiedenen Erfahrungen von staatlicher Unterdrückung, staatlich privilegierter Mehrheitskirche und Diaspora beeinflussen vor allem die Wahrnehmung der eigenen Handlungsmöglichkeiten im politischen Feld. Allerdings hat die so geprägte Verortung der Kirche – auf Augenhöhe mit dem Staat einerseits oder als Element der Zivilgesellschaft andererseits – massive Auswirkungen auf alle andere sozialethischen Fragen und schafft so die Grundlage für zwei sehr verschiedene Muster weltlichen Handelns.

Frieden und Krieg
Beide Texte widmen sich in eigenen Kapiteln den Themen Krieg und Frieden (GSK VIII, FLW V), und in beiden werden Krieg und Gewalt als böse und Ausdruck der menschlichen Sündhaftigkeit beschrieben. Beide Dokumente beschreiben gewaltsame Verteidigung als Übel, das nach Möglichkeit vermieden werden soll und im unvermeidbaren Fall nur unter dem Vorzeichen der Liebe zulässig ist. Dabei ist interessant, dass das Zitat aus Joh 15,13 „Es gibt keine größere Liebe, als wenn einer sein Leben für seine Freunde hingibt“ von beiden Texten angeführt wird, jedoch mit unterschiedlichen Akzenten. In den GSK VIII.2 wird der Vers als Anerkennung der Leistung orthodoxer Soldaten zur Verteidigung der Nächsten und des Vaterlands sowie im Kampf gegen Ungerechtigkeit eingesetzt. Die Einbettung des Zitats ist hier stärker auf die Rechtfertigung des Kampfes orthodoxer Soldaten und dementsprechend auf die Zusammenarbeit zwischen Kirche und Militär im Sinne orthodoxer Werte gerichtet.
In FLW § 47 geht es ebenfalls um die Notwendigkeit zur gewaltsamen Verteidigung, allerdings soll mit dem Zitat die Aufmerksamkeit auf den gewaltlosen Widerstand des Kreuzes gelenkt und die Bedeutung der Liebe als einzig zulässigen Grund für den Einsatz von Gewalt bei der Verteidigung von Unschuldigen unterstrichen werden. Der Text benennt Zusammenhänge, die nicht als „gerechter Krieg“ bzw. notwendige Verteidigung legitimiert werden dürfen, etwa Rassismus, Hass, Rache oder Nationalismus. Insgesamt fällt in FLW die Auseinandersetzung mit sozialen Strukturen auf, etwa durch die Darstellung verschiedener Formen von Gewalt (§ 44) und die Verknüpfung von Krieg und Gewalt mit struktureller Ungerechtigkeit wie Rassismus und Nationalismus. Die ausdrückliche Würdigung von gewaltfreien Märtyrern der Kirche unterstreicht die Option für Gewaltlosigkeit.
Bei der Frage nach zulässigen Formen von Gewalt greift die GSK auf das Konzept des gerechten Kriegs aus der westlichen christlichen Tradition zurück (VIII.3) und beschreibt Gewalt als legitime Form des Widerstands gegen das Böse (VIII.4). Demgegenüber schließt FLW grundsätzlich eine Kategorisierung von Gewalt als „gerecht“ oder „heilig“ für die Orthodoxie aus (§ 46), da Gewalt immer eine Negierung der göttlichen Ordnung und „Sünde par excellence“ (§ 43) sei. Die Beispiele für im Notfall zulässiges gewaltsames Eingreifen – Gewalt gegen Minderjährige, Frauen und Unschuldige – sind zunächst auf der individuellen Ebene angesiedelt, erst als letzter Punkt erscheinen auch Gesellschaft und Nationen, die sich gegen einen gewalttätigen Aggressor wehren müssen. Daraus folgt auch die kategorische Ablehnung der Todesstrafe in § 47, die in ihrer Ausführlichkeit dem US-amerikanischen Kontext zuzuschreiben ist. Im russischen Dokument wird die Todesstrafe als Unterpunkt im Kapitel IX „Verbrechen, Strafe und Besserung“ verhandelt und nicht grundsätzlich abgelehnt, sondern vielmehr der Entscheidungshoheit von Staat und Gesellschaft überlassen (GSK IX.3). 
In beiden Dokumenten kommt ein Blick auf Frieden als soziales Phänomen mit strukturellen Bedingungen recht kurz. Die GSK beschreibt in ihrem Abschnitt über den Frieden (VIII.5) vor allem die Dimension individueller Rechtschaffenheit als Voraussetzung für Frieden und den Gnadencharakter wirklichen Friedens als Geschenk Gottes. In vielen anderen Stellen des Textes wird ein Verständnis von Frieden als Harmonie von Unterschiedlichkeiten vertreten. In Kapitel III.8 erscheint das Engagement für den internationalen, inter-ethnischen und gesellschaftlichen Frieden als oberste Priorität staatlich-kirchlicher Kooperation. Ähnlich sieht sich die Kirche in Kapitel VIII.5 als tatkräftige Vermittlerin zwischen Konfliktseiten. 
FLW sieht Frieden als Ergebnis des Einsatzes von Menschen und Staaten für gewaltlose Mechanismen der Konfliktlösung sowie der staatlichen Institutionalisierung von gerechten Gesetzen und gleichem Schutz für alle Gruppen in einer Gesellschaft (§ 45). Auch die Rolle von Versöhnung und Vergebung, Diplomatie und Dialog für die Überwindung von Konflikten wird thematisiert. Auffällig ist eine ausdrückliche Würdigung der orthodoxen Märtyrer, die in aktiver Ablehnung von Gewalt starben (§ 44), darunter der russische Heilige Seraphim von Sarov und die Kiewer Fürsten Boris und Gleb – ihre Erwähnung fehlt im russischen Text zu Frieden und Krieg.

Menschenrechte
Das Verhältnis der Orthodoxen Kirche zu den Menschenrechten stand in den vergangenen Jahren wiederholt zur Diskussion, etwa bei Themen der reproduktiven Rechte, Fragen der künstlerischen Freiheit und Meinungsfreiheit sowie Diskriminierung aufgrund sexueller Orientierung und Gender­identität. Die ROK hatte durch ihr entsprechendes Grundsatzpapier von 2008 eine führende Position in dieser Debatte eingenommen, die jedoch zunehmend auch innerorthodox kritisiert wurde. Ihr zentrales Argument ist bereits in den GSK angelegt: Menschenrechte seien als Form weltlicher Ordnung angesichts der Abkehr der Menschen von den christlichen Prinzipien und Werten hinnehmbar, sie seien jedoch Ausdruck einer gesellschaftlichen Entfernung von Gott (III.6 im Kapitel über Kirche und Staat; Kapitel IV über christliche Ethik und säkulares Recht). 
Diese Wahrnehmung der Menschenrechte als defizitäre Regelung menschlichen Zusammenlebens, als Rückschritt vom ursprünglichen, christlichen Verständnis der Menschenwürde, hat die Interpretation auch in den weiteren Auseinandersetzungen der ROK geprägt, selbst wenn den Menschenrechten ein gewisser Wert besonders beim Schutz der Religionsfreiheit zugesprochen wird. Der Vorwurf, dass die säkulare Deutung der Menschenwürde als anthropozentrisches Konzept den sündigen Menschen zum Dreh- und Angelpunkt aller politischen und gesellschaftlichen Entwicklungen macht, verhindert jede positive Auseinandersetzung mit Menschenrechtsdiskursen.
FLW argumentiert bei diesem Thema vor dem Hintergrund seines prinzipiellen Schöpfungsoptimismus anders. Die Autor*innen sehen die säkularen Menschenrechte nicht als Rückschritt, sondern als positive Weitung des christlichen Konzepts von Menschenwürde (§ 61). Ein weiterer Unterschied besteht darin, dass der Mehrwert des christlichen Menschenbilds gegenüber dem säkularen Verständnis nicht eine Mahnung an die Sündhaftigkeit des Menschen ist, sondern ein Mehr an Würde, Freiheit und Ehre (§ 12). In diesem Sinne kann FLW auch zu einer Würdigung individueller Freiheitsrechte (§ 63, u. a. auch in den Passagen zu menschlicher Sexualität § 19) kommen, während in den russischen Dokumenten individuelle Menschenrechte den kollektiven Rechten immer nachgeordnet werden.

Ökologie
Das Bewusstsein für Fragen von Umweltschutz und Verantwortung für die Schöpfung ist zweifelsohne in den vergangenen 20 Jahren gewachsen. Der Ökumenische Patriarch Bartholomaios ist bekannt für sein ökologisches Engagement, und es überrascht nicht, dass diese Themen in FLW besonders präsent sind (besonders §§ 73–78). Aber auch die ROK widmete dem Thema „Kirche und ökologische Probleme“ bereits vor 20 Jahren ein ganzes Unterkapitel (XIII). 
Beide Dokumente benennen die von Gott übergebene Verantwortung des Menschen für den Erhalt der Schöpfung und skizzieren strukturelle und spirituelle Gründe für die massive Gefährdung der Natur. Interessanterweise findet sich in diesem Kapitel in den GSK die stärkste Wahrnehmung von strukturellen Zusammenhängen sozialethischer Probleme, etwa die Verstrickung von Ökologie, Wirtschaft und Konsum. Während das russische Dokument vor allem an die spirituelle Umkehr des Einzelnen zur Überwindung der ökologischen Krise appelliert, nimmt FLW auch die Verantwortung von Staaten und Gesellschaften in den Blick, etwa um die Naturwissenschaften zu stärken und besser auf die Verknüpfung von sozialer Gerechtigkeit und Klimawandel reagieren zu können. Dabei ist auch auffällig, dass die GSK das gestörte Verhältnis des Menschen zu seiner Umwelt grundsätzlich auf die Sündhaftigkeit des Menschen zurückführt, während FLW konkrete Handlungen der Umweltzerstörung als Sünde im Sinne strukturellen Unrechts bezeichnet. Mit dieser Unterscheidung lässt FLW dem Menschen mehr Raum für die Verwirklichung des ursprünglichen Auftrags zur Bewahrung und Verwandlung der Welt. 

Jenseits vom Kontext – grundlegende Unterschiede
Diese sehr knappen Beispiele zeigen, dass zu den kontextuellen Unterschieden zum Zeitpunkt der Publikation der Texte auch grundlegende Verschiedenheiten in der Haltung zur Welt zum Tragen kommen. Zwei Aspekte – die Verortung der Kirche in der Zivilgesellschaft oder jenseits weltlicher Prozesse als Partnerin des Staates sowie die Perspektive eines Schöpfungspessimismus oder -optimismus besonders im Verhältnis zu den Handlungsmöglichkeiten des Menschen – beeinflussen die jeweiligen sozialethischen Antworten grundlegend. Die einleitenden Darstellungen zur theologischen Grundhaltung der Kirche als Institution der Erlösung der Welt einerseits oder in Würdigung der Schöpfung andererseits zeigen zwei verschiedene kirchliche Selbstverständnisse, die an das katholische Paradigma der lehrenden und der lernenden Kirche erinnern. Dementsprechend fällt in FLW eine Selbstkritik an kirchlichen Verstrickungen in vielen sozialethischen Bereichen auf, die für kirchliche Dokumente insgesamt ungewöhnlich ist.
Schließlich gibt es sozialethische Themen, die nur in FLW systematisch angesprochen werden. Dazu gehören Armut, der sexuelle Missbrauch von Minderjährigen, das Konzept des Gemeinwohls und Fragen der Ökumene und des interreligiösen Dialogs. Diese Themen sind zum einen erst in den vergangenen Jahrzehnten massiv im Bewusstsein der Kirchen angekommen. Sie sind sicher auch den besonders brisanten Herausforderungen der US-amerikanischen Situation im vergangenen Jahrzehnt und der Diaspora-Situation der Kirchen des Ökumenischen Patriarchats zuzurechnen. Andererseits zeigen genau diese Themen aber auch eine andere Form des Bewusstseins globaler sozialethischer Diskurse, das in der russischen Kirche aufgrund ihrer Monopolstellung noch aussteht.
Orthodoxe Kirchen leben in sehr unterschiedlichen gesellschaftlichen und politischen Umständen. Die Sozialethik ist der Ort, wo die Theologie auf diese Unterschiede Antworten finden muss, sie ist also immer kontextuell. Der Vergleich der russischen Dokumente zu sozialethischen Themen und dem neuen Dokument des Ökumenischen Patriarchats zeigt, wie divers und teilweise widersprüchlich diese kontextuellen Antworten innerhalb einer christlichen Tradition sein können. Während jedoch die GSK noch von relativ geschlossenen kulturellen Räumen ausging, ihre Antworten also vor allem auf den postsowjetischen Kontext passen mussten, ist 20 Jahre später diese Abgrenzung aufgrund zunehmender Migration, Globalisierung und Diversifizierung in den Gesellschaften selbst nicht mehr möglich. Das Dokument des Ökumenischen Patriarchats ist auf diese Situation besser eingestellt, es hat eine positive Haltung zu den Gegebenheiten einer pluralen, globalisierten und offenen Gesellschaft. Die Widersprüche innerhalb der Orthodoxie in ihrem Verhältnis zur modernen Welt werden gerade da offensichtlich, wo Gläubige verschiedener orthodoxer Kirchen miteinander gesellschaftliche Herausforderungen bewältigen müssen, etwa in der Ukraine – einer der Orte, wo FLW bereits besonders intensiv diskutiert wird. Ein innerorthodoxes Gespräch zu diesen sozialethischen Widersprüchen ist dringend geboten, wenn die Position der Kirche im gesellschaftlichen Diskurs Relevanz und Glaubwürdigkeit erhalten will.

Regina Elsner, Dr. theol., Wissenschaftliche Mitarbeiterin am Zentrum für Osteuropa- und internationale Studien (ZOiS), Berlin.

pdfRGOW 11/2020, S. 15-18

Bild: mospat.ru
Legende: Metropolit Kirill (Gundjaev), seit 2008 Patriarch der ROK, am 6. April 2001 bei der Präsentation der Grundlagen der Sozialkonzeption der Russischen Orthodoxen Kirche.

Welche Erinnerung braucht Bosnien-Herzegowina an den Krieg?

Armina Galijaš

Die Kriegsvergangenheit ist durch die Rhetorik der nationalistischen Politiker einerseits präsent, andererseits wird sie als Gesprächsthema im alltäglichen Umgang vermieden. So dominieren vor allem geschlossene ethnische Opfernarrative den Diskurs. Einen multiperspektivischen Zugang zur Vergangenheit könnten dagegen die Perspektiven unterschiedlicher Generationen oder Berufsgruppen eröffnen. Beispielhaft in dieser Hinsicht ist das „Museum der Kriegskindheit“ in Sarajevo.

Seit dem Ende des Krieges in Bosnien und Herzegowina (1992–1995) sind 25 Jahre vergangen. Um die 100 000 Menschen verloren das Leben, davon etwa 40 Prozent Zivilisten.1 Die Opfer waren Menschen, die sich gemäß der ethnozentrischen Logik der Kriegsparteien zur falschen Zeit am falschen Ort befanden. Diese Logik der „ethnischen Säuberungen“ führte nicht nur zu Vertreibungen, sondern auch zu Massentötungen, wofür Srebrenica eine Chiffre wurde (s. RGOW 9/2015, S. 12–15).2 Welches Bild des Krieges prägt heute das öffentliche Leben in dem Land? Wie erinnert man sich an den Krieg, soll man sich überhaupt erinnern und wenn ja, wie?

Heutiges Bild des Krieges im öffentlichen Leben
25 Jahre nach dem Krieg werden viele verurteilte Kriegsverbrecher als Helden gefeiert. Sie genießen nicht nur öffentliche, sondern oft auch institutionelle Unterstützung. Manche fliegen mit dem Regierungsflugzeug aus dem Gefängnis in die Heimat zurück.3 Ihre Rückkehr wird organisiert, öffentlich bejubelt und ihre Taten im Krieg gepriesen.4 Dieses Phänomen ist nicht nur in Bosnien-Herzegowina, sondern auch im benachbarten Serbien und Kroatien zu beobachten. Dazu kommt, dass viele mutmaßliche Kriegsverbrecher sich weiterhin frei bewegen und oft in unmittelbarer Nähe der damaligen Opfer oder ihrer Familienmitglieder leben.5
Unanfechtbare Fakten und Gerichtsurteile, ob von heimischen Gerichten oder vom Internationalen Strafgerichtshof für das ehemalige Jugoslawien (ICTY) in Den Haag, werden in der Öffentlichkeit oft ignoriert. Die Politiker verbreiten in ihrem „Herrschaftsgebiet“ vor allem durch die gleichgeschalteten Medien weiterhin ihre ethnozentrische und nationalistische Propaganda. Zentral ist dabei die Behauptung eines Opferstatus der eigenen Volksgruppe und der permanenten Bedrohung durch „die andern“. Dieser Diskurs dient primär dem Machterhalt. Man erinnert nur an das, was auch politischen Mehrwert verspricht.
Selbst über die schlimmsten Verbrechen, die 1995 in Srebrenica oder 1992 in Prijedor stattfanden, herrscht kein Konsens in der Gesellschaft – weder über die Ursachen noch über den Tatablauf oder die Opfer. Diese werden auf ihre ethnische Zugehörigkeit und nackte Zahlen reduziert. So spricht man über 8 000 tote Bosniaken in Srebrenica oder über 500 nichtserbische Skelette im Massengrab Tomašica bei Prijedor, die man erst 22 Jahre nach dem Krieg entdeckte. Die Opferzahlen der anderen ethnischen Gruppen werden regelmäßig angezweifelt, Verbrechen der eigenen Seite gerechtfertigt, um die eigenen Verluste wird ein Opfermythos konstruiert.
Jugendliche, die nach dem Krieg geboren wurden, werden mit dem Thema primär über Medien oder Gespräche in der Familie konfrontiert. Die Schule unterstützt kritisches Denken nicht und meidet das Thema, wenn möglich. Der Krieg als Gesprächsthema wird allgemein gemieden. Im Alltag finden Kontakte zwischen den Volksgruppen völlig problemlos statt, Geschäfte werden abgewickelt, neue Freundschaften geschlossen und alte weiter gepflegt. Aber Gespräche über den Krieg sind grundsätzlich unwillkommen.
Die politischen Eliten und ihnen ergebene Intellektuelle und Journalisten betreiben nicht nur in Bezug auf den letzten Krieg, sondern auch mit Blick auf den Zweiten Weltkrieg einen Geschichtsrevisionismus. Er beruht nicht auf der Entdeckung neuer Quellen und Dokumente, es handelt sich vielmehr um eine „blinde Umschreibung“ der Vergangenheit.6 Wie der Südosteuropa-Historiker Holm Sundhaussen bereits vor Jahren feststellte, wurde die jugoslawische Geschichtsschreibung, die bis dahin auf dem linken Auge blind gewesen war, nun auf dem rechten Auge blind.7
Die Umschreibungen zielen nicht auf eine Aufarbeitung der Vergangenheit und Dialog, sondern auf nationale Abgrenzung und Selbstviktimisierung. Im neuen Narrativ wird oft eine Kontinuität hergestellt, nach dem Prinzip: damals Opfer, immer Opfer. Die Diskurse beziehen sich auf einige wenige Ereignisse, sind hermetisch geschlossen gegen Einwände und an Differenzierungen nicht interessiert. So sprechen die Serben in Bosnien-Herzegowina am häufigsten über die serbischen Opfer des kroatischen KZ Jasenovac im Zweiten Weltkrieg oder den serbischen Exodus aus Kroatien 1995, während die Bosniaken über Srebrenica 1995 und die Gräueltaten im Ostbosnien im Zweiten Weltkrieg reden. Es werden Kontinuitäten des Leidens hergestellt und selektiv die Verbrechen gegen die eigene Gruppe hervorgehoben.

Muss man sich erinnern?
Menschen können sich nicht an alles erinnern,8 was sie erlebt haben. Genauso, wie sie nicht alles vergessen können. Andernfalls würden sie krank. Notwendig scheint eine individuelle Balance zwischen Vergessen und Erinnern. Friedrich Nietzsche wies bereits 1874 auf dieses Paradox hin: Man kann nicht in der Vergangenheit leben, aber ebenso ist es unmöglich, die Vergangenheit los zu werden.9 Welche Art von Beziehung zur Vergangenheit ist dann wünschenswert? Der französische Philosoph Paul Ricoeur findet die Lösung für dieses Problem im richtigen Maß zwischen Vergessen und Erinnern.10 Nur: Was ist eigentlich Erinnerung? Es ist die Bedeutung, die wir der Vergangenheit für die Gegenwart geben. Erinnerung ist also ein Prozess der Re-Konstruktion, nicht völlig der Willkür anheimgestellt, aber doch ein deutender, sinngebender Akt. Ricoeur behauptet nun, was in unserem Zusammenhang interessant sein könnte, dass selbstzerstörerische Gedanken an erlebte Demütigung und erfahrenes Unrecht eine Ursache für weitere Konflikte sein können. Er betont aber auch, dass sowohl beim Erinnern als auch beim Vergessen ein Missbrauch möglich ist, indem man bestimmte Tatsachen ausblendet.11
Bevor ich zur Situation in Bosnien-Herzegowina zurückkomme, sei nochmals Nietzsche zitiert, laut dem es möglich sei, sich von der Vergangenheit zu befreien, indem man aus ihr Erinnerung macht. Ein Lösungsansatz könnte lauten: Man soll versuchen, das richtige Maß zwischen Vergessen und Erinnern zu finden, um sich aus der „Gefangenschaft“ der Vergangenheit zu „befreien“. Das bedeutet, aus der Vergangenheit eine Form der Erinnerung zu machen, welche sich nicht – wie das heute der Fall ist – als Last auf die Gegenwart legt und Schritte in die Zukunft erschwert. Wie kann die bosnisch-herzegowinische Gesellschaft mit ihren unterschiedlichen, sich wechselseitig ausschließenden Erinnerungen das richtige Maß zwischen Vergessen und Erinnern finden?

Notwendiger Konsens über die Vergangenheit?
Inwieweit ist es für eine Gesellschaft notwendig, sich an Ereignisse gemeinsam zu erinnern, bzw. ein gleiches Gedächtnis zu haben?12 Was passiert mit einer Gesellschaft, die so etwas nicht hat? Es ist offensichtlich, dass es in absehbarer Zukunft keinen Konsens über den Krieg in Bosnien-Herzegowina geben wird. Aber müssen die Erinnerungen in einer Gesellschaft wirklich im Einklang sein?
Wir können es auch von dieser Seite betrachten: Eine Gesellschaft, in der völliger Konsens über die Vergangenheit besteht, ist eine autoritäre Gesellschaft. Völlige Einigkeit legt nahe, dass eine kollektive Erinnerung auferlegt wurde. Viele Beispiele aus totalitären und undemokratischen Gesellschaften bezeugen solche Versuche. Diese Erfahrung hat auch die bosnische Gesellschaft nach dem Zweiten Weltkrieg gemacht, als ihr eine offizielle Erzählung auferlegt wurde und es nur eine einzige akzeptierte Version der Geschichte in der Öffentlichkeit gab. Die damalige politische Elite erlaubte nur die Erinnerungen an den gerechten Partisanenkampf, als Ausdruck der Brüderlichkeit und Einheit aller jugoslawischen Völker. Interethnische Verbrechen waren ein Tabuthema, und der Diskurs drehte sich hauptsächlich um den antifaschistischen Kampf. Auch wenn im offiziellen Erinnern nur eine Version der Geschichte existierte, wurden im privaten Raum abweichende Erinnerungen weiterhin gepflegt. Dies trug nicht zur Aufarbeitung der Vergangenheit bei. Ganz im Gegenteil dienten diese privaten Erinnerungen oft als Rechtfertigung für neue Verbrechen, die im Krieg 1992–1995 verübt wurden. Die auferlegten Erinnerungen funktionieren nur so lange, wie die Staaten existieren, die sie ihren Bürgern auferlegen. Mit dem Zusammenbruch des Staates brechen auch sie zusammen und alternative Deutungen nehmen ihren Platz ein.
Auch gesetzliche Bestimmungen und Beschränkungen sind nicht der beste Weg, um Einstellungen zur Vergangenheit zu regulieren. Denn staatlich gesetzte Narrative behindern oft den Dialog über die Vergangenheit. Man sollte daher andere Wege finden, mit der unerwünschten Vergangenheit umgehen zu können, anstatt bestimmte Narrative zu verordnen und zu bestimmen, woran man sich zu erinnern hat und was zu vergessen sei.
Heute pflegen die bosnisch-herzegowinischen Politiker mit Blick auf den Krieg einen Diskurs, der fast ausschließlich die damalige Feindschaft der ethnischen Gruppen in Erinnerungen ruft. Die zahlreichen Beispiele von interethnischer Unterstützung und Zusammenhalt werden dagegen völlig ausgeblendet. Weiterhin dominieren viele Tabus den Diskurs, aber im Unterschied zu der Zeit nach 1945 existiert eine Vielfalt der Erinnerung, die sich längerfristig als vorteilhaft für Bosnien-Herzegowina erweisen könnte. In diesem Sinne ist der Dissens über die jüngste Vergangenheit für die Meinungsfreiheit und für die Demokratie viel wichtiger, als es ein offizielles gemeinsames Narrativ wäre. Denn so wird die Gefahr eines Missbrauchs beim Erinnern bzw. dem Vergessen vermindert – und zwar deshalb, weil die „anderen“ nicht zulassen, dass bestimmte Tatsachen systematisch ausgeblendet werden. Obwohl es keinen offenen Dialog über den Krieg gibt, bedeutet das nicht, dass man die Geschichten der anderen nicht hört. Die bosnische-herzegowinische Gesellschaft von 2020 ist von einem Konsens über die Kriegsvergangenheit weit entfernt, aber man sollte sich als Ziel eher die Ermöglichung eines Dialoges setzen, als einen Konsens anzustreben.
So gilt es Diskussionen zu ermöglichen und Raum zu schaffen für das Hinterfragen der dominierenden Narrative. Die Erinnerungskultur soll die Menschen dazu veranlassen, eigene Gewissheiten zu erschüttern, Kenntnisse zu erweitern und andere Perspektiven nachvollziehbar zu machen. Dies erfordert die Bereitschaft zu Diskussionen und Debatten sowie eine gewisse Anstrengung. Mehr nicht, denn ein gemeinsames Gedächtnis ist für das Funktionieren einer Gesellschaft oder eines Staates nicht zwingend. Durch den Dialog sollte ein Maß an Erinnerung angestrebt werden, das Gerechtigkeit über Selbstgerechtigkeit stellt und bei dem die eigenen Erinnerungen andere nicht verletzen.

Wie könnte man sich erinnern?
Wie können gegenseitig sich ausschließende Einstellungen friedlich koexistieren? Lassen sich „Elemente“ finden, die den Konflikt der Gegensätze beruhigen und Ambivalenzen aushaltbar machen? In Bosnien-Herzegowina gibt es dafür ein Beispiel, das einen möglichen Weg aufzeigt: das Museum der Kriegskindheit (Muzej ratnog djetinjstva) in Sarajevo.13 Alle Gegenstände, Dokumente, Fotografien, Briefe, aber auch Audio- und Video-Aufnahmen im Museum berichten von Kindern, die im Krieg aufgewachsen sind. Das Museum sammelt und vereint alle Stimmen, unabhängig von der geografischen Region, dem ethnischen oder religiösen Hintergrund oder dem Bildungsniveau. Die im Staat dominante ethnische Perspektive auf den Krieg wird im Museum mit einer anderen kollektiven Perspektive getauscht: jener der Kinder im Krieg. Die klare Absage an den ethnischen Zugang öffnet eine Plattform, auf der sich jeder Besucher auf persönlicher Ebene mit der Vergangenheit auseinandersetzen kann. In diesem Museum wird klar, dass die ethnischen Kategorien das menschliche Verhalten nicht bestimmen.
In der Ausstellung sind viele Wahrheiten über die Kriegsvergangenheit zu finden. Sie zeigt, dass Erinnerungen nicht nur auf der eigenen Vergangenheit, sondern auch auf jener von anderen beruhen können. Durch den Austausch vieler gelebter Erfahrungen kann ein besseres Verständnis über die Komplexität der Kriegsereignisse entstehen. Die Distanzierung von den Mythen sowie Verständnis und Einfühlungsvermögen schaffen einen Raum für koexistierende Wahrheiten. Ein gutes Beispiel dafür ist das Jugendzentrum „Kvart“ aus Prijedor.14 2013 hat sich Goran Zarić von „Kvart“ mit anderen serbischen Aktivisten dem Gedenken bosniakischer Kriegsopfer angeschlossen. Auch die Schwachen, Marginalisierten, Armen und Unterdrückten müssen eine Stimme bekommen, da ihre Vergangenheit ansonsten ungehört bliebe. Sie haben Anspruch und Recht ihre Geschichte zu erzählen. Die Tatsache, dass die Serben im letzten Krieg zahlreiche Verbrechen in Prijedor und Umgebung an Bosniaken verübt haben, ändert nicht die Tatsache, dass Serben aus diesem Gebiet im Zweiten Weltkrieg die meisten Opfer von Kriegsverbrechen zu beklagen hatten. Diese Wahrheiten müssen nebeneinander existieren und allen bekannt sein. Dies könnte eine „gerechtere Form der Erinnerung“ begründen, die auf Mythenbildung und Tabus verzichtet und daher auch politisch weniger missbraucht werden kann. Auf diese Weise wäre es möglich, jenes Maß zu finden, das von der Vergangenheit als Last befreit.
Ein Perspektivenwechsel weg von der Ethnie ist möglich, wie das Museum der Kriegskindheit zeigt. Die Kinderperspektive ist dabei nur eine von vielen, welche die Vergangenheit in einem neuen Licht erscheinen lässt. Arbeiter, Frauen, Ärzte, Künstler, Menschen aus einem Dorf oder einer Stadt haben ihre spezifischen und gemeinsamen Geschichten, die erzählt und gehört werden sollten, und zwar nicht nur im privaten Kreis oder in der Familie. Ein neuer, differenzierterer Blick auf den Krieg, der unterhalb der ethnischen Gruppenzugehörigkeit eine Vielfalt unterschiedlicher Erfahrungen umfasst, unterläuft den nationalistischen Diskurs der politischen Eliten, dem es letztlich nur um Machterhalt geht.

Anmerkungen
1) Garbett, Clair: The Legal Representation of the Civilian and Military Casualties of Contemporary Conflicts: Unlawful Victimisation, its Victims and their Visibility at the ICTY. In: The International Journal of Human Rights 16 (2012), S. 1059–1077. Die Zahl der Kriegsopfer in Bosnien-Herzegowina nach ethnischer Zugehörigkeit (Mindestverhältnisse) stellt sich nach Jan Zwierzchowski und Ewa Tabeau wie folgt dar: Bosniaken (bosnische Muslime) 57 992 (3,1 % der Gesamtbevčlkerung von 1991), Serben 19 398 (1,4 %), Kroaten 7 543 (1,0 %), Andere 4 253 (1,2 %). Vgl. Zwierzchowski, Jan; Tabeau, Ewa: The 1992–95 War in Bosnia and Herzegovina: Census-Based Multiple System Estimation of Casualties’ Undercount, https://www.diw.de/documents/dokumentenarchiv/17/diw_01.c.350596.de/tabeau_%20conflict_gecc.pdf.
2) Die bosnisch-serbischen Truppen töten im Juli 1995 in der Gegend um Srebrenica in nur wenigen Tagen über 8 000 Menschen, was der Internationale Strafgerichtshof für das ehemalige Jugoslawien als Genozid qualifiziert hat, https://www.icty.org/en/outreach/documentaries/srebrenica-genocide-no-room-for-denial; Trial Judgement Summary for Ratko Mladić, 22 November 2017, https://www.icty.org/x/cases/mladic/tjug/en/171122-summary-en.pdf.
3) Glorifikacija zločinaca i neprihvatanje pravde, 27. Oktober 2009, https://www.slobodnaevropa.org/a/1862538.html.
4) Ratni zločinac Krajišnik na Palama dočekan euforično, najavio zahtjev za reviziju, 30. August 2013, https://www.slobodnaevropa.org/a/krajisnik-izlazi-iz-zatvora-nakon-dvije-treine-odluene-kazne/25089001.html; Doček ratnog zločinca Kordića: Omalovažavanje žrtava, 29. Juni 2014, https://www.slobodnaevropa.org/a/25439381.html; Povratak osuđenih za ratne zločine u BiH: Dok je nacionalizma biće i dočeka, 30. August 2013, https://www.slobodnaevropa.org/a/povratak-osudjenih-za-ratne-zlocine-dok-je-nacionalizma-bice-doceka/25091044.html.
5) Hodžić, Refik: Pismo iz Prjedora. 15. April 2020, https://remarker.media/suocavanje/pismo-iz-prijedora/.
6) Đureinović, Jelena: The Politics of Memory of the Second World War in Contemporary Serbia. Collaboration, Resistance and Retribution. London – New York 2019.
7) Sundhaussen, Holm: Geschichte Serbiens. 19.–21. Jahrhundert. Wien u. a. 2007, S. 383, 389.
8) Sogar heutzutage im Zeitalter moderner Datenverarbeitung ist klar, dass kein Archiv groß genug wäre, um alle verfügbaren Informationen zu speichern.
9) Nietzsche, Friedrich: Unzeitgemäße Betrachtung. Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben. (erste Ausgabe 1874). Frankfurt/M. 1981.
10) Ricoeur, Paul: Gedächtnis, Geschichte, Vergessen. Paderborn 2004.
11) Orth, Stefan: Rätselhaftes Gedächtnis. Paul Ricoeurs Thesen zu Erinnern und Vergessen. In: Herder Korrespondenz 55, 2 (2001), S. 80–85.
12) Vgl. Assmann, Jan: Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen. München 1999, S. 34–48.
13) War Childhood Museum, Sarajevo, https://warchildhood.org/; Vgl. Auch. Banjeglav, Tamara: Exhibiting Memories of a Besieged City. The (Uncertain) Role of Museums in Constructing Public Memory of the 1992–1995 Siege of Sarajevo. In: Südosteuropa 67, 1 (2019), S. 1–23.
14) https://centarzamladekvartprijedor.blogspot.com; Hodžić, Pismo iz Prjedora (Anm. 5).

Armina Galijaš, Dr. phil., Assistenzprofessorin am Zentrum für Südosteuropastudien der Universität Graz.

pdfRGOW 10/2020, S. 16-18

Bild: Armina Galijaš
Legende: Im Museum der Kriegskindheit in Sarajevo.

Einmal mehr zu einer Vergangenheit, die nicht vergeht

Michael Shafir

Eine offene Leugnung des Holocaust gilt in allen osteuropäischen Staaten als inakzeptabel. Angesichts von Kollaborationsvorwürfen wurden jedoch verschiedene alternative Gedenknarrative entwickelt, bei denen die eigene Schuld ignoriert, kommunistische und Nazi-Verbrechen gleichgesetzt und der eigene Status als Opfer betont werden. Auf gesamteuropäischer Ebene wird eine größere Anerkennung des Leidens unter den kommunistischen Regimen gefordert.

Der Holocaust ist laut einem seiner profiliertesten Erforscher, Randolph Braham, der bestdokumentierte Genozid in der Geschichte der Menschheit, und daher seien Bemühungen der sog. „Revisionisten“ zum Scheitern verurteilt.1 Für einen solchen Optimismus muss man vermutlich über 90 Jahre alt werden – dagegen konzentriere ich mich auf eine Taxonomie der Holocaustleugnung. 2002 habe ich dazu bereits einen Beitrag geschrieben,2 allerdings ohne Leerstellen für künftige Entdeckungen zu lassen. Ich hätte es besser wissen müssen, denn die Realität übertrumpft die Theorie immer.

Taxonomie der Holocaustleugnung
Meine ursprüngliche Taxonomie umfasste folgende Kategorien: a) Offene Holocaustleugnung, darunter die unverhohlensten und vulgärsten Formen, die behaupten, der Holocaust sei ein Schwindel; b) Ablenkende Leugnung, welche die Verantwortung für die Verbrechen Vertretern anderer Nationen zuschiebt und die Beteiligung der eigenen Nation darin auf unbedeutende, nicht repräsentative lokale „Fehltritte“ reduziert, sowie die Opfer (Juden) in Täter verwandelt. Anders als die offene Leugnung, die heute auch im postkommunistischen Ostmitteleuropa als inakzeptabel gilt, floriert die ablenkende Leugnung. Jüngstes Beispiel dafür ist das sog. polnische Holocaust-Gesetz: Das angepasste Gesetz über das Institut für Nationales Gedenken schreibt die Gräueltaten des Holocaust allein den Deutschen zu und zielt so darauf ab, die Kollaboration der Lokalbevölkerung vergessen zu machen. In der folgenden Debatte ließ sich Ministerpräsident Mateusz Morawiecki sogar zur Gegenbehauptung hinreißen, dass auch die Juden zu den Tätern des Holocaust gezählt werden können.3
Eine dritte Kategorie bezeichnete ich als c) Selektive Leugnung. Als Kreuzung zwischen offener und ablenkender Leugnung schließt sie jegliche Teilnahme der eigenen Nation aus und stellt diese als eine Art Zufluchtsort inmitten der Hölle dar. Rumänien oder die Slowakei sind typische Fälle dafür (insbesondere unter Historikern), aber die selektive Leugnung findet sich überall in Ostmitteleuropa (inkl. Bulgarien) und ist ein Symptom für eine „Externalisierung der Schuld“, die jedoch in den Bereich der Phantomwelten gehört. Die vierte Kategorie nannte ich d) Vergleichende Trivialisierung, ein Begriff des verstorbenen Historikers Peter Gay4, nur etwas anders angewendet. Diese Kategorie war jedoch überladen und muss weiter unterteilt werden. Die neuen Kategorien sind die Universalisierung des Holocaust, die Theorie des doppelten Genozids, Holocaustverschleierung und kompetitives Märtyrertum.
Zwar beschäftige ich mich hauptsächlich mit der Holocaustleugnung in Ostmitteleuropa, aber die jüngsten Ereignisse weisen darauf hin, dass die Leugnung mit Macht dorthin zurückkehrt, wo sie ihren Ursprung hat: in den „demokratischen Westen“.5 Unter der Universalisierung des Holocaust verstehe ich die Bemühungen zu zeigen, dass die Shoah keineswegs grausamer oder weniger ideologisch verwurzelt war als frühere Massenvernichtungen von indigenen Bevölkerungen, wie vom Kolonialismus begangen. Ausgehend von Hannah Arendts berechtiger Diskussion von richtungsweisenden Massenvernichtungen wird behauptet, dass der eigentliche Zweck des Kolonialismus die physische Vernichtung war, was offensichtlich absurd ist und gleichbedeutend mit der Behauptung, der Zweck der Versklavung sei die Zerstörung der Sklaven gewesen. Anders als der Holocaust war der Kolonialismus in seinen Absichten nie genozidal. Natürlich disqualifiziert ihn das nicht dafür, als Verbrechen gegen die Menschlichkeit betrachtet zu werden, genau so, wie auch der Stalinismus ein Verbrechen gegen die Menschlichkeit war, aber kein genozidartiges Unternehmen. Andere Massenvernichtungen, wie die Auslöschung der indigenen Amerikaner (möglicherweise der bisher größte Genozid in der bisherigen Menschheitsgeschichte) genießen nicht denselben Ausschluss aufgrund Unabsichtlichkeit. Doch gemäß Yehuda Bauer ist der Holocaust bis jetzt der einzige Genozid, der nicht primär von nicht pragmatischen Motiven angetrieben wurde.6 Es ist wichtig, diesen Aspekt zu verstehen, wenn wir die anderen Punkte besprechen, bei denen meine ursprüngliche Taxonomie eine Verfeinerung benötigt.
Die Theorie vom doppelten Genozid7 stellt den Gulag und seine lokalen Varianten auf die gleiche Ebene wie den Holocaust. In ihrer wohlwollenderen Form fordert sie eine „Symmetrie“ in der Verurteilung der beiden, gleichermaßen abstoßenden Gräueltaten des letzten Jahrhunderts und ihrer Täter. In ihrer (ziemlich verbreiteten) aggressiven Form besteht sie auf der Rolle der Juden bei der Etablierung des Kommunismus, was in den Augen ihrer Anhänger die lokale Kollaboration mit den Nazis entschuldigt. Diese zweite Form teilt viele Elemente mit der Umlenkung der Schuld am Holocaust auf die Juden selbst.
Die Kategorie der Holocaustverschleierung kanalisiert die Debatte in Richtung einer angeblichen Schuld der Juden an der Etablierung des Kommunismus, um die lokale Beteiligung am Vergehen der Shoah zu rechtfertigen, das im Großen und Ganzen ignoriert wird, während der einheimische Widerstand gegen den Kommunismus massiv übertrieben wird. Zu diesem Zweck wird kein Unterschied zwischen dem Genozid der Nazis und den stalinistischen Verbrechen gegen die Menschlichkeit gemacht, obwohl beide laut internationalem Recht von der Verjährung ausgenommen sind.
Das befördert die letzte Charakteristik, nämlich das kompetitive Märtyrertum. Auf der Suche nach positiven Helden, die den abgelösten und künstlichen kommunistischen Symbolismus ersetzen, und angesichts der kommunistischen Vernachlässigung und/oder Verfälschung des Holocaust wird der Zugang des doppelten Genozids in diesen Ländern schnell zum zentralen Gedenknarrativ, in dem der Mythos des antikommunistischen Widerstands sowohl Heldenvorbilder als auch eine Reinwaschung der Vergangenheit findet. Im Rahmen eines Jahrhunderts, das vom Holocaust als paradigmatischem Genozid dominiert wurde, ist das kompetitive Märtyrertum die Synthese all dieser Elemente. Es strebt danach, ein alternatives dominantes Narrativ zu bieten, nicht ein alternatives Paradigma, denn das Paradigma bleibt genozidal. Im Ersatznarrativ setzt sich das kollektive Trauma der Denationalisierung und Sowjetisierung bei jedem Versuch durch, die Aufmerksamkeit auf das Leiden von Juden und Roma während des Holocaust zu lenken, umso mehr als die Juden weiterhin als Instrumente der Etablierung des Kommunismus wahrgenommen werden.

Die Prager Erklärung
Mit der Integration Ostmitteleuropas in internationale Strukturen (NATO, EU) wurde offenkundig, dass die Leugnung und Verharmlosung des Holocaust negative Reaktionen hervorrufen würde. Wie Zoltán Dujisin hervorhebt, sind internationale Regelwerke gleichzeitig Strukturen der Erinnerung, die „institutionalisierte Rituale“ einsetzen, die ein (gemeinsames) Regelwerk für die Beziehung ihrer Mitglieder zu ihrer historischen Vergangenheit bereitstellen.8 Während die Erinnerungsstruktur im Westen in den frühen 1990er Jahren fast gänzlich auf „dem negativen Mythos des Gedenkens“ aufbaute, den Jeffrey Olick als „Politik des Bedauerns“ bezeichnete,9 versuchte das ostmitteleuropäische kollektive Gedächtnis die Schuld eher anderen zuzuweisen, und ersetzte daher den negativen Mythos des Holocaust, der das Zuschauen und die Kollaboration betont, durch einen positiven Mythos des antikommunistischen Widerstands. Zu diesem Zweck wurde die Legende der Źydokomuna (oder des Judäo-Bolschewismus) wiederbelebt, obwohl bezweifelt werden kann, dass sie je gestorben war. „Das Thema des Judäo-Kommunismus“, beobachten Himka und Michlic, „dient dazu, jegliches Verbrechen gegen Juden während des Holocaust zu rechtfertigen und herunterzuspielen sowie das Narrativ des eigenen Status als Opfer im Zweiten Weltkrieg und während der kommunistischen Periode nach 1945 zu bekräftigen.“10
Man suchte also eine neue ideologische Formel, die in die gemeinsame europäische Erinnerungsstruktur eingepasst werden konnte; eine Formel, der es gelänge, die Unterstützung von Figuren zu gewinnen, die kaum des Antisemitismus oder eines bösen Willens oder Ignoranz verdächtigt würden. Die „Prager Erklärung“ von 200811, unter anderem initiiert von so prominenten antikommunistischen Dissidenten wie den früheren tschechischen und litauischen Präsidenten, Václav Havel und Vytautas Landsbergis, erfüllte aus dieser Perspektive den Zweck. Unter anderem rief die Prager Erklärung zum Gewissen Europas und zum Kommunismus dazu auf, den 23. August (den Tag der Unterzeichnung des Molotov-Ribbentrop-Pakts 1939) als europäischen Tag der Erinnerung an die Opfer des Stalinismus und des Nationalsozialismus einzuführen. Dieser wurde inzwischen in mehreren europäischen Ländern eingeführt und wird von mehreren europäischen internationalen Organisationen beachtet. Die Erklärung spiegelte sowohl Anklänge an das Totalitarismus-Modell, das Nationalsozialisten und Kommunisten gleichsetzte, als auch scheinbar legitime Forderungen aus Ostmitteleuropa nach einer „demokratischen Erinnerung“, die die Leiden von Nationen, die der stalinistischen Herrschaft unterworfen waren, berücksichtigt.
Im Oktober 2011 wurde die Plattform für das Gedächtnis und das Gewissen Europas eingerichtet, sie koordiniert die Arbeit von Instituten und NGOs, die sich mit kommunistischen oder gleichzeitig mit nazistischen- und kommunistischen Verbrechen beschäftigen. Die Argumentation der Plattform wird wahrscheinlich in einem Artikel von Maria Mälskoo, damals an der Universität Tartu, am besten zusammengefasst. Sie spricht sich gegen eine „west-zentristische Festschreibung der europäischen Geschichte“ aus und fordert sogar eine „ideologische Dekolonisierung“ der ostmitteleuropäischen Erinnerung, die, wie sie behauptet, den neuen Mitgliedern der EU vor ihrem Beitritt aufgezwungen wurde.12 „Während die Erinnerung an den Holocaust zunehmend institutionalisiert und internationalisiert wurde“, schreibt Mälksoo, „haben die Verbrechen der kommunistischen Regime und ihre traumatischen Auswirkungen auf die aktuelle europäische Politik kaum vergleichbare akademische und politische Aufmerksamkeit erhalten.“ Laut der estnischen Forscherin seien „die baltischen Staaten und Polen als Vorhut der sog. ‚neuen europäischen‘ Gedenkpolitik aufgetreten und verlangten die Aufnahme ihrer Kriegserfahrungen in die paneuropäische Erinnerung an diesen Krieg.“ Während der Verhandlungen zum NATO- und EU-Beitritt – die sie als „rituell liminale Phase des Europäischwerdens“ bezeichnet – „mussten einige Elemente ihrer Vergangenheit bewusst zurückgestellt werden, ohne sie in einer tiefergehenden Weise reflektieren zu können, bis die Umstände für eine solche Reflexion, und letztlich für eine autonomere Konstruktion ihres Selbst ‚förderlicher‘ geworden waren.“13 Diese „liminale Phase“ ist jetzt allerdings vorbei und wenn Europa das Recht des Ostens auf seine eigene Erinnerung nicht anerkennt und sie nicht in die paneuropäische integriert, kann es keine gemeinsame europäische Erinnerung geben. Die Prager Erklärung sowie die Einrichtung der Plattform scheinen mir Bemühungen zu sein, das zu beenden, was Mälksoo als den „untergeordneten“ Status der Osteuropäer in der Rekonstruktion von Erinnerung bezeichnet.

Kompetitives Märtyrertum
Paradoxerweise liegt eine Ursache für das Aufkommen der östlichen kompetitiven Gegenerinnerung im Erfolg der internationalen Gemeinschaft von Holocaustüberlebenden und Überlebenden der „zweiten und dritten“ Generation begründet, die Shoah als das „Symbol des absoluten Opferrolle“ etabliert zu haben, wie Omer Bartov schreibt.14 Das hat den Eindruck erzeugt, dass ohne Verortung in der Kategorie des Genozids das Leiden keiner Gemeinschaft die Chance hat, auf internationaler Ebene in ähnlicher Weise anerkannt zu werden.
Viele der polnischen Reaktionen auf das Werk von Jan T. Gross, angefangen mit Neighbors (2001), über Fear. Anti-Semitisms in Poland After Auschwitz (2006) und Golden Harvest. Events at the Periphery of the Holocaust (2012), spiegeln Versuche, die Verantwortung für die Kollaboration mit den Nazis und antisemitische Akte der Nachkriegszeit auszublenden.15 Tatsächlich sind die Polen dafür bekannt, sich als ewiges Opfer, als „Christus der Nationen“ zu betrachten, und scheinbar führt kompetitives Märtyrertum letztlich dazu, die Imitatio Christi durch eine Imitatio Judae zu ersetzen. So bemerkte der polnische Historiker Witold Kula: „In der Vergangenheit wurden die Juden wegen ihres Geldes, ihrer Qualifikationen, Positionen und internationalen Kontakte beneidet – heute werden sie um eben die Krematorien beneidet, in denen sie eingeäschert wurden.“16 Polen ist nur ein Beispiel unter vielen osteuropäischen Wettbewerbern um den Opferstatus oder in der „Olympiade des Leidens“, wie Antony Polonski es treffend bezeichnet hat.17
Kompetitives Märtyrertum wird manchmal mit einem kirchlichen Verständnis der Selbstaufopferung auf dem Altar des Glaubens kombiniert. Eine Kampagne der Rumänischen Orthodoxen Kirche für die Kanonisierung der sog. „Heiligen des Gefängnisses“ dauert schon eine ganze Weile. Diese „Heiligen“ waren fast alle frühere Mitglieder der faschistischen Eisernen Garde, von denen einige von Marschall Antonescu verhaftet wurden, weil sie im Januar 1941 an der Rebellion der Legionärsbewegung gegen ihn teilgenommen hatten. Die „Heiligen des Gefängnisses“ werden als Märtyrer des rumänischen Widerstands gegen das kommunistische Regime betrachtet. Ihre Vergangenheit in der Eisernen Garde wird dagegen selten erwähnt, und wenn doch ohne Hinweis auf den Antisemitismus der Garde.18

Doppelter Genozid
Stéphane Courtois, der Herausgeber des Schwarzbuchs des Kommunismus, erstmals 1997 in Frankreich veröffentlicht, fragte in der Einleitung, warum es einen Unterschied geben sollte zwischen einem ukrainischen Kind eines „Kulaken“, das während der großen Hungersnot starb, und einem jüdischen Kind, das im Holocaust verhungerte. Welchen Interessen könnte ein Verdecken der Ähnlichkeit dienen? Offenkundig war dies eine rhetorische Frage. In seiner Arbeit versuchte Courtois zu beweisen, dass die kommunistische Herrschaft genau so, wenn nicht sogar noch genozidaler war als die Naziherrschaft.19
Am 7. März 1998 schrieb Floricel Marinescu, ein rumänischer Historiker mit Verbindungen zum früheren Regime, in Aldine (eine Beilage der Tageszeitung România liberă): „Aus einer strikt quantitativen Perspektive ist die Anzahl Verbrechen, die im Namen der kommunistischen Ideologie begangen wurden, viel größer als diejenige der im Namen der Nazis oder ähnlicher ideologisch gesinnter Regime begangenen.“ Anders als der frühere rumänische Präsident Emil Constantinescu, der sich bei einem Besuch in Washington für die Rolle seines Landes während des Holocaust entschuldigt hatte, schrieb Marinescu, dass „sich keine prominente jüdische Persönlichkeit [aus Rumänien] für die Rolle, die einige Juden in der Untergrabung der rumänischen Staatlichkeit, bei der Bolschewisierung des Landes, bei den [von ihnen] begangenen Verbrechen und Gräueltaten entschuldigt hat. Proportional haben die Rumänen und Rumänien mehr unter dem kommunistischen Regime gelitten, zu dessen Aufstieg die Juden einen wichtigen Beitrag geleistet hatten, als die Juden unter dem rumänischen Staat während des Antonescu-Regimes gelitten haben. […] Der Rote Holocaust war unvergleichlich schwerwiegender als der Nazismus.“
Omer Bartov bemerkt zusammenfassend, dass der doppelte Genozid der gemeinsame Nenner fast aller postkommunistischen Länder zu sein scheint: „Die Selbstwahrnehmung als Opfer immunisiert Individuen und Nationen oftmals, sich selbst als Täter zu sehen. Dies ist ein besonders wirkungsvoller Mechanismus, wenn Täter tatsächlich auch Opfer von massenhafter Gewalt waren.“20 Er illustriert dies mit dem Fall Ungarn, wo radikale Rechte argumentieren, dass die Rolle von Juden im repressiven kommunistischen Sicherheitsapparat „die Ermordung von Hunderttausenden von Juden mit der Kollaboration und aktiven Beteiligung von Miklós Horthys Regime und der faschistischen Partei der Pfeilkreuzler ausgleicht.“ Das „Haus des Terrors“ in Budapest listet fein säuberlich die Juden unter den kommunistischen Tätern auf, nicht aber unter den Opfern des stalinistischen Systems.21

Holocaustverschleierung
Holocaustverschleierung ist ein synthetisches Konstrukt von kompetitivem Märtyrertum und Theorien des doppelten Genozids. Deren wichtigste Neuerung liegt darin, die „dunkle Vergangenheit“ eines Landes in eine lichte Episode zu verwandeln und die Täter des Holocaust und/oder ihre Unterstützer als Nationalhelden zu propagieren. Damit steht die Tür weit offen für die Rehabilitierung nicht nur solcher „Helden“, sondern auch ihrer Ideologie.
Holocaustverschleierung umfasst mehrere aufeinanderfolgende, miteinander verbundene Ziele:22 „Naziverbrechen herunterspielen; sowjetische Verbrechen aufblasen; ihre ‚Gleichheit‘ zu einem neuen sakrosankten Prinzip für naive Westler machen, die den Klang von ‚Gleichheit‘ mögen; im Gesetz ‚Genozid‘ neu definieren, um so ziemlich jedes sowjetische Verbrechen einzuschließen; Wege finden, Mörder zu Helden zu machen (meist als angebliche ‚antisowjetische‘ Patrioten); Opfer und Überlebende beschuldigen, insbesondere die, die überlebten und sich dem Widerstand gegen die Nazis anschlossen.“23 Der bekannte Nazijäger Efraim Zuroff fasste den Zweck der Holocaustverschleierung treffend zusammen als „einen Versuch, alles auf den Kopf zu stellen“: „Wenn Kommunismus dasselbe ist wie Nazismus, dann ist Kommunismus Genozid, was er nicht ist. Wenn Kommunismus Genozid ist, dann haben Juden einen Genozid begangen, weil es unter den Kommunisten ein paar Juden gab. Wenn Juden Genozid begangen haben, untergräbt das offensichtlich deren Argumente gegen die Völker Osteuropas, die den Nazis beim Massenmord an den Juden halfen. […] Das soll die Kritik der Nazikollaboration in Osteuropa abwehren, die viel tödlicher als die Nazikollaboration irgendwo sonst war.“24
Wie Omer Bartov bemerkt, „haben die baltischen Staaten einen besonderen Hang, das totalitäre Modell als Mittel anzuwenden, den Nazigenozid an den Juden im größeren Rahmen sowjetischer Verbrechen gegen indigene baltische Bevölkerungen zu kontextualisieren.“ So stellen einige lettische Geschichtslehrbücher den „lettischen Genozid“ durch die Sowjets dem Holocaust gegenüber, und „scheinen Teile der estnischen öffentlichen Meinung mit der Unterstellung einverstanden, dass Juden versuchen, das Ausmaß ihrer Opferwerdung durch Deutsche und Esten zu übertreiben, um die Aufmerksamkeit von sowjetisch-jüdischen Verbrechen gegen Esten abzulenken.“25 Die drei baltischen Staaten sind auch Pioniere bei der Transformation von Tätern des Holocaust zu nationalen Symbolen. Deren Regierungen verschließen die Augen vor der Metamorphose, billigen sie so schweigend und beteiligen sich gelegentlich an der Praxis.26
Litauen versuchte Polens Beispiel zu folgen und wollte ein Verbot, die lokale Kollaboration während der Nazizeit zu erwähnen, einführen. Ein Gesetzesentwurf von Anfang April 2018 hätte den Verkauf jedes Buchs verboten, das „historische Tatsachen über die Nation verzerrt.“27 Wirtschaftsminister Virginijus Sinkevičius brachte das Gesetz ins Parlament ein, zog den Entwurf aber zurück, nachdem Rabbi Andrew Baker, Direktor für internationale jüdische Angelegenheiten beim American Jewish Committee, Vilnius besucht hatte.28 Dieser gescheiterte Versuch war offenbar eine Reaktion auf das Buch Unser Volk29 der Schriftstellerin Rūta Vanagaitė und Efraim Zuroff von 2016, aber vor allem auf ein Interview, das Vanagaitė nach der Publikation des Buchs gegeben hatte. Dabei verwies sie darauf, dass Adolfas Ramanauskas bei weitem nicht der „Nationalheld“ des litauischen Widerstands gewesen sei und seine Kameraden bei einem NKVD-Verhör verraten habe. Daraufhin zog der Verlag alle Bücher von Vanagaitė zurück, und sie wurde vom ersten postkommunistischen Präsidenten, Vytautas Landsbergis, beschuldigt, eine Kollaborateurin des russischen Geheimdienstes zu sein, und war schließlich gezwungen, Litauen zu verlassen.30 Rūta Vanagaitė lebt derzeit in Israel. Ungeachtet der negativen offiziellen Reaktion auf das Buch inszenierte das Staatstheater in Panevėžys (ca. 110 km nördlich von Vilnius) ein avantgardistisches Stück des polnischen Dramatikers Michał Walczak über die lokale Beteiligung am Holocaust auf dessen Grundlage. Daraufhin erhielt das Theater Drohungen der Behörden, die zum Rücktritt des Geschäftsführers „aus persönlichen Gründen“ führten.31

Bleiburg oder Jasenovac
Um Rehabilitation und den ideologischen Stellenwert umgedeuteter Erinnerung geht es auch bei Spannungen zwischen Serbien und Kroatien. Beide Länder beschuldigen sich gegenseitig des Versuchs, die Vergangenheit reinzuwaschen, und für einmal haben beide recht. Im Mai 2015 rehabilitierte Serbien den Tschetnik-Anführer Dragoljub „Draža“ Mihailović, der im Mai 1946 wegen Hochverrats und Kollaboration mit den Nazis hingerichtet worden war. Ein Gericht in Belgrad entschied, dass sein Prozess unter Titos kommunistischem Regime „politisch und ideologisch“ gewesen sei, und es im Verfahren schwerwiegende juristische Fehler gegeben habe.32 Mihailovićs Rehabilitation ließ bei den Juden keine Alarmglocken läuten, wohl aber bei den Kroaten.
Die damalige kroatische Präsidentin Kolinda Grabar-Kitarović erklärte, dass das Urteil „die Gräueltaten der Tschetnik-Bewegung, begangen in Kollaboration mit den Nazis und Faschisten im Zweiten Weltkrieg, die allen Nationen in dieser Region großen Schmerz und Leiden gebracht haben“, nicht auslöschen könne. „Als Präsidentin Kroatiens“, fügte sie hinzu, „verurteile ich jeden Versuch des Geschichtsrevisionismus aufs Schärfste.“33 Tut sie das wirklich? Am Tag von Mihailovićs Rehabilitation stattete Grabar-Kitarović Bleiburg im Süden Österreichs sowie Macelj und Tezno in Slowenien einen „privaten“ Besuch ab, wo sie Kerzen anzündete und Kränze niederlegte. In den Worten des Präsidentenbüros zollte Grabar-Kitarović so „den Opfern, die bei den tragischen Ereignissen im Mai 1945 ermordet wurden, Respekt.“ Bei diesen Ereignissen wurden Diener und Mitglieder der faschistischen Ustaša-Bewegung von Ante Pavelićs Regime auf der Flucht aus Zagreb gefangengenommen und ohne Prozess von Titos Partisanen hingerichtet. Grabar-Kitarović erklärte ihren Besuch mit den Worten: „Ein Verbrechen ist ein Verbrechen und kann mit keiner Ideologie gerechtfertigt werden.“34 Andererseits blieb sie im April den offiziellen Feiern im Konzentrationslager Jasenovac fern, wo mindestens 83 000 Serben, Roma, Juden und politische Gefangene von den Ustaša ermordet worden waren. Stattdessen schickte sie den Hollywood-Produzenten und Auschwitzüberlebenden Branko Lustig als Vertreter.35
„Bleiburg oder Jasenovac?“ ist eine Frage geworden, die im Nachgang der Prager Erklärung drohend über ganz Ostmitteleuropa liegt.

Gekürzte Version von: Shafir, Michael: Four Pitfalls West and East: Universalization, Double Genocide, Obfuscation and Competitive Martyrdom as New Forms of Holocaust Negation. In: Revista de istorie a evreilor din Romania (Journal of History of Romanian Jewry) (noch nicht erschienen).

Anmerkungen

1)        Öffentliche Vorlesung an der Universität Cluj-Napoca, Rumänien, 6. Oktober 2017.

2)        Shafir, Michael: Between Denial and ‘Comparative Trivialization’: Holocaust Negationism in Post-Communist East Central Europe (=ACTA 19). Jerusalem 2002.

3)        https://www.timesofisrael.com/polish-prime-minister-says-jews-perpetrated-holocaust-too/.

4)        Gay, Peter: Freud, Jews and Other Germans. Masters and Victims in Modernist Culture. Oxford 1978, S. XI-XII.

5)        Shafir, Michael: Ex Occidente Obscuritas: The Diffusion of Holocaust Denial from West to East. In: Studia Hebraica 3 (2003), S. 23–82.

6)        Bauer, Yehuda: Rethinking the Holocaust. New Haven/London 2001. S. 45, 47.

7)        Vgl. Shafir, Michael: Romania. Neither ‘Fleishig’ nor ‘Milchig’. In: Florian, Alexandru (ed.): Holocaust. Public Memory in Postcommunist Romania. Bloomington 2018, S. 96–150, hier S. 104–110.

8)        Dujisin, Zoltán: Post-Communist Europe: On the Path to a Regional Regime of Remembrance?. Vortrag bei der Association of the Study of Nationalities, Columbia University, New York, April 24–26, 2014.

9)        Olick, Jeffrey K.: The Politics of Regret: On Collective Memory and Political Responsibility. New York 2007.

10)      Himka, John-Paul; Michlic, Joanna Beata: Introduction. In: Dies. (eds.): Bringing the Dark Past to Light. The Reception of the Holocaust in Postcommunist Europe. Lincoln/London 2013, S. 1–24.

11)      https://www.webcitation.org/5yf4HFF6d.

12)      Mälksoo, Maria: The Memory Politics of Becoming European: The East European Subalterns and the Collective Memory of Europe. In: European Journal of International Relations 15, 4 (2009), S. 653–680, hier S. 653–656.

13)      Ebd., S. 656.

14)      Bartov, Omer: Mirrors of Destruction: War, Genocide and Modern Identity. Oxford 2000, S. 79.

15)      Die Kampagne gegen Gross verschärfte sich nach einem Artikel in der deutschen Zeitung Die Welt, in dem er 2015 schrieb, dass im Zweiten Weltkrieg Polen mehr Juden als Nazis umgebracht hätten: https://www.welt.de/debatte/kommentare/article146355392/Die-Osteuropaeer-haben-kein-Schamgefuehl.html. Eine Klage gegen ihn wurde erst im November 2019 aufgrund mangelnder Belege fallen gelassen: https://apnews.com/8a10e2d41c3842f8b48531e1fdd9ca07.

16)      Zitiert nach Michlic, Joanna Beata; Melchior, Małgorzata: The Memory of the Holocaust in Post-1989 Poland. In: Himka, Michlic, Bringing the Dark (Anm. 10), S. 403–450, hier S. 416.

17)      https://www.nytimes.com/2012/01/31/opinion/the-suffering-olympics.html.

18)      Vgl. Alexandru, Laszlo: Noica la a doua tinereţe [Noica’s second youth]. In: Conferinţe literare. Cluj-Napoca 2019, S. 65–88.

19)      Courtois, Stéphane: Introduction: The Crimes of Communism. In: Ders. (ed.): The Black Book of Communism. Crimes, Terror, Repression. Cambridge 1999, S. 1–32, hier S. 9, 17, 19, 23.

20)      Bartov, Omer: Conclusion. In: Himka, Michlic, Bringing the Dark (Anm. 10), S. 663–694, hier S. 668.

21)      Shafir, Michael: Hungarian Politics and the Post-1989 Legacy of the Holocaust. In: Braham, Randolph L.; Chamberlin, Brewster S. (eds.): The Holocaust in Hungary. New York 2006, S. 257–290, hier S. 276.

22)      Katz, Dovid: On three Definitions: Genocide, Holocaust Denial, Holocaust Obfuscation. In: Donskis, Leonidas (ed.): A Litmus Test Case of Modernity. Examining Modern Sensibilities and the Public Domain in the Baltic States at the Turn of the Century. Bern 2009, S. 259–277.

23)      Katz, Dovid: The Seventy Years Declaration and the Simple Truth. In: The Algemeinr, February 3, 2012.

24)      Zit. nach Zlotowski, Michel: EU Halts Move to Downgrade Shoah. In: The Jewisch Chronicle, December 29, 2010.

25)      Bartov, Conclusion (Anm. 20), S. 667.

26)      Shafir, Michael: Ideology, Memory and Religion. In: JSRI 15, 44 (2016), S. 52–110, hier S. 67 ff.

27)      http://defendinghistory.com/an-intensive-spring-season-for-the-new-brand-of-holocaust-denial/94351.

28)      https://en.delfi.lt/politics/minister-withdraws-proposal-to-ban-goods-distorting-history-after-criticism.d?id=78072727.

29)      Zuroff, Efraim; Vanagaitė, Rūta: Mūsiškiai: Kelionė su priešu. Vilnius 2016. Englische Übersetzung: Our People: Discovering Lithuania’s Hidden Holocaust. Lanham 2020.

30)      https://www.spiegel.de/politik/ausland/litauen-bestseller-autorin-ruta-vanagaite-kratzt-am-nationalmythos-a-1175646.html.

31)      https://www.jta.org/quick-reads/lithuanian-state-theater-stages-controversial-play-on-holocaust-complicity.

32)      https://balkaninsight.com/2015/05/14/serbia-rehabilitates-wwii-chetnik-leader-mihailovic/.

33)      https://balkaninsight.com/2015/05/14/croatian-president-slams-chetnik-general-s-rehabilitation/.

34)      http://www.digitaljournal.com/news/world/croatian-leader-pays-tribute-to-killed-pro-nazi-collaborators/article/433277.

35)      https://balkaninsight.com/2015/04/27/ww2-concentration-camp-jasenovac-memory-lives-after-70-years/.

Übersetzung aus dem Englischen: Natalija Zenger.

Michael Shafir, Professor em. an der Doctoral School of International Relations and Strategic Studies, Fakultät für Geschichte, Babeş-Bolyai Universität in Cluj-Napoca, Rumänien.

pdfRGOW 9/2020, S. 10–14.

Bild: Avi1111 (Wikimedia Commons)
Legende: Gedenkstätte für die 25000 Juden, die 1941 im Rumbula-Wald von deutschen Soldaten und lokalen lettischen Kollaborateuren ermordet wurden.

 

Ambivalente kirchliche Reaktionen auf die Proteste in Belarus

Alena Alshanskaya

Die Corona-Krise bzw. deren Leugnung durch Alexander Lukaschenko und die Ohnmacht des belarussischen Staates angesichts der Pandemie hat zu einem Erwachen der Zivilgesellschaft in Belarus geführt, da die Menschen selbst Hilfe für Krankenhäuser und Ärzte organisieren mussten (s. RGOW 5/2020, S. 22–23). Diese Selbsthilfe und die Empörung der Bevölkerung über die von Lukaschenko ständig proklamierten Unwahrheiten hat das Selbstbewusstsein vieler Menschen gestärkt und wesentlich zum Erfolg der Wahlkampagne der Gegenkandidatin Svetlana Tichanovskaja bei der Präsidentenwahl 2020 beigetragen. Die unverhüllte Fälschung der Wahlergebnisse hat beispiellose Massenproteste im Land hervorgerufen. Diese haben auch die Kirchen in Belarus berührt und das zivilgesellschaftliche Engagement in den Kirchen aktiviert, obwohl die Kirchen sich in den letzten Jahrzehnten eher von politischen Ereignissen ferngehalten haben.

Aufrufe zur Beendigung der Gewalt
Daher waren die Stimmen von orthodoxen Klerikern, die im Vorfeld der Abstimmung zu gerechten und transparenten Wahlen aufriefen, eher unerwartet. So postete der orthodoxe Diakon Dmitrij Pavljukevitsch aus Hrodna auf Facebook ein Plakat mit Aufrufen gestützt mit den Zitaten aus dem Alten und Neuen Testament: Orthodoxe seien gegen Wahlfälschungen sowie gegen die Erniedrigung und Erpressung von Menschen. Dieser Post wurde aber nur von wenigen belarussischen Priestern in sozialen Netzen geteilt. Dieser Aufruf zu gerechten Wahlen ähnelte dem Slogan unter den Katholiken in Belarus: „Ein Katholik fälscht nicht“.
Nach der Verkündung der offiziellen Wahlergebnisse und der brutalen Niederschlagung der darauffolgenden Proteste riefen verschiedene kirchliche Vertreter sofort – soweit dies unter den Umständen der abgeschalteten Internetverbindung im Land in den ersten drei Tagen nach den Wahlen überhaupt möglich war – auf, die „Gewalt von allen Konfliktseiten“ zu beenden. Die katholische Kirche – sowohl mehrere Priester als auch Bischöfe – hat die Demonstranten mit mehreren Initiativen unterstützt: durch regelmäßige ökumenische Gottesdienste in der katholischen Kathedrale in Minsk, mit ereignisbezogenen Ansprachen von Erzbischof Tadeusz Kondrusiewicz, seinem Treffen mit Innenminister Juri Karajew und seiner offenen Kritik an den brutalen Übergriffen der Sicherheitskräfte und mit Glockenläuten bei dem großen Freiheitsmarsch am 23. August.
Die Belarussische Orthodoxe Kirche, die dem Moskauer Patriarchat untersteht, reagierte uneinig auf die neue Situation nach der Präsidentschaftswahl. Die bereits am 10. August ausgerichteten Gratulationen von Patriarch Kirill und Metropolit Pavel (Ponomarjov) von Minsk an Lukaschenko, als noch keine endgültigen Wahlergebnisse von der Wahlkommission vorlagen und die Staatsmacht bereits mit Gewalt gegen die Protestierenden vorging, haben unter einigen orthodoxen Klerikern Kritik hervorgerufen. Die beiden Gratulationen enthielten Lob- und Hoffnungsworte gegenüber Lukaschenko, was definitiv nicht mit der Wahrnehmung seiner Person und seiner Politik unter dem Großteil der Bevölkerung übereinstimmte. Erzpriester Georgij Roj aus Hrodna war besonders aktiv in der öffentlichen Unterstützung der Protestierenden und verurteilte eindeutig die staatliche Gewalt gegenüber den Menschen. Als einziger hochrangiger Geistlicher verurteilte Erzbischof Artemij (Kischtschenko) von Hrodna nicht nur in allgemeinen Worten die Gewalt, sondern erkannte auch die Gründe für die Massenproteste als gerechtfertigt an; zudem benannte er klar den Betrug bei der Präsidentschaftswahl: „Das Blut der Opfer und das schwere Leiden der Menschen in diesen Tagen haben diejenigen auf dem Gewissen, die selbst oder andere dazu gezwungen haben, die Wahrheit zu töten.“1 Archimandrit Aleksij (Schinkevitsch) prangerte in einer Predigt in der Kathedrale in Minsk ebenfalls die Staatsmacht offen an.2 Auch einige orthodoxe Laien zeigten sich aktiv und organisierten am 13. August eine ökumenische Prozession als Unterstützung der friedlichen Proteste im Zentrum von Minsk, die seitdem mehrmals wiederholt wurde. Einige Priester kümmerten sich aus eigener Initiative um die Opfer und halfen den Verhafteten im Gefängnis in der Okrestina-Straße, in dem zahlreiche Demonstranten misshandelt wurden.

Konformismus der orthodoxen Kirche
Auch die Kirchenführung – Metropolit Pavel und der Hl. Synod – haben mehrfach auf die jüngsten Entwicklungen im Land reagiert, aber in einem ambivalenten Tonfall: So sei die Kirche eindeutig gegen Gewalt, man wolle aber keine Seite des Konflikts verurteilen, man rufe beide Seiten auf, die Gewalt zu beenden. Allerdings wurde auch das beliebte Narrativ der Staatsmacht von einer äußeren Einmischung aufgegriffen: Es gebe eine dritte Seite, die Proteste aufflammen lasse, um die Situation zu eigenen Gunsten auszunutzen. Mit Blick auf die angeführten kirchlichen Äußerungen, die die Protestierenden klar unterstützen, erklärte die Synodalabteilung für die Beziehungen zwischen der Kirche und Gesellschaft, dass diese Positionen lediglich persönliche Meinungen darstellten, und keinesfalls die offizielle Position der Kirche vertreten könnten. Es sei „der Mission der Kirche nicht angepasst, zur Teilnahme oder Nichtteilnahme an den politischen Aktionen aufzurufen“, so die Erklärung3, obwohl die Kirchenleitung selbst mehrfach zur Nichtteilnahme an Demonstrationen und stattdessen zum Beten in den Kirchengebäuden aufgerufen hat.
Wie die belarussische Gesellschaft ist die orthodoxe Kirche nicht homogen in ihren Ansichten. Insbesondere Verschwörungstheorien über die Einmischung und gezielte Zerstörung des Landes von außen sind im orthodoxen Milieu mehr als in der übrigen Gesellschaft verbreitet. Das Narrativ von der orthodoxen Rus’, die man durch nationalistische Bewegungen zu teilen versuche, welche in einem Atemzug mit dem Faschismus gleichgestellt werden, ist dabei keineswegs neu. Besonders laut werden solche Ansichten im Kloster der Hl. Elisabeth in Minsk vorgetragen. Auf dessen Seite im sozialen Netzwerk Vkontakte wurden z. B. Gläubige vor der von Laien veranstalteten ökumenischen Prozession in Minsk als einer von der Kirche nicht sanktionierten Veranstaltung gewarnt.4 Dabei hatte sich die Kirchenführung bloß davon distanziert,5 und am 14. August schloss sich Metropolit Pavel dieser Gruppe von Gläubigen doch an. Der Vorsteher des Klosters, Priester Andrej Lemeschonok, unterstützte mehrmals in seinen Ansprachen Lukaschenko – insbesondere seine Coronavirus-Politik und bei der Präsidentschaftswahl. Er verurteilte die Proteste als von denjenigen „gut geplant“, die Belarus gerne als „NATO-Kolonie“ hätten.6
Öffentliche Unterstützung erhielt Lukaschenko auch von Priester Fedor Povnyj, als er im Staatsfernsehen vor den Wahlen die Gegenkandidatin und die Opposition kritisierte und für Stabilität im Land warb.7 Auch mehrere andere medial präsente Priester verurteilten pauschal die Demonstranten, stattdessen verharmlosten und rechtfertigten sie das Handeln der Sicherheitskräfte und versuchten die Proteste als marginal darzustellen. Den Priestern, die Verständnis für die Proteste aufbringen, wurde von Kollegen vorgeworfen, dass sie sich in die Politik einmischten, was sie als Geistliche gar nicht dürften. Ihre Unterstützung der Protestierenden sehen diese jedoch als christliche Reaktion auf Betrug, Ungerechtigkeit, Rechtslosigkeit und Erniedrigung von Menschen an.

Solidarität in der Kirche gefragt
In diesem Moment, da die Gesellschaft solidarisch und einig handeln sollte, bräuchte es die Stimme der Kirche als Institution. Der Staat verfolgt gezielt Protest- oder Streikaktivisten, die als vom Ausland bezahlte und gesteuerte Koordinatoren gebrandmarkt werden. Genauso wie in vielen staatlichen Unternehmen und Einrichtungen, wo die Leitung noch nicht genug Kraft oder Willen hat, sich auf die Seiten der Arbeitnehmer oder der von ihnen vertretenen Gruppe zu schlagen, ist die Kirche noch nicht bereit, institutionell und solidarisch gegen Betrug und Gewalt aufzutreten. Den einzelnen Priestern, die sich mutig gegen die staatliche Gewalt und die im Land herrschende Rechtslosigkeit ausgesprochen und den Verhafteten geholfen haben, droht, den bald folgenden Repressionen seitens des Staates überlassen zu werden. Bei einer Rede in Hrodna drohte Lukaschenko diesen Priestern mit Sanktionen und erklärte, „Kirchen seien nicht für die Politik“, sondern allein fürs Beten zuständig.8 Die katholische Kirche wurde bereits sanktioniert: Am 23. August wurde zum ersten Mal seit mehreren Jahren die katholische Messe nicht im Staatsradio übertragen, und am 31. August wurde Erzbischof Tadeusz Kondrusiewicz, der belarussischer Staatsbürger ist, die Einreise nach Belarus nach einem kurzem Aufenthalt in Polen verweigert, was an sich ein juristischer Skandal ist.
Die einzelnen Stimmen innerhalb der orthodoxen Kirche, die die Protestbewegung offen unterstützen, sind Anlass zur Hoffnung, reichen aber vorerst noch nicht aus, um die offizielle Position der Kirche zu verändern. Es ist sogar wahrscheinlich, dass die Priester und Bischöfe, die sich zivilgesellschaftlich engagieren, in nächster Zukunft von der Kirche selbst sanktioniert bzw. vom Staat eingeschüchtert werden. Die Versetzung von Metropolit Pavel aus Belarus zurück nach Russland durch den Hl. Synod am 25. August könnte man ebenfalls als Abrechnung für seine unentschlossene Position gegenüber dem Wahlsieg von Lukaschenko und sein „übermäßiges“ Mitleid mit den Gewaltopfern interpretieren. Sein Amt wird seitdem von Bischof Veniamin (Tupeko) bekleidet – einem gebürtigen Belarussen, der – wie Lukaschenko es sich wünscht – als Beter bekannt ist, der sich vermutlich öffentlich zurückhalten und vor allem zum Gebet aufrufen wird.

Anmerkungen

1)        https://newgrodno.by/society/obrashhenie-arhiepiskopa-grodnenskogo-i-volkovysskogo-artemiya-k-kliru-i-pastve-grodnenskoj-eparhii/.

2)        https://www.youtube.com/watch?time_continue=4&v=mZOIGZwX8f0&feature=emb_logo.

3)        http://church.by/news/ob-uchastii-verujushih-v-obshestvenno-politicheskoj-zhizni.

4)        https://m.vk.com/wall-147617838_409.

5)        http://church.by/news/obrasheniel.

6)        https://www.sb.by/articles/protoierey-andrey-lemeshonok-khochu-chtoby-ne-bylo-nasiliya-i-krovoprolitiya.html.

7)        https://ont.by/news/esli-kandidat-v-prezidenty-prizyvaet-narod-na-ploshadi-emu-nelzya-doverit-stranu-fyodor-povnyj.

8)        https://www.belta.by/video_official/getRecord/6272/.

Alena Alshanskaya, Dr., Postdoc-Forscherin am Arbeitsbereich Osteuropäische Geschichte der Johannes Gutenberg-Universität Mainz.

pdfRGOW 9/2020, S. 3–4.

Bilder (oben und Galerie Startseite): Homoatrox (Wikimedia Commons)

Durrës: Postsozialistische Entwicklungen und urbane Fragen

Giuliana B. Prato

Der wichtigste Hafen Albaniens ist ein zentraler Verkehrsknotenpunkt zwischen West- und Südosteuropa. Die postsozialistische Transformation hat zu unkontrollierten städtebaulichen Entwicklungen im Zentrum und informellen Siedlungen am Stadtrand geführt. Mit Hilfe verschiedener Gesetze und Projekte sollen die informellen Gebiete integriert und das Stadtzentrum aufgewertet werden.

Im September 1999 legte die Nachtfähre aus Brindisi in den frühen Stunden eines dunstigen Morgens, der einen schwülen Tag versprach, in Durrës an. Während wir zum Aussteigen Schlange standen, schlug mein albanischer Reisegefährte vor, ein wenig Kleingeld „für die Kinderschar“ bereitzuhalten, „die sich am Hafeneingang sammelt und auf Neuankömmlinge wartet“. Als wir ein unbenutztes Bahngleis, von kniehohem Gras bedeckt, überquerten, umringten uns jenseits des rostigen Dockgeländers tatsächlich Dutzende von bettelnden Kindern. „Willkommen im postkommunistischen Albanien“, sagte mein Freund.

Seit dieser ersten Feldforschungsreise hat sich vieles verändert. In den folgenden 18 Jahren bin ich mehrmals nach Albanien gereist, um anthropologisch zu erforschen, wie die Menschen auf den Regimewechsel reagieren und sich an neue Rahmenbedingungen des Handelns und Lebensstils anpassen. Neben ethnografischer Forschung zum Alltagsleben und institutionellen Reformen habe ich auch die internationalen Programme in den Blick genommen, die den Demokratisierungsprozess und Albaniens Integration in die EU fördern sollten.1 Eines dieser Programme, der Bau von Korridor VIII, hatte maßgebliche Auswirkungen auf Durrës, ebenso die ländlich-urbane Migration, die dem Zusammenbruch der kommunistischen Diktatur folgte.

Von der Via Egnatia zum Korridor VIII
Durrës, die älteste Stadt Albaniens, spielte in der Geschichte des Landes eine Schlüsselrolle. Sie wurde 627 v. Chr. von griechischen Kolonisten als Epidamnos in einer von illyrischen Stämmen bewohnten Region gegründet. 229 v. Chr. wurde sie von den Römern zu Dyrrachium umbenannt. Sie war eine zentrale Stadt des Byzantinischen Reichs und die Hauptstadt des Königreichs Arbëria. Im Mittelalter war Durrës zwischen den Bulgaren, Venezianern und Osmanen umkämpft. Nach der Unabhängigkeit des Landes 1912 wurde es die erste Hauptstadt des Fürstentums Albanien. Der venezianische Turm, die byzantinischen Mauern und die Burg, das römische Amphitheater – das größte auf dem Balkan – und die königliche Villa auf dem Hügel sind Zeichen der historischen Bedeutung der Stadt.

Heute ist der Hafen von Durrës Albaniens wichtigster Knotenpunkt für den Seeverkehr, der Ausgangspunkt von Korridor VIII an der Ostküste der Adria und ein Schlüsselterminal für den Betrieb der Öl- und Gaspipelines zwischen Schwarzem Meer und Adria. Durrës ist im sog. „System der drei Meere“ (Mittelmeer, Schwarzes und Kaspisches Meer) ein zentraler Knotenpunkt geworden, der die Stadt mit globalen geopolitischen Prozessen verbindet.

Korridor VIII ist Teil des weiteren Transeuropäischen Transportnetzwerks (TEN-T), das die Bewegung von Gütern und Menschen sowie die Energieversorgung zwischen der EU und Ost- und Südosteuropa, bis Zentralasien und zum südlichen Mittelmeer, erleichtern soll. Da einige TEN-T-Routen entlang antiker Wege verlaufen, wird oft die Geschichte eingesetzt, um ein gemeinsames Erbe zu betonen und Strategien zu legitimieren. Korridor VIII folgt der antiken Via Egnatia, die im 2. Jahrhundert v. Chr. gebaut wurde, um Rom mit den östlichen Provinzen zu verbinden. Die Via Egnatia war eine der wichtigsten Straßen des Römischen Reichs, sie führte über 790 km von Dyrrachium nach Konstantinopel, durch Illyrien, Makedonien und Thrakien; diese antiken Gebiete liegen heutige in Albanien, Griechenland, Nordmakedonien, Bulgarien und der Türkei. Diese Handels- und Militärroute spielte in der römischen, serbischen und türkischen Geschichte eine bedeutende Rolle und machte Durrës zu einem zentralen Tor zwischen Ost und West. Neben dieser West-Ost-Achse führt eine neue Nord-Süd-Verbindung durch Durrës: die adriatisch-ionische Küstenautobahn, eine Erweiterung des ursprünglichen TEN-T-Netzwerks.

Als das größte Infrastrukturprojekt des Balkans beschrieben, galt Korridor VIII als historische Chance für Albanien, da er strukturelle und wirtschaftliche Vorteile bringen würde. In Durrës haben die begleitenden Verbesserungen der Straßen, Bahn- und Hafenerweiterungen, logistische Infrastruktur und ergänzende Dienstleistungen enorme private und öffentliche Investitionen angezogen. Die Weltbank investierte anfangs 20 Mio. US-Dollar in die Hafenerweiterung und die Erhöhung seiner Umschlagskapazität. Der Hafen ist nun in sechs Sektoren unterteilt; darunter vier Terminals für Schiffs-, Passagier- und Frachtdienstleistungen. Es gibt mehrere verarbeitende Industrien in der Gegend. Vier neue Gates regulieren den Passagier- und Fahrzeugtransit – ein großer Unterschied zu meiner Erfahrung von 1999.

Die urbane Entwicklung der Stadt und ihres Gemeindegebiets wurde ständig überwacht, insbesondere von internationalen Organisationen, die beträchtliche Ressourcen in Infrastrukturprojekte investiert haben. Sie drängen die albanische Regierung, effiziente Lösungen für andauernde Probleme, insbesondere angesichts der informellen Zersiedelung im Zuge der Binnenmigration, zu finden.

Informelle Urbanisierung und duale Stadt
Nach dem Zusammenbruch des kommunistischen Regimes 1990 wandelte sich Albanien von einer ländlichen zu einer urbanen Gesellschaft. Fast 60 Prozent der Bevölkerung leben nun in städtischen Gebieten. Das urbane Wachstum ist teils ein Nebenprodukt der neugewonnen Bewegungsfreiheit und des Rechts auf Privateigentum und Unternehmertum. Am sichtbarsten sind die Veränderungen im Stadtzentrum von Durrës, wo Menschen illegal neue Häuser gebaut oder ihre Gebäude in öffentliche Räume ausgeweitet haben. Wesentliche Veränderungen rief auch das Gesetz über die Restitution von Eigentum hervor, das vom kommunistischen Regime konfisziert worden war.2 Ethnografische Belege zeigen, wie bürokratische Verzögerungen und Korruption in einigen Fällen Bauspekulationen hervorgerufen haben, während sie in anderen Fällen Kooperation und gegenseitige Hilfe zwischen Menschen gefördert haben und ihnen so ermöglichte, aus ihren heruntergekommenen Unterkünften in moderne Häuser zu ziehen. Die Aneignung des städtischen Raums ist vielleicht der symbolischste Aspekt auf dem Weg der Menschen zu Bewegungsfreiheit und Eigentumsrechten. Sie spiegelt eine Verschiebung von einer Plan- zu einer Marktwirtschaft und von Staatseigentum zum Zugang zu Privateigentum wider.

Die Uferpromenade außerhalb der byzantinischen Mauern verdeutlicht diesen Prozess und den potentiellen Konflikt zwischen öffentlichen und privaten Interessen: In der kommunistischen Zeit diente die Uferpromenade als öffentlicher Raum für Massenveranstaltungen und politische Zeremonien, später entstand unter anderem ein archäologischer Park zu Bildungszwecken. Nach dem Kommunismus veränderte sich das Gebiet deutlich, entweder als Resultat offizieller Planungsdirektiven oder spontanen – oft illegalen – Bauens. Das Ufergebiet hat Privatunternehmen angezogen und ist eine Promenade für Anwohner und Touristen geworden. Seit 2008 wurden mehrere Revitalisierungsprojekte von öffentlich-privaten Partnerschaften verfolgt. Die meisten illegalen Bauten wurden abgerissen, wobei einige mehrstöckige Gebäude geblieben sind. Allerdings waren einige offizielle Pläne umstritten. So stieß 2017 das „Veliera-Platz“-Projekt aus archäologischen Gründen auf Widerstand. Zum Entwurf gehörte ein 2 000 m2 großes Segel (veliera), das über einen neuen öffentlichen Platz von 12 000 m2 gehängt werden sollte. Das Projekt kostet rund vier Mio. US-Dollar. Bei den Grabungsarbeiten kamen archäologische Funde zum Vorschein, die den Gegnern des Projekts Gründe lieferten, einen Baustopp auf Grundlage einer Resolution von 2011 zu verlangen, die Bauarbeiten in den archäologischen Zonen der Stadt einschränkt. Seit 2015 gibt es zudem einen Rechtsstreit zwischen der Hafenbehörde und der Firma, die die östlichen Docks verwaltet, bei dem es um angeblich illegale Lageraktivitäten der Firma geht.

Die Bürger von Durrës weisen auf den politischen Charakter dieser Streitereien und anderer Projekte hin, die Touristen und ausländische Investitionen, aus denen Politiker Kapital schlagen können, anzögen. Dagegen seien die Probleme der informellen Gebiete an der städtischen Peripherie lange Zeit ignoriert worden. Die Integration der informellen Gebiete hat auch bei der internationalen Gemeinschaft Beachtung gefunden. Neben den informellen Bauten, die im Stadtzentrum von Durrës wie Pilze aus dem Boden geschossen sind (mehrstöckige Anlagen mit Eigentumswohnungen und Geschäftsgebäude), sind drei Stadtrandgebiete von einer beträchtlichen informellen Urbanisierung betroffen: Spitallë und Porto-Romano im Norden und Këneta im Nordosten. Die größte informelle Stadtbauentwicklung fand in den früheren Sümpfen von Këneta (kënetë bedeutet Schilfgebiet) statt, die in den 1950er Jahren trockengelegt worden waren, um Ackerland in der Umgebung der Stadt zu gewinnen. 1987 wurde das Land zur Grünfläche bestimmt. 1992 begann es durch einen Prozess der Landvergabe entsprechend dem Gesetz von 1991 besiedelt zu werden. Allerdings geschah die Zuteilung de facto ohne richtige administrative Kontrolle und führte schließlich zu einem informellen Landmarktsystem und Gebäudespekulationen.

1996 hatten sich ca. 10 000 Personen auf 162 ha Land in Këneta angesiedelt. Mit den Jahren hat sich die Verstädterung auf 350 ha ausgedehnt. Die Zahl der Einwohner hat 40 000 erreicht, damit bildet sie 18,3 Prozent der Bevölkerung von Durrës. Es ist eines der größten, am dichtesten besiedelten informellen Stadtgebiete in Albanien, obwohl der Gegend anfangs grundlegende Infrastruktur, Schulen und Dienstleistungen fehlten. Im Großteil von Këneta gibt es keine zuverlässige Müllabfuhr; Abfall wird entweder von den Einwohnern zu Sammelstätten außerhalb der direkten Nachbarschaft gebracht oder verbrannt, vergraben oder in Abwasserkanäle geworfen. Trotzdem ist Këneta wegen seiner geografischen Lage nahe wichtiger Transportrouten interessant und könnte leicht an die Strom- und Wasserversorgung angeschlossen werden. Viele Familien hofften auch, dass angesichts der Nähe zu den neu geplanten Transportwegen ihre Kinder problemlos zur Schule gehen könnten. Këneta liegt nahe der neuen Nationalautobahn von Durrës nach Tirana und der Route von Korridor VIII. Die neue, vierspurige Autobahn hat die alte, baufällige zweispurige Straße, flankiert von Bunkern und halbbestellten Feldern, ersetzt, die bis in die frühen 2000er Jahre die beiden Städte verband. Wenig überraschend gab es viel Druck beim Landerwerb, verschärfte Spekulation, unbewilligtes Bauen und einen gestiegenen Marktwert des Landes. Da die Infrastruktur und Dienstleistungen ungleichmäßig verbessert wurden, ist Këneta in fünf Zonen aufgeteilt: die begehrtesten sind diejenigen, die näher an der Durrës-Tirana-Achse oder der Stadt und ihren Einrichtungen liegen und qualitativ gute Häuser haben.

Ich habe die sozialen und kulturellen Dynamiken sowie die wirtschaftlichen und politischen Implikationen dieses informellen Land- und Wohnungsmarkts analysiert. Das Bauen in den informellen Gebieten fand ohne öffentliche Planung, Straßenführung und Infrastruktur statt. Diese Gebiete etablierten sich als „selbstregulierende Systeme“, wo verschiedene Legitimierungsmoralitäten zu existieren scheinen, die es Menschen erlauben, zu arbeiten und einen Lebensunterhalt zu verdienen, insbesondere indem sie traditionelle, gebräuchliche Normen und Werte anpassen.3 Allerdings sollte die wiederentdeckte Attraktivität von traditionellen Normen nicht als Beweis einer historischen Kontinuität betrachtet werden.4 Entgegen deterministischen Zugängen hat sich, was als kulturelles Erbe erscheinen mag, als neue Entwicklung von „bekannten Mustern, die neue Bedeutungen annehmen und zu neuen Zwecken benutzt werden“ herausgestellt.5 Angesichts sich ständig ändernder Gesetze und bürokratischer Verzögerungen betreiben die Menschen informelle Transaktionen; diese sind Teil eines Tauschsystems geworden, das auf breit definierten sozialen und moralischen Normen basiert und nicht nur in Bezug auf eine Reihe von Rechtsgrundsätzen betrachtet werden kann.6 Politiker aus dem gesamten politischen Spektrum förderten dieses System ursprünglich, um sich politische Unterstützung zu sichern und ihre Macht in städtischen Gebieten zu legitimieren.

Legalisierung und Integration informeller Gebiete
Die Transformation der städtischen Struktur, hervorgerufen von innerer Migration und internationalen Projekten, hat eine neue Ordnung des Stadtlebens eingeführt. Während ländliche Migranten die Vorstadtlandschaft verändert haben, wurde das Stadtzentrum von Stadtplanern verwandelt, um vermeintliche Bedürfnisse der internationalen Gemeinschaft zu befriedigen. Damit hofft die lokale Verwaltung, Durrës in eine „Weltklassestadt“ zu verwandeln, die ausländische Touristen und neue Investoren anzieht. Während Albaniens Südküste für den Massentourismus bestimmt ist, soll die mehrheitlich unberührte Nordküste eine elitäre Tourismusdestination werden. Durrës’ Strände sind ein beliebtes Touristenziel.

Die informellen Gebiete wurden lange vernachlässigt und blieben jahrelang vom breiteren städtischen Umfeld getrennt. Doch im letzten Jahrzehnt wurden mehrere Pläne ins Auge gefasst, um die dortigen Lebensbedingungen zu verbessern. Unter dem Druck der internationalen Gemeinschaft richtete die albanische Regierung 2006 die „Agentur für die Legalisierung, Urbanisierung und Integration von informellen Gebieten/Bauten“ (ALUIZNI) ein.7 Diese Agentur soll mit internationalen Investoren, NGOs und privaten Akteuren bei der Umsetzung verschiedener Projekte für informelle Gebiete kooperieren. Um ihr Engagement zu betonen, verabschiedete die albanische Regierung 2009 ein Gesetz über Raumplanung. 2011 in einer angepassten Form vollständig angewendet, beinhaltet es die soziale und räumliche Integration der informellen Gebiete in die Stadt8, die das Phänomen der dualen Stadt eliminieren soll, das Menschen sich zu Recht als Bürger zweiter Klasse und Außenseiter im eignen Land fühlen lässt.

Angesichts der strategischen und wirtschaftlichen Relevanz von Durrës galt es, das „informelle Problem“ rasch anzugehen. Mit dem Fokus auf drei zentrale Entwicklungsachsen sollen die informellen Gebiete in den erweiterten städtischen Kontext integriert werden: Planung (mit finanzieller Hilfe der Weltbank), der Hafen (finanziert von EU-Programmen) und Tourismus (mit öffentlich- privaten Partnerschaften). Këneta scheint Potential für Tourismus und „legale“ Immobilienentwicklung zu haben. Das Vorgehen in der Bucht von Porto-Romano hingegen zielt auf die Entwicklung eines neuen Hafens durch die Restrukturierung der bestehenden Flüssiggas- und Öleinrichtungen, der Druck vom überlasteten Haupthafen von Durrës nehmen würde. Zudem versprach der albanische Ministerpräsident 2014, 13 Mio. US-Dollar in die „Urbanisierung des neuen Durrës“ zu investieren, was die Aufwertung großer vernachlässigter Gebiete, wie die Poplars-Unterführung und die Dajlani-Brücke (beide mit Abfall gefüllt), und die Schaffung eines gestalteten, sieben Kilometer langen Fahrradwegs entlang des Meers beinhalten würde.

Mehrere NGOs sind an Programmen zur Integration der informellen Gebiete in das Stadtleben von Durrës beteiligt. Insbesondere indem sie eine „partizipative Planung“ propagieren, fördern sie die Teilnahme der lokalen Gemeinschaften im Rahmen von öffentlich- privaten Partnerschaften und die Beziehungen zwischen lokalen Einwohnern und Gemeindebehörden. Entscheidend ist, dass das neue Planungssystem auch anerkennt, dass es für die erfolgreiche Erfüllung dieser Integrationsstrategie unerlässlich ist, die Gemeinden für die Umsetzung der Raumprogramme verantwortlich zu machen. Wenn die Strategie erfolgreich ist, wird sie einer wichtigen Richtung in Albaniens postsozialistischer Entwicklung und Demokratisierung zum Durchbruch verhelfen.

Anmerkungen
1)  Vgl. Prato, Giuliana B.: The ‘Costs’ of European Citizenship. In: Pardo, Italo; Prato, Giuliana B. (eds.): Citizenship and the Legitimacy of Governance. London 2011, S. 133–152; Prato, Giuliana B.: Rethinking the City as Urban Community. In: Pardo, Italo; Prato, Giuliana B. (eds.): The Palgrave Handbook of Urban Ethnography. New York 2018, S. 53–70.
2)  Zwei Gesetze spielen in diesen Prozessen eine Rolle: Das Landgesetz von 1991 vergab entsprechend einem „Verteilsystem“ Land an Bürger. Die „Restitution“ von Land wurde durch ein Gesetz von 1993 reguliert.
3)  Pardo, Italo: Introduction. In: Ders. (ed.): Morals of Legitimacy. Oxford 2000, S. 1–26.
4)  Vgl. Burawoy, Michael; Verdey, Katherine (eds.): Uncertain Transition. New York 1999.
5)  Prato, The ‘Costs’ (Anm. 1), S. 136.
6)  Pardo, Italo: Introduction: Corruption, Morality and the Law. In: Ders. (ed.): Between Morality and the Law. London 2004, S. 1–18.
7)  2018 schloss das ALUIZNI-Direktorat 3 000 Legalisierungsfälle in Durrës ab. Mehrere Gebäude und Strukturen, die dem Legalisierungsgesetz widersprachen, wurden ausgeschlossen. Bezeichnenderweise erfordert die Bewerbung für die Legalisierung eine Gebühr, die sich viele Leute nicht leisten können.
8)  Republik Albanien, Ministerrat: National Strategy for Development and Integration. Progress Report 2012. Tirana 2013.

Übersetzung aus dem Englischen: Natalija Zenger.

Giuliana B. Prato, Dr., ist Senior Research Fellow in Sozialanthropologie an der Universität Kent. Mit Italo Pardo gibt sie die Buchserie „Palgrave Studies in Urban Anthropology“ heraus.

pdfRGOW 7-8/2020, S. 26-28.

Katholische Online-Foren in Polen und das Verhandeln von Autorität

Marta Kołodziejska

Aus dem Internet erwächst der katholischen Kirche Polens keine ernsthafte Konkurrenz, da sie es selbst aktiv nutzt. Katholische Online-Foren werden hauptsächlich von katholischen Gläubigen zur Diskussion von Fragen genutzt, spiegeln die Vielfalt des polnischen Katholizismus wider und bringen neue, kirchentreue „informelle Experten von unten“ hervor. Insofern wird Autorität in katholischen Online-Gemeinschaften auf eine neue Weise verhandelt.

Die römisch-katholische Kirche wie ihre Mitglieder waren schon immer rege Akteure in der Medienlandschaft. Die Kirche ist in Polen auch online sichtbar und bietet eine große Vielfalt an Angeboten, die sich an verschiedene Altersgruppen, Bedürfnisse und Interessen der Internetnutzer wenden. In Zeiten der Covid-19-Pandemie, da öffentliche Versammlungen verboten wurden, hat die Kirche ihre Online-Präsenz intensiviert: Sie bot Direktübertragungen von Gottesdiensten (z. B. der Osterliturgien) an und ermutigte die Gläubigen, sich online zu treffen (s. RGOW 5/2020, S. 14–15).
Die Vielzahl an Kommunikationsmitteln wirft ein Licht auf die bestehende Vielfalt des Katholizismus in Polen. Mit Blick auf die hohe Religiosität bleibt Polen im sich säkularisierenden Europa gemäß den neusten Umfragen des PEW Research Centers oder dem European Social Survey zwar weiterhin eine Ausnahme, doch finden im Land auch Säkularisierungsprozesse statt, die insbesondere unter Jugendlichen sichtbar sind. Junge Polen beten seltener und nehmen zunehmend weniger an der Messe oder am Religionsunterricht in der Schule teil. Die polnische Gesellschaft zeigt auch einen selektiven Zugang zur katholischen Sexuallehre (vor allem bezüglich der Verwendung von Verhütungsmitteln und vorehelichem Sex) und zu Familienbeziehungen (eheähnliche Lebensgemeinschaft, Scheidung). Die Mehrheit gibt zudem an, eher auf ihre eigene Weise zu glauben, als sich strikt an die Regeln der Kirche zu halten (s. RGOW 1/2018, S. 12–15).
Im Internet wird diese Polyphonie der Zugänge zu Glauben und Religion noch sichtbarer. Das heißt aber nicht, dass das Internet die traditionellen Strukturen von Autorität oder religiösen Engagements auflöst, oder dass es tragfähige Alternativen dazu bieten würde. Während frühere Forschungen über Online-Religion entweder gezeigt haben, dass das Internet „religiöse Möchtegern-Experten“ hervorbringt, die Offline-Strukturen und -Personen herausfordern,1 oder aber traditionelle Autoritäten durch deren Medienpräsenz noch unterstützt, so hat sich die Realität doch als komplexer erwiesen: Die Verwendung digitaler Medien hat unterschiedliche Prozesse ausgelöst, die sich sowohl negativ als auch positiv auf traditionelle Autoritätsstrukturen auswirken.
Dabei muss beachtet werden, dass die römisch-katholische Kirche keine Online-Sakramente akzeptiert, deshalb bleibt ein wichtiges Element der traditionellen Teilhabe und Überlieferung von Autorität der persönlichen physischen Präsenz vorbehalten. Doch angesichts der Nutzung digitaler Medien durch Gläubige werden auch die Debatten über die Akzeptanz indirekt vermittelter Sakramente weitergeführt werden. Die Covid-19-Pandemie könnte diese noch verstärken, da immer mehr christliche und nicht christliche religiöse Vereinigungen ihre Gemeinschaften via Internet aufrechterhalten.

Das „katholische Internet“ in Polen
Die drei beliebtesten römisch-katholischen Websites in Polen sind gemäß einer Umfrage vom November 2019:2 deon.pl (etwa 712 000 reale User), die Website der beliebtesten polnischen katholischen Zeitschrift Gość Niedzielny (Sonntagsgast) gosc.pl (ca. 705 000 User) und wiara.pl (471 000 User). Letztere führt auch ein Diskussionsforum mit über 12 000 registrierten Nutzern. Die Datenlage zur Beliebtheit katholischer sozialer Medien ist jedoch begrenzt: Viele sind Erweiterungen von bestehenden Websites (wie faceBog von deon.pl oder Instagram-Seiten von Kirchgemeinden), und manche werden von Gläubigen selbst erstellt. In beiden Fällen können sich Gruppen um eine Online-Beteiligung bilden, die einen Bezug zu religiösen Offline-Aktivitäten haben oder auch nicht.
Es gibt nur begrenzte Daten zur Nutzer-Demographie katholischer Websites, doch eine Umfrage von 2016 zeigt, dass die Mehrheit der Polen keine religiösen Seiten oder Portale besucht, außer Personen, die einen starken religiösen Glauben bekunden und regelmäßig „offline“ an Gottesdiensten teilnehmen.3 Katholische Websites waren bei Nutzern zwischen 45 und 54 Jahren am beliebtesten, die gut gebildet sind und in kleinen oder Städten mittlerer Größe leben. Die Nutzer waren vor allem daran interessiert, von kirchlichen Veranstaltungen zu erfahren, Neuigkeiten über die Kirche zu lesen oder nach spezifischen Themen zu suchen. 45 Prozent erklärten, dass sie das Internet nutzen, um ihre religiöse Offline-Aktivität zu ergänzen, während 33 Prozent ihre religiösen Online-Aktivitäten nicht mit den Offline-Aktivitäten in Verbindung brachten. Interessanterweise besuchten 6 Prozent derjenigen, die sich als nicht religiös bezeichnet hatten, ebenfalls religiöse Websites. Auch wenn sich seit 2016 viele Aspekte verändert haben mögen, lässt sich aus der Umfrage schließen, dass sich die Nutzung religiöser Websites eher auf eine Verbindung zwischen dem individuellen Nutzer und einer etablierten institutionellen Autorität richtet, denn auf das Aufrechterhalten von Beziehungen zu anderen Gläubigen oder auf das Kennenlernen anderer Religionen und Spiritualitäten.
Frühere Studien gingen oft davon aus, dass Menschen, die durch eine religiöse Online-Aktivität wie Kommentieren, Publizieren, Diskutieren, Teilen von Inhalten damit unvermeidlich auch eine Gemeinschaft schaffen. Das mag durchaus der Fall sein, doch religiöse Online-Gemeinschaften sollten aus einer kritischeren Perspektive betrachtet werden, indem man auch ihre Dimensionen und Manifestationen in den Blick nimmt. Meine eigenen Analysen über religiöse Online-Gemeinschaften in Polen, die auf Nutzer katholischer Foren fokussierte (forum.wiara.pl, dyskusje.katolik.pl, zrodelko.adonai.pl) haben gezeigt,4 dass es Räume gibt, in denen traditionelle religiöse Autoritäten bestätigt und interpretiert, aber auch angefochten, herausgefordert und verglichen werden; kurz, sie wurden verhandelt.

Online-Gemeinschaften und religiöse Autorität
Die traditionelle Autorität der Institution, der Hierarchie, religiöser Texte und von Glaubenslehren (Ideologie)5 kann in katholischen Online-Gemeinschaften bestätigt und bekräftigt werden. In den Foren wird oft ein Bezug zu religiösen Texten (Bibel, Katechismus usw.) als Quelle für religiöses Wissen hergestellt, die zur Unterstützung des eigenen Arguments verwendet werden. Während in den meisten Fällen der autoritative Status der Texte nicht in Frage gestellt wird, variieren deren Interpretationen. Die Nutzer führen oft lange Gespräche, in denen die Quellen verglichen, verschiedene Übersetzungen diskutiert und theologische Kommentare ausgetauscht werden. Diese Konversationen beginnen typischerweise mit einer Frage oder einer Behauptung eines Nutzers, wobei sich unterschiedliche Gruppen und Nutzer an den Foren beteiligen. Das Anliegen der großen Mehrheit dieser Debatten besteht jedoch nicht darin, den Status der Texte oder von Personen und Institutionen, die sie hervorgebracht haben, zu unterminieren, sondern eher darin, eine befriedigende Interpretation zu finden. Während an einigen Foren auch Priester beteiligt sind, so besteht ihre Funktion nicht automatisch darin, eine autoritative Stellungnahme in Bezug auf alle kirchenbezogenen Fragen abzugeben. Was die Textinterpretation betrifft, werden Nutzer mit großer Kenntnis der Bibel oder kirchlicher Dokumente und der Kirchengeschichte als Experten betrachtet.
In allen analysierten katholischen Foren gab es Gruppen von Atheisten und Nicht-Katholiken. In einigen Fällen brachten sie ihre Kritik an der Kirche und ihren Dokumenten zum Ausdruck und schlugen alternative Interpretationen der Quellen vor. Trotz einschränkender Forenregelungen, die das Propagieren von Weltanschauungen und Ideen, die dem Katholizismus widersprechen, verbieten, konnten alle Nutzer ihre Meinungen zum Ausdruck bringen, auch wenn sie kritisch gegenüber dem Katholizismus und generell der Religion waren, sofern ihre Überzeugungen persönlich und individuell waren. Beispielsweise konnte man äußern, dass man für das Recht auf Abtreibung ist, durfte aber keine Websites bewerben, die Abtreibung unterstützen. Innerhalb dieser Grenzen fand allerdings eine Verhandlung von Autorität statt, indem Quellen einander gegenübergestellt, verglichen, verifiziert und von kompetenten Teilnehmern genau analysiert wurden.
Die katholischen YouTube- und Instagram-Konten dienen einem ähnlichen Zweck: in den Kommentarsektionen diskutieren die Teilnehmer kritisch, was sie gesehen und/oder gehört haben. In diesen Fällen werden die Schöpfer der Inhalte (z. B. Gemeinden, Klöster, individuelle Priester oder Mönche/Nonnen) Teil der Debattiergruppe, da sie auf die Kommentare direkt antworten oder in einem neuen Beitrag darauf reagieren können. Kritische Kommentare sind auch wichtig, um einen Gemeinschaftssinn zu erzeugen: der Standpunkt einer antwortenden Autorität, die offen ist für Kritik und sich auf Diskussionen einlässt, stärkt ihre Position und macht sie gleichzeitig nahbarer und „real“. Ein gutes Beispiel für dieses Phänomen ist Langusta na Palmie („Languste auf der Palme“), ein YouTube-Kanal des berühmten Dominikanerpaters Adam Szustak, der von vielen als das neue Gesicht der Polnischen Kirche betrachtet wird – mit über 640 000 Abonnenten betreibt er einen der beliebtesten YouTube-Kanäle in Polen.6
Online-Gemeinschaften können existierende Autoritäten aber auch anfechten oder unterminieren: In den letzten Jahrzehnten finden sich viele Kirchenabtrünnige in Internet-Foren, auf denen Menschen, die die Kirche verlassen möchten oder damit sympathisieren, Informationen austauschen und ihre Gedanken, Hoffnungen und Zweifel in Bezug auf die Kirche und Glaubensabfall teilen können. Solche Foren ziehen Menschen an, die bei den formalen Prozeduren Hilfe brauchen oder anbieten, oder Ratschläge austauschen, wie man im Fall von Schwierigkeiten vorgeht. Obwohl Apostasie in Polen keine Massenbewegung darstellt, so wird sie doch von Mainstream-Medien thematisiert, besonders im Kontext vom Umgang mit persönlichen Daten in der Kirche. Sie hat auch Debatten über die Kirche-Staat-Beziehungen wieder angefacht, die ein fehlendes Machtgleichgewicht und ein Potential für Datenmissbrauch durch die Kirche beklagen. Allerdings sind diese Debatten in den letzten beiden Jahren abgeflacht.

Dissidenten und informelle Experten
Ein interessantes Phänomen sind Gemeinschaften, die sich um kontroverse Personen bilden, die von der Kirche marginalisiert oder zurückgewiesen wurden. Dazu gehört Pater Piotr Natanek, der 2011 von der Bischofskonferenz suspendiert wurde, weil er Glaubenslehren und Behauptungen – insbesondere diejenige von der Inthronisierung Christi als König von Polen – verbreitete, die der kirchlichen Lehre widersprechen (s. RGOW 10/2011, S. 7). Während er sich nicht mehr öffentlich äußern durfte, wurde Natanek online immer aktiver, und trotz abnehmendem Interesse an seinen Aktivitäten verzeichnet der YouTube-Kanal mit seinen Predigten über 16 000 Abonnenten und jede Predigt normalerweise fast 20 000 Klicks. Er hat auch eine Website mit Online-TV und Direktübertragungen. Um Natanek haben sich sowohl Offline- als auch Online-Gemeinschaften gebildet – Menschen, die seine Messen besuchen, an seinen „Gemeindeaktivitäten“ teilnehmen, und es gibt eine geschlossene Facebook-Gruppe mit Nataneks Anhängern. Während die Gemeinschaft am Rande der Kirche agiert und keinen großen Einfluss auf die Autorität der Institution hat, so erlaubt ihr das Internet doch, weiter zu funktionieren. Laut Sławomir Mandes, der Nataneks Anhängerschaft analysiert hat, hat das Internet die Wirksamkeit der traditionellen Disziplinierungsmethoden in der Kirche eingeschränkt und fordert so die institutionelle Autorität heraus.7 Dissidenten und Abtrünnige lassen sich zwar aus offiziellen kirchlichen Medien verbannen, doch eine Kontrolle ihrer Online-Präsenz und die Verhinderung der Gemeinschaftsbildung um ihre Persönlichkeiten ist unmöglich.
In den römisch-katholischen Internetforen erringen einige Diskussionsteilnehmende mehr Respekt als andere durch ihr Wissen, ihre Erfahrung und regelmäßige sinnvolle Beiträge. Diese „informellen Experten“, wie ich sie nenne, spezialisieren sich normalerweise in einem oder zwei Themen, wie z. B. Übersetzungen aus dem Lateinischen, katholische Theologie oder Islam, und werden oft um Antworten auf bestimmte Fragen gebeten. Zwar beendet die Meinung dieser Experten eine Debatte nicht, weil sie nicht alle Teilnehmenden überzeugt, doch wird sie als wertvoller Beitrag honoriert. Die Rolle der Experten besteht nicht darin, die traditionelle Autorität zu überflügeln oder zu untergraben, und die Foren, die zurzeit eher abnehmen, können nicht als einheitliche Gemeinschaft betrachtet werden, die die katholische Kirche unterstützen oder sich ihr widersetzen. Die Experten erhalten nie allgemeinen Beifall und generieren keine Anhängerschaft wie ein Natanek – doch darum geht es ihnen auch nicht. Was die Autoritäten „von unten“ bieten, ist Hilfestellung bei der individuellen spirituellen Suche: als Individuen suchen sie nach Antworten, streben nach mehr Wissen über ihren Glauben, oder äußern Zweifel an ihren religiösen oder nicht-religiösen Gewohnheiten. Das Wissen und die Unterstützung, die sie dabei auf den Foren erhalten, können ihnen helfen, besser informierte, gut begründete Entscheidungen zu treffen. Die Foren-Gemeinschaften dienen vor allem einem individuellen Zweck: Auch wenn die Nutzer engagierte Mitglieder der Online-Gemeinschaften werden, gibt es keine Form der Kontrolle über ihre Aktivitäten außerhalb des Forums.

Verhandlung von Autorität
Obwohl die katholischen Online-Foren Räume sind, wo verschiedene Gruppen unterschiedliche Meinungen und Weltanschauungen bilden und teilen, verbindet sie die Vorstellung vom „typischen Katholiken“. Die stereotype Darstellung als lauwarme Gläubige, deren religiöses Engagement sich auf den Besuch der Sonntagsmesse und der obligatorischen Beichte beschränkt, wurde von allen Mitgliedern katholischer Foren, sowohl von Gläubigen als auch Atheisten, kritisiert. „Typische Katholiken“ wurden auch mit religiöser Ignoranz assoziiert und mit „Rosinen-Picken“ in den Lehren der Kirche, bei der man diejenigen akzeptiert, die bequem sind und diejenigen ablehnt, die den eigenen Lebensstil bedrohen. Eine solche Haltung wurde auf den Foren abgelehnt, und die Mitglieder wurden für ihre Identifikationen zur Rechenschaft gezogen. So würde ein deklarierter Katholik, der Abtreibung unterstützt, von anderen Mitgliedern darauf angesprochen und offen kritisiert. Dieser Prozess kann als Form der Aufrechterhaltung der Autorität von Strukturen und Glaubenssätze gesehen werden, da eine religiöse oder atheistische Selbstidentifizierung als Verpflichtung betrachtet wird, ein gewisses Set an Regeln und Glaubenssätzen einzuhalten.
Online-Gemeinschaften dienen vielfältigen Zwecken und spiegeln unterschiedliche Haltungen von Katholiken gegenüber institutioneller Autorität wider. Ihre Existenz zeigt sicherlich auch, dass es keinen uniformen, einzigen Typ von Katholizismus gibt. Auch wenn ihre Macht, den polnischen Katholizismus zu verändern, nicht überschätzt werden sollte, so erfüllen Online-Gemeinschaften eine wichtige Funktion bei der Verhandlung von Autorität. Online können Gläubige ihre Zufriedenheit oder Unzufriedenheit mit ihrer Kirche zum Ausdruck bringen, ihren Zweifeln und Sorgen, Frustrationen und ihrem Lob eine Stimme geben, ihr religiöses Engagement steigern oder reduzieren. Diese Prozesse finden auch offline statt, doch das Internet bietet fast jedem Zugang zu diesen Ausdrucksformen. Es zeigt den Individuen nicht nur, dass sie in ihren Gefühlen in Bezug auf den Glauben und die Kirche nicht allein sind, sondern ermutigt sie auch – wenn auch nicht immer bewusst – gegenüber den traditionellen Formen der Kirchenautorität Stellung zu beziehen. Mit den jüngsten Entwicklungen in Zeiten der Pandemie können wir vermutlich gewisse bedeutende Veränderungen in diesen Machtbeziehungen beobachten.

Anmerkungen
1)  Turner, Bryan S.: Religious Authority and the new Media Theory. In: Theory, Culture & Society 24,2 (2007), S. 117–134.
2)  https://www.wirtualnemedia.pl/artykul/religia-wiara-serwisy-najpopularniejsze-deon-pl-na-czele-jw-org-i-opoka-org-pl-mocno-w-gore-top10.
3)  Center for Public Opinion Research (CBOS): Korzystanie z religijnych stron i portali internetowych. In: Komunikat z badan 93 (2016): https://www.cbos.pl/SPISKOM.POL/2016/K_093_16.PDF.
4)  Kołodziejska, Marta: Online Catholic Communities: Community, Authority, and Religious Individualization. London, New York 2018.
5)  Vgl. Campbell, Heidi: Who’s Got the Power? Religious Authority and the Internet. In: Journal of Computer-Mediated Communication 12,3 (2007), S. 1043–1062.
6)  https://www.youtube.com/user/Langustanapalmie.
7)  Mandes, Sławomir: The Internet as a Challenge for Traditional Churches: The Case of the Catholic Church in Poland. In: Enstedt, Daniel; Larsson, Göran & Pace, Enzo (eds.): Annual Review of the Sociology of Religion, Vol. 6: Religion and Internet, Leiden 2015, S. 114–130.

Übersetzung aus dem Englischen: Regula Zwahlen.

Marta Kołodziejska, PhD, Religionssoziologin am Institut für Philosophie und Soziologie der Polnischen Akademie der Wissenschaften, Warschau.

pdfRGOW 6/2020, S. 19–21

Bild: https://www.youtube.com/user/langustanapalmie

Corona-Krise trifft vor allem die sozial Schwachen in Russland

Regula Spalinger

Die Einschränkungen des öffentlichen Lebens aufgrund der Corona-Pandemie treffen vor allem die sozial Schwachen in Russland hart. Drei Projektpartner von G2W berichten von ihrem Einsatz für Obdachlose, Suchtkranke, Witwen und straffällig gewordene Jugendliche. Mit Lebensmittelhilfe, verstärkter Online-Präsenz und weiteren Maßnahmen begegnen sie den Herausforderungen durch die Corona-Krise.

 Am 23. März 2020 verzeichnete Russland lediglich 438 bestätigte Covid-19-Fälle und noch keinen Todesfall. Die tiefen Zahlen lagen nicht zuletzt an den Erhebungsmethoden. Bis zu diesem Zeitpunkt war für die definitive Bestätigung von Verdachtsfällen einzig das staatliche Virologie-Forschungszentrum „Vektor“ in Novosibirsk zuständig. Dieses liegt vier Flugstunden von Moskau entfernt. Ab dem 23. März erteilte die Zentralbehörde Rosbotrebnadzor weiteren staatlichen sowie privaten Labors die Erlaubnis Tests durchzuführen. Anfang Mai haben sich über 110 000 Menschen mit Covid-19 infiziert, und Russland ist nun weltweit das Land mit den achthöchsten Fallzahlen. Insbesondere in den Metropolen Moskau, St. Petersburg sowie dem Moskauer Gebiet ist die Zahl der Infizierten seit Anfang April stark angestiegen.
Die meisten Projektpartner von G2W sind in St. Petersburg aktiv. In der sonst pulsierenden Millionenstadt an der Neva sind die Straßen derzeit fast menschenleer. Verstöße gegen die Quarantäne-Regelungen, z. B. eine Fahrt zur Arbeit ohne Sonderbewilligung des Betriebs, werden durch die Polizei mit hohen Geldstrafen gebüßt. Während der „arbeitsfreien“ Wochen (so die offizielle Sprachregelung) sind einzig lebensnotwendige Geschäfte wie Lebensmittelläden, Apotheken, Banken, Post und Tankstellen geöffnet. Auch der öffentliche Verkehr in St. Petersburg ist stark eingeschränkt, da neun Metrostationen komplett geschlossen wurden. Über-65-Jährigen ist das Verlassen ihrer Wohnung zurzeit ganz untersagt.

Unterstützung von Risikogruppen
Der Wohltätigkeitsfonds „Diakonia“ in St. Petersburg betreut mit seinen Programmen Obdachlose und Suchtkranke – zwei Risikogruppen in Bezug auf Covid-19. Diese finden zu normalen Zeiten in der Gassenküche des Fonds eine niederschwellige Anlaufstelle. Integriert in das Angebot sind auch soziale und medizinische Erstberatungen. So können kostenlos anonyme HIV-Tests im Bus der NGO durchgeführt werden. Laut Anordnung der St. Petersburger Stadtregierung dürfen Obdachlose während der Quarantäne ihre von der Stadt zur Verfügung gestellten Unterkünfte nicht verlassen. In den Obdachlosenheimen ist jedoch keine Verpflegung vorgesehen. Daher bringt „Diakonia“ nun abends warme Mahlzeiten zu den Notschlafstellen und verteilt sie vor Ort. Mitarbeitende des Fonds, die sonst in der Gassenarbeit tätig sind, leisten zudem Lebensmittelhilfe an akut Armutsbetroffene. Dazu zählen insbesondere kinderreiche Familien, alleinstehende, ältere Menschen sowie körperlich beeinträchtigte Personen, die nicht über ein familiäres oder anderes Auffangnetz verfügen.
Die größte Herausforderung für die Leiterin Elena Rydalevskaja und Programmdirektor Igor Piskarev, beide ausgebildete Drogenfachärzte, stellt zurzeit die Risikominimierung in den eigenen Rehabilitationszentren für Suchtkranke dar. „Meine größte Sorge ist, dass in eines unserer Zentren oder ins St. Petersburger Wohnhaus für Soziale Adaption das Coronavirus eingeschleppt wird. Eine Epidemie unter den Bewohnern wäre außerordentlich schwer zu bewältigen“, fügt Rydalevskaja an. „Diakonia“ achtet daher auf die Einhaltung strengster Hygienevorschriften. Neben regelmäßiger Desinfektion der Räume wurden zusätzlich UV-Luftreiniger installiert. Bis zum Ende der Corona-Maßnahmen arbeiten die Rehabilitanden nur noch auf dem eigenen Gelände. Eine Gruppe näht nun auch Gesichtsmasken. Der Unternehmer A. Pimaschin, Leiter eines Werkzeughandels und Mitglied des Stiftungsrats von „Diakonia“, stellte kurzerhand elf Nähmaschinen aus seinem Lager zur Verfügung und ist um den Verkauf der Gesichtsmasken besorgt. Im April konnten bereits über 900 Masken hergestellt werden. Die Rehabilitanden, die sonst tagsüber auf dem Bau oder an anderen Arbeitsstellen arbeiten würden, helfen so mit, die Kosten von „Diakonia“ zu decken. Dies wird auch in Zukunft wichtig sein, denn während der vergangenen Wochen ist die Arbeitslosigkeit in St. Petersburg stark gestiegen.

Witwenhilfe verstärkt Online-Präsenz
Insbesondere alleinerziehende Frauen sind von Arbeitslosigkeit bedroht, wie die beiden Leiterinnen des Wohltätigkeitsfonds „Mit Rat und Tat“, Elena Lepeschonok und Alexandra Starostenko, berichten. „Mit Rat und Tat“ ist die erste russische NGO, die Witwen und deren Kindern unterstützt. Staatliche Witwenrenten sind in Russland nicht existenzsichernd. Dadurch sind praktisch alle betroffenen Frauen, auch jene mit Kindern, gezwungen, eine – in der Regel tief entlohnte – Arbeit anzunehmen. Außerdem kennt Russland bisher keine soziale, juristische oder psychologische Fachberatung für Hinterbliebene. Daher begannen die beiden Gründerinnen mit viel Aufopferungswillen und einem kleinen Team aus Spezialisten diese Lücke zu schließen. Mittlerweile erhalten sie aus allen Landesteilen Anfragen zu ihrer Arbeit. „Mit Rat und Tat“ möchte daher ein landesweites Witwen-Solidaritätsnetzwerk mit einer Online-Plattform aufbauen. Außerdem ist eine Ratgeberbroschüre für Witwen, deren Angehörige sowie Fachpersonen geplant (s. RGOW 4/2020, S. 28–29).
Die Corona-Krise verlangt nun von „Mit Rat und Tat“ viele herausfordernde Umstellungen. Beratungsgespräche finden derzeit nur virtuell statt. Und dank der Zusammenarbeit mit dem Fonds „Diakonia“ können jene Witwen, die mit ihren Kindern in prekären Verhältnissen leben, weiter mit Lebensmitteln versorgt werden. Doch machen sich die beiden Leiterinnen große Sorgen um die künftige Finanzierung der Beratungsdienste. Für die Witwen sind diese kostenlos, da sie sich eine Bezahlung nicht leisten können. Viele Frauen, die als Kindermädchen arbeiten, bei einem kleineren oder mittleren Betrieb angestellt sind oder selbst ein kleines Geschäft eröffnet haben, sind nun während des Lockdowns ganz ohne Einkommen. Der Staat hilft ihnen nicht. Zwar verpflichtet die Regierung Arbeitgeber in zahnlosen Anweisungen zur Lohnfortzahlung, unterstützt jedoch mit direkter Finanzhilfe nur größere Staatsbetriebe. Viele der von „Mit Rat und Tat“ betreuten Witwen wissen gegenwärtig nicht, wie sie die nächste Miete, Lebensmittel oder eine fällige Kreditrate bezahlen sollen. Neben den meisten Betrieben sind auch die Kindergärten und Schulen geschlossen. Eine Witwe, die als Lehrerin arbeitet, ist gegenwärtig fast Tag und Nacht beschäftigt. Denn sie hat ihre ganze Klasse tagsüber im Fernunterricht zu betreuen. Zwischendurch kocht sie und muss allein nach ihren eigenen Kindern schauen. Die Selbsthilfegruppen des Fonds, in denen die Frauen Kraft tanken, fehlen in dieser unsicheren Zeit ganz besonders.

Quarantäne 180km von St. Petersburg entfernt
In der orthodoxen Kirchgemeinde des Dorfes Nadkopanje am Ladogasee befinden sich derzeit die Jugendlichen aus dem stationären Programm des Basilius-Zentrums mit ihren Betreuern. Die 15- bis 18-Jährigen helfen dem Vorsteher der Kirchgemeinde bei verschiedenen Arbeiten. Das St. Petersburger Basilius-Zentrum ist die einzige russische Einrichtung, die eine professionelle mehrstufige Rehabilitation für Jugendliche mit bedingten Haftstrafen anbietet. Über 85 Prozent der Jugendlichen werden nach ihrer Rehabilitation nicht wieder straffällig. Im Dorf Nadkopanje sind die Jugendlichen, weil sich hier die Quarantäne sinnvoller und mit weniger Ansteckungsrisiko als in St. Petersburg durchführen lässt. Vormittags erledigen die Jugendlichen praktische Arbeiten in Landwirtschaft und Küche. Neben den Betreuern steht auch eine psychologische Fachperson zur Seite. Die zweite Tageshälfte ist dem Unterricht gewidmet, der im Moment meist im Online-Modus stattfindet.
Die Mädchen und Jungen der ambulanten Therapie müssen ihre „Selbstisolation“ gemäß den Vorgaben der Behörden in der eigenen Familie absolvieren. Anastasija Tichonova, die Leiterin der ambulanten Abteilung des Basilius-Zentrums, steht mit einigen Jugendlichen in Kontakt und unterstützt sie mit weiteren Aufgabenhelfern beim Fernunterricht. Ein paar der betreuten Jugendlichen sind jedoch von zuhause weggerannt und auch auf dem Handy nicht mehr erreichbar. Die Eltern machen sich große Sorgen und berichten, dass es den Kindern ohne feste Tagestruktur und professionelle Betreuung besonders schwerfiel, sich auf etwas zu konzentrieren.
Auch das soziale Café des Basilius-Zentrums, das erste seiner Art in St. Petersburg, musste vorübergehend schließen. Fast täglich finden dort zu normalen Zeiten verschiedene Trainings und kulturelle Veranstaltungen statt. Der Ort ist zu einem Anziehungspunkt für die Bevölkerung geworden. Den Mitarbeitenden bietet sich so die Gelegenheit, im Austausch mit Interessierten von der einzigartigen Erfahrung ihrer Einrichtung zu berichten. Während des Lockdowns arbeitet ein Teil des Personals von zuhause aus, für einen weiteren Teil musste das Arbeitspensum reduziert werden. Laut der Projektkoordinatorin Anna Vendelovskaja schätzen russische Experten, dass durch die vielen notgedrungenen Entlassungen schon bald 20 Prozent der Erwerbstätigen in Russland von Arbeitslosigkeit betroffen sein könnten. Die Jungen und Mädchen des Basilius-Zentrums kommen vor allem aus sozial schwachen Familien. Jugendlichen eine zweite Chance zu geben, ist das Ziel des Basilius-Zentrums. Seine Arbeit wird in nächster Zukunft noch stärker als bisher gebraucht werden.

Regula Spalinger, Projektverantwortliche des Instituts G2W.

Sie können die Projektarbeit des Instituts G2W mit einer Spende auf das Konto des Instituts G2W (IBAN CH22 0900 0000 8001 51780) mit dem Vermerk „Corona – Russland“ unterstützen.

pdfRGOW 5/2020, S. 18-19

 Bild: Eine Gruppe von Rehabilitanden des Fonds "Diakonia" näht Schutzmasken. (Diakonia)

Griechenland und das Virus: Für einmal Vorbild in der Krise

Elena Panagiotidis

Griechenland ist bisher gut durch die Corona-Krise gesteuert, so dass Anfang Mai bereits erste Einschränkungen des öffentlichen Lebens aufgehoben werden sollen. Die Gefahr einer Verbreitung des Coronavirus in den heillos überfüllten Flüchtlingslagern ist jedoch keineswegs gebannt. Wirtschaftlich trifft die Krise ein Land, das gerade erst die Folgen der Finanz- und Wirtschaftskrise langsam hinter sich ließ.

Menoume spiti! – Dieses Schlagwort ist in Griechenland seit dem Ausbruch der Corona-Krise überall zu hören und zu lesen: „Wir bleiben zu Hause“. Und tatsächlich haben sich viele Bürgerinnen und Bürger daran gehalten. Im Vergleich zu anderen europäischen Ländern scheint das Land die Coronavirus-Pandemie gut im Griff zu haben. Die Infektionszahlen betragen nur ein Bruchteil dessen, was beispielsweise Italien und Spanien verzeichnen und lagen am 28. April laut Berechnungen der John Hopkins University bei 2 534 Fällen. 136 Personen sind an Covid-19 verstorben.
Diese im internationalen Vergleich recht niedrigen Zahlen veranlassten eine Reihe von Medien zu bewundernden Berichten über das Land. So titelt die Agentur Bloomberg „Humbled Greeks show the world how to handle the virus outreach“ („Die gedemütigten Griechen zeigen der Welt, wie man die Verbreitung des Virus in den Griff bekommt“). Dies wiederum vernahmen griechische Medien mit Genugtuung – schließlich hatte Griechenland jahrelang während der Finanz- und Wirtschaftskrise als schwarzes Schaf der EU gegolten, das weder seine Finanzen noch andere Dinge im Griff hat.

Staatliche und kirchliche Reaktionen
Griechenlands konservativer Ministerpräsident Kyriakos Mitsotakis ließ bereits im Januar einen Pandemie-Plan für den Fall eines Coronavirus-Ausbruchs ausarbeiten. Nach dem ersten bestätigten Todesfall am 12. März ließ die Regierung innerhalb von vier Tagen Bars und Restaurants sowie alle Schulen schließen. Eine Woche später folgten strenge Ausgangsbeschränkungen, so dass die Griechen fortan nur noch zu Arztbesuchen, zum Einkaufen und zur Arbeit nach draußen gehen durften.
Täglich um 17 Uhr (16 Uhr MESZ) informieren Sotiris Tsiodras, Virologe und Berater des Ministerpräsidenten in Virusfragen, und Vize-Bürgerschutzminister Nikos Hardalias im Fernsehen und per Livestream über die neusten Entwicklungen. Sie tun das in einer sehr nüchternen Weise und klar verständlichen Sprache und betonen immer, wie wichtig die Einhaltung der geltenden Regeln seien. Laut Umfragen verfolgen täglich zwei Drittel der Bevölkerung diese Briefings, und Tsiodras war laut einer Erhebung von Alpha TV Mitte April gar die beliebteste Person des Landes.
Mit besonderer Besorgnis blickte man auf das orthodoxe Osterfest, das in diesem Jahr am 19. April gefeiert wurde. Während normalerweise zu den Osterfeiertagen Hunderttausende von Griechinnen und Griechen in ihre Herkunftsdörfer fahren oder einen Kurzurlaub auf den Inseln einlegen, mussten diesmal alle zu Hause bleiben. Die Mautstationen an den Autobahnen wurden streng bewacht, und der Fährverkehr ist bereits seit längerem stark eingeschränkt. Die österlichen Liturgien fanden hinter verschlossenen Türen statt, Prozessionen hinter dem Epitaphios fielen ebenfalls aus. Das Osterlicht aus Jerusalem wurde in einer aufwändigen Prozedur aus Israel ausgeflogen, wobei die im Flugzeug sitzenden Kleriker das Flugzeug nicht verließen, sondern sich das Licht vom griechischen Botschafter in Tel Aviv an die Flugzeugtreppe bringen ließen, wie griechische Fernsehsender dokumentierten.
Bis auf Einzelfälle, in denen sich Priester nicht an die Regeln hielten und beispielsweise bei offenen Kirchentüren feierten, oder wo Gläubige versuchten, sich Zugang auf Kirchengelände zu verschaffen, wurden die Regeln weitgehend eingehalten. Am Karfreitag wurden etwa ein Dutzend Personen in Patras verhaftet, nachdem sie in eine Kirche eindringen wollten, unter den Personen sollen sich auch einige Rechtsextremisten befunden haben.
Auch die Kirchenleitung, die Hl. Synode, geht mit den Maßnahmen der Regierung konform und unterstützt diese. „Die Kirche ist nicht nur ein Ort … nicht nur Mauern und ein Dach, sondern eine Lebensweise. Es gibt einen anderen Weg, Gott zu treffen“, erklärte der Sprecher der Hl Synode, Bischof Ierotheos (Vlachos) von Nafpaktos, gegenüber Reuters.
Für Empörung bei vielen Priestern sorgte jedoch ein Konzert der Musikerin Alkistis Protopsalti, die singend mit ihrer Band in der Woche nach Ostern auf einem Bus mit geöffnetem Verdeck durch die Straßen Athens tourte, um die Stimmung in der Bevölkerung zu heben und sich beim medizinischen Personal zu bedanken. Daraufhin öffneten einige Priester am Sonntag, 26. April, wieder ihre Kirchentüren. Bischof Theoklitos (Lamprinakos) von Stagai und Meteora nannte die Aktion der Sängerin „nicht zu rechtfertigen“, nachdem Kleriker die traditionelle Karfreitagsprozession nicht hätten abhalten dürfen. Der Athener Erzbischof Ieronymos (Liapis) hat sich Ende April im Namen aller 96 Bischöfe an Ministerpräsident Mitsotakis gewandt und um die Erlaubnis gebeten, die Kirchen unter Einhaltung der Abstandsregeln wieder zu öffnen.

Prekäre Situation in den Flüchtlingslagern
Eine besondere Sorge gilt der Situation in den Flüchtlingslagern in Griechenland. Bis zum 25. April wurden drei Heime auf dem Festland unter Quarantäne gestellt, nachdem dort Infektionen mit Sars-CoV-2 festgestellt worden waren. In der Kleinstadt Kranidi auf der Peleponnes wurden in einem Hotel, in dem hauptsächlich Flüchtlinge aus afrikanischen Ländern untergebracht sind, 150 der 497 Bewohner positiv getestet. Keiner von ihnen soll laut griechischen Behörden Symptome verspüren.
Weitaus prekärer ist die Situation auf den ostägäischen Inseln. Bisher sind dort noch keine Covid-19-Fälle registriert worden, doch Mediziner befürchten, dass dies nur eine Frage der Zeit ist. So wäre ein Ausbruch im Lager Moria, in dem fast 19 000 Personen unter elenden Bedingungen ausharren, ein Schreckensszenario sondergleichen: Abstand halten ist hier nicht möglich und regelmäßiges Händewaschen aufgrund der katastrophalen hygienischen Bedingungen nicht umsetzbar. Aktuell halten sich laut offiziellen Angaben etwa 38 500 Migranten und Flüchtlinge auf den ägäischen Inseln auf. Die Regierung hat in den vergangenen drei Monaten rund 11 000 Personen aufs Festland evakuiert und zusätzliches Personal für die Lager auf Lesbos, Samos, Chios, Leros und Kos entsandt sowie Container-Isolierstationen errichtet. Doch die Angst unter den Flüchtlingen wächst, in Moria protestierten Hunderte von Migranten in der Hoffnung, ebenfalls aufs Festland evakuiert zu werden (die Regierung konzentriert sich bei den Aktionen auf Familien, unbegleitete Kinder und alte Menschen). Auch die Bürgermeister der betroffenen Kommunen auf den Inseln fordern seit langem eine Evakuierung der hoffnungslos überfüllten Lager. Die Situation in den Lagern ist auch ohne Bedrohung durch die Coronavirus-Pandemie schon bedrückend genug. So kommt es nicht nur immer wieder zu Handgemengen zwischen den Flüchtlingen. Auch versuchen Einheimische das Recht in die eigene Hand zu nehmen. Ende April wurde ein 55-jähriger Viehzüchter dem Haftrichter vorgeführt, nachdem er mit einem Jagdgewehr auf vier Migranten geschossen hatte, weil er sie des Viehdiebstahls verdächtigte.
Eine von der EU versprochene Umverteilungsaktion kommt nur schleppend voran. Acht EU-Staaten wollen rund 1 600 unbegleitete Kinder und Jugendliche aufnehmen. Doch bisher hat erst Luxemburg Mitte April 12 Kinder aufgenommen, gefolgt von Deutschland, das rund 47 Jugendliche von den Inseln über Athen ausflog. Die Schweizer Regierung möchte lieber vor Ort helfen und hat 1,1 Mio. Franken gesprochen, die Kindern in den Lagern auf den Inseln zugutekommen sollen. Das Geld geht an die Orthodoxe Kirche von Griechenland, das UN-Flüchtlingshilfswerk UNHCR und das Rote Kreuz (bzw. Roter Halbmond). Zudem sollen 22 Kinder und Jugendliche aufgenommen werden, die bereits Verwandte in der Schweiz haben.

Wirtschaftlicher Einbruch
Der wirtschaftliche Preis der Beschränkungen wird, hier stellt Griechenland keine Ausnahme dar, hoch sein: Finanzminister Christos Staikouras ging Ende April davon aus, dass das Bruttoinlandprodukt um 5 bis 10 Prozent infolge der Pandemie schrumpfen wird, nachdem Griechenland nach zehnjähriger Schuldenkrise im vergangenen Jahr ein Plus von 1,9 Prozent erreicht hatte. Der zuletzt boomende Tourismussektor (33 Millionen Touristen besuchten im vergangenen Jahr Griechenland) wird einbrechen, auch wenn jetzt noch nicht absehbar ist, wie sich die Fallzahlen weltweit entwickeln, und wie lange die derzeit verhängten Reisebeschränkungen bestehen bleiben. So geht der Verband der griechischen Reiseagenturen davon aus, dass dieses Jahr „eine Katastrophe“ wird. Und auch der Präsident der griechischen Hotelkammer ist pessimistisch. So befürchteten 65 Prozent der griechischen Hoteliers einen Bankrott. Tourismusminister Haris Theoharis dagegen hofft, die Sommersaison noch retten zu können und schon im Juli wieder für Touristen bereit zu sein, wie er der BBC am 23. April sagte. Zwar könne sich Griechenland wohl nicht für alle Ländern öffnen, doch müsse man an bilateralen Möglichkeiten arbeiten.
45 000 Personen haben bereits ihren Job im Tourismussektor verloren. Generell wird befürchtet, dass die Arbeitslosigkeit auf mindestens 22 Prozent ansteigt, nachdem sie vor der Corona-Krise rund 16 Prozent betragen hatte. Wichtige Privatisierungsvorhaben und Investitionsprojekte sind derzeit auf Eis gelegt. Die Regierung hat bereits ein erstes Rettungspaket in Höhe von 10 Mia. Euro aufgelegt. Unter anderem sollen einmalige Sonderzahlungen in Höhe von 800 Euro an rund 1,7 Mio. Beschäftigte im Privatsektor gezahlt werden.
Wie westeuropäische Landwirte auf meist osteuropäische Erntehelfer angewiesen sind, ist auch Griechenland auf Zehntausende von Obst- und Gemüsepflückern aus dem Ausland angewiesen. Nach Gesprächen zwischen Mitsotakis und seinem albanischen Amtskollegen Edi Rama sollen Mitte Mai rund 50 000 Erntehelfer aus Albanien einreisen dürfen (die Grenze zwischen den beiden Ländern ist derzeit geschlossen) und sich nach ein paar Tagen in Quarantäne an die Arbeit machen.

***

Während die Griechen also Menoume spiti recht diszipliniert beherzigt haben, sollen ab Anfang Mai unter dem Stichwort Vgainoume apo to spiti („Wir verlassen das Haus“) die ersten Maßnahmen gelockert werden. So sollen ab 4. Mai die Geschäfte wieder öffnen, ab Mitte Mai sollen die älteren Sekundarschüler wieder in die Schulen zurückkehren (während Grundschulen und Kindergärten weiterhin geschlossen bleiben) und Reisen innerhalb des Landes wieder ohne Einschränkungen möglich sein. Auch sollen Gläubige ab dem 4. Mai wieder für ein persönliches Gebet in die Kirchen gehen dürfen, ab dem 17. Mai soll auch die Teilnahme an Gottesdiensten wieder erlaubt sein. Auf Rituale wie das Küssen von Ikonen oder der Hand des Priesters wird man jedoch weiterhin verzichten müssen, wie Infektionsspezialisten bereits erklärten.

Elena Panagiotidis ist Redakteurin bei der Neuen Zürcher Zeitung.

pdfRGOW 5/2020, S. 24-25

Bild: Ministerpräsident Kyriakos Mitsotakis (zweiter von rechts) besucht mit Gesundheitsminister Vassilis Kikilias (ganz links) das Krankenhaus „Sotiria“ in Athen. (EPA/Alejandros Beltes)

Corona in der Ukraine: Nicht bereit, aber bisher keine Katastrophe

Olga Tokariuk

Angesichts des desolaten Gesundheitssystems sind in der Ukraine die Ängste vor dem Coronavirus besonders groß. Die Regierung reagierte daher bereits früh mit restriktiven Maßnahmen. Bei der Beseitigung grundlegender Probleme im Gesundheitsbereich erweist sich jedoch der Staat weiterhin als schwach, so dass er auf die Hilfe der Zivilgesellschaft angewiesen ist.

Die Ukraine mit ihren rund 40 Mio. Einwohnern ist eines der ärmsten Länder in Europa. Ihr Gesundheitswesen ist seit der Unabhängigkeit 1991 unterfinanziert. Das löste Ängste vor einem Coronavirus-Ausbruch und seinen möglichen Auswirkungen auf ein sowieso schon schwaches und verarmtes System aus. Doch seit den ersten Covid-19-Fällen in der Ukraine kam es nicht zur Katastrophe, auch dank eines strikten Lockdowns, der allerdings einen negativen Einfluss auf die Wirtschaft hat.

Erste entdeckte Fälle
Der erste Covid-19-Fall der Ukraine wurde am 3. März bei einem Mann bestätigt, der aus Italien in die südwestliche Region Czernowitz zurückgekehrt war. Er begab sich in Selbstisolation und als sich sein Zustand verschlechterte, wurde er positiv auf das Coronavirus getestet. Bald wurden in Czernowitz weitere Fälle entdeckt. Diese und benachbarte Regionen in der Westukraine wurden zu den ersten Hotspots der Epidemie, als die Infektion bei vielen Arbeitsmigranten festgestellt wurde, die aus EU-Staaten zurückgekehrt waren.
In der westlichen Region Ternopil ließen sich die ersten Corona-Fälle auf einen infizierten Priester zurückverfolgen. Am 20. März hatte der Präsident der benachbarten Republik Moldau Alarm geschlagen, weil sich mehrere zurückgekehrte Pilger von der Lavra von Potschaev, einem beliebten orthodoxen Kloster in Ternopil, dort mit Covid-19 angesteckt hatten. Die Kirchen der Ukrainischen Orthodoxen Kirche (UOK) des Moskauer Patriarchats, deren Priester die Gefahren des Virus herunterspielten und Gemeindemitglieder einluden, in die Gotteshäuser zu kommen und Ikonen zu küssen, sind in der ganzen Ukraine zu Hotspots der Epidemie geworden. Im Kiewer Höhlenkloster allein gibt es mehr als 100 Fälle. Während andere große Glaubensgemeinschaften wie die Orthodoxe Kirche der Ukraine und die Ukrainische Griechisch-Katholische Kirche ihre Kirchen schlossen und die Gläubigen aufriefen, an Ostern zuhause zu bleiben, führte die UOK am 19. April öffentliche Ostergottesdienste durch, was in der ganzen Ukraine ca. 130 000 Gläubige anzog. Besonders frappierend waren Bilder von der Lavra von Svjatohirsk in der Region Donezk, wo Hunderte Menschen ohne Masken nahe beieinanderstanden. Die Polizei eröffnete mehrere Untersuchungen gegen Geistliche der UOK.
In der zweiten Märzhälfte wurden auch Covid-19-Fälle in der Hauptstadt Kiew bestätigt. Mehrere Parlamentsabgeordnete, Richter und Anwälte wurden positiv getestet, nachdem sie aus dem französischen Skiort Courchevel zurückgekehrt waren. Viele von ihnen suchten zunächst keine medizinische Hilfe und isolierten sich vor der Diagnose nicht. Insbesondere der Parlamentarier Serhyj Schachov hatte laut ukrainischen Medien mit Dutzenden Personen Kontakt, mindestens drei wurden später positiv getestet. Ende April sind noch immer die Regionen Kiew und Czernowitz die Epizentren der Coronavirus-Verbreitung.

Desolate Lage im Gesundheitswesen
Das ukrainische Gesundheitssystem befindet sich in einer desaströsen Lage: Die Arztgehälter sind lächerlich tief, 150 bis 300 Euro monatlich; Krankenhäuser, gerade in der Provinz, sind oft baufällig; Personal und grundlegende Vorräte fehlen (oft müssen Patienten Medikamente, Spritzen und Katheter kaufen), und das Personal hat nicht genug Schutzausrüstung. Zudem ist es bekanntermaßen auf allen Ebenen von Korruption durchdrungen: von Patienten wird oft erwartet, dass sie sich mit geldgefüllten Umschlägen bei den Ärzten „bedanken“.
Die Geschichte des ersten ukrainischen Infizierten illustriert die düsteren Bedingungen in den Spitälern des Landes. In einem Interview mit BBC Ukrainiansagte Oleksandr, dass das Krankenhaus, in das er mit Lungenentzündung eingeliefert worden war, ungeheizt gewesen sei und er in seiner Jacke schlafen musste, bis seine Familie einen Elektroofen brachte. Er beschwerte sich, dass er 70 Prozent der ihm verschriebenen Medikamente kaufen musste, und es keine Dusche in seiner Station gab: während seines 20-tägigen Aufenthalts musste er sich mit einem Wassereimer waschen.
Mit den ersten Fällen tauchten Berichte auf, dass medizinische Angestellte im ganzen Land massenhaft kündigten oder Urlaub nahmen, trotz der Regierungsentscheidung, ihre Löhne während der Krise zu verdoppeln oder zu verdreifachen. „Alle sprechen über den Mangel von Beatmungsgeräten, aber das wahre Problem ist der Mangel an Personal, das sie bedient und sich um Patienten kümmert“, sagte Serhyj Dubrov, Berater des ukrainischen Gesundheitsministeriums. Das größte Problem seien Krankenschwestern und das tiefer gestellte medizinische Personal, bereits vor der Krise hätten die ukrainischen Spitäler nur über 70 Prozent der nötigen Belegschaft verfügt.
In Odessa nahmen drei Ärzte eine Videonachricht auf, die in den sozialen Medien viral ging. Sie sagten, ihr Krankenhaus, das zur Behandlung von Covid-19-Patienten vorgesehen sei, sei ungeachtet der Ankündigung der Behörden und des Chefarztes völlig unvorbereitet. Sie beklagten sich, dass es nicht genug Personal gebe, weil viele ältere Ärzte und Krankenschwestern unbezahlten Urlaub genommen hätten und grundlegende medizinische Vorräte und Schutzausrüstung fehlten. Es gab Berichte aus anderen Regionen, dass Spitaldirektoren und lokale Behörden die tatsächliche Situation verschleierten und Angestellte, die es wagten über Probleme zu sprechen, unter Druck setzten.
Wie andernorts auch trägt das Gesundheitspersonal in der Ukraine das größte Risiko, sich mit Covid-19 anzustecken. Laut offiziellen Angaben ist rund ein Fünftel der Infizierten medizinisches Personal. Die Regierung hat zugesichert, dass Schutzmaterial für Ärzte und Krankenschwestern eine Priorität seien, aber sogar offizielle Statistiken zeigen, dass diese Bedürfnisse nur zu ca. 60 Prozent gedeckt sind.

Frühe restriktive Maßnahmen
Es war von Anfang an klar, dass das Gesundheitssystem in der Ukraine mit einer exponentiell steigenden Anzahl an Patienten nicht zurechtkommen würde: das italienische Szenario wurde daher mit Grauen betrachtet. Zudem schien die anfängliche Reaktion der ukrainischen Gesundheitsbehörden völlig unangemessen. Gesundheitsminister Illja Jemez, der am 4. März nach einer Kabinettsumbildung eingesetzt wurde, zögerte die Unterzeichnung wichtiger Dokumente zur Beschaffung medizinischer Ausrüstung drei Wochen lang hinaus, angeblich um damit die Einsetzung eines Freundes im Ministerium zu bewirken. Zudem löste er mit der Interviewaussage Empörung aus, dass Menschen über 65 Jahren mit Covid-19 es nicht wert seien gerettet zu werden, weil sie sowieso „Leichen“ seien. Nach diesem offenkundigen Versagen wurde er am 30. März durch Maksym Stepanov, den früheren Gouverneur von Odessa, ersetzt.
In dieser Situation war es für die Regierung die beste Wahl, so früh wie möglich strikte Lockdown-Maßnahmen einzuführen. Zunächst mussten am 11. März Krippen, Schulen und Universitäten schließen. Am 17. März, als es erst 14 bestätigte Covid-19-Fälle und zwei Tote gab, trat ein Verbot von öffentlichen Versammlungen und die Schließung von Restaurants, Kinos, Shoppingcenters und Fitnessstudios in Kraft. In einem umstrittenen Schritt beschlossen die lokalen Behörden in Kiew und anderen großen Städten, die Metro zu schließen und den öffentlichen Verkehr drastisch einzuschränken. Das war problematisch für Angestellte essenzieller Bereiche, darunter medizinisches Personal, die nur mit Mühe zu ihrem Arbeitsplatz kamen. Daher boten Freiwillige Mitfahrgelegenheiten an. Bus- und Zugverbindungen in der Ukraine wurden ebenfalls ausgesetzt.
Am 28. März stoppte die Ukraine den Flugverkehr und ließ nur mehrere Landesgrenzübergänge offen. 48 Stunden vor der Grenzschließung eilten Tausende Ukrainer ins Land, so dass sich riesige Menschenmengen an der polnisch-ukrainischen Grenze bildeten, was Ängste vor einer möglichen Verbreitung der Krankheit auslöste. Da Millionen von Ukrainern in EU-Staaten arbeiten (allein in Polen rund 1 Mio.), schafften es viele Bürger nicht rechtzeitig nachhause und müssen auf unabsehbare Zeit im Ausland bleiben. Laut dem Außenministerium steckten Ende April rund 16 000 Ukrainer im Ausland fest, die die Regierung um Hilfe bei der Evakuierung gebeten haben.
Am 6. April, als es 1 300 Infizierte gab, wurden die Restriktionen verschärft: Gruppen von mehr als zwei Personen wurden verboten, der Zugang zu Parks und Erholungsgebieten geschlossen und eine Maskenpflicht in der Öffentlichkeit eingeführt. Über- 60-Jährige wurden zur Selbstisolation aufgefordert. Bußen von bis zu 17 000 Grivna (ca. 550 Euro) wurden für den Verstoß gegen diese Regeln eingeführt. Die Polizei kontrolliert seither gelegentlich, verteilt aber wenig Bußen.
Es scheint, als seien diese restriktiven Maßnahmen, zumindest im Anfangsstadium, effektiv gewesen. Die Infektionszahl stieg Ende April um 300 bis 400 Fällen pro Tag, bei einem Total von 200 Toten. Allerdings ist bei diesen Zahlen Vorsicht geboten, da die Ukraine nicht breit testet: täglich nur rund 100 Tests pro 1 Mio. Einwohner. Während den offiziellen Statistiken nicht ganz vertraut werden kann, gab es bis Ende April immerhin keine Berichte von Spitälern, die von Coronavirus-Patienten überwältigt worden wären.

Reaktion der Zivilgesellschaft
In der jüngeren Geschichte der Ukraine wurde die Unfähigkeit der Regierung, grundlegende Leistungen zu erbringen, wiederholt von einer starken Mobilisierung und Unterstützung der Zivilgesellschaft kompensiert. Als sich die Berichte über einen kritischen Mangel an Schutz- und medizinischer Ausrüstung in vielen Spitälern häuften, begannen Freiwillige trotz Versicherungen der Behörden, die Situation sei unter Kontrolle, Mittel zu sammeln und benötigte Ausrüstung zu kaufen.
Die ukrainische Freiwilligengemeinschaft ist seit dem Beginn der russischen Aggression im Donbas 2014 stark und genießt Vertrauen. Damals sammelten Freiwillige Geld für die Armee und versorgten sie mit praktisch allem, von Verbandskästen über Optik bis zu Schutzausrüstung. Nun tun sie dasselbe für das medizinische Personal in der Corona-Notsituation. Dies zeigt einerseits, wie stark und einflussreich die Zivilgesellschaft in der Ukraine ist, betont andererseits aber auch die Schwäche der staatlichen Institutionen und ihre Abhängigkeit von äußerer Hilfe. Das belegt auch ein inoffizieller Aufruf von Präsident Volodymyr Selenskyj an Oligarchen und große Unternehmen, die Kontrolle in den Regionen zu übernehmen und die Ausbreitung der Krankheit zu bekämpfen.
Umfragen zeigen, dass die Mehrheit der Bevölkerung die restriktiven Maßnahmen der Regierung unterstützt, doch zivilgesellschaftliche Vertreter weisen auch auf Risiken für die Demokratie hin. Sie zeigten sich alarmiert von Selenskyjs Bemerkungen, dass „Weichheit und Liberalismus“ die besten Verbündeten des Coronavirus seien, und seiner Bewunderung für das Vorgehen Chinas. Außerdem kritisieren sie und die Opposition Innenminister Arsen Avakov, dem autoritäre Tendenzen und die Befürwortung eines strikten, Italien nachempfundenen Lockdowns vorgeworfen werden.
Während die menschlichen Verluste durch das Coronavirus in der Ukraine bisher relativ gering sind, leidet die Wirtschaft bereits. Ende April erreichte die Arbeitslosenquote mit 15 Prozent den höchsten Wert seit 15 Jahren. Laut einer Umfrage der ukrainischen Handelskammer plant ein Viertel der Unternehmen Entlassungen. Da die Mehrheit der Ukrainer über wenig oder keine Ersparnisse verfügt, ist es wahrscheinlich, dass die wirtschaftlichen Auswirkungen des Coronavirus ziemlich schlimm werden. Die Ukraine, die in den letzten sechs Jahren die Annexion der Krim, den Krieg mit Russland und einen wirtschaftlichen Abschwung, von dem sie sich gerade erst zu erholen begonnen hatte, erlebt hat, wird jetzt von einer weiteren Krise getroffen.

Übersetzung aus dem Englischen: Natalija Zenger. 

Olga Tokariuk, Journalistin, Leiterin der Auslandsabteilung des unabhängigen Fernsehsenders Hromadske in Kiew.

pdfRGOW 5/2020, S. 20-21

 Bild: Der ukrainische Präsident Volodymyr Selenskyj bei einer Online-Sitzung mit dem Ministerrat am 27. April 2020. (president.gov.ua)

Das Virus verstärkt bosnische Stärken und Schwächen

Adelheid Wölfl

Aufgrund des maroden Gesundheitssystems hat Bosnien-Herzegowina rigorose Maßnahmen im Kampf gegen die Coronavirus-Pandemie beschlossen. Die strikten Ausgangsbeschränkungen rufen bei vielen Bosniern Erinnerungen an die Kriegszeit und damit auch psychische Probleme wach. Trotz der Krise halten nationalistische Politiker an ihren Machtspielen fest.

 Vor dem Grenzgebäude in Izačić, in der Nähe der bosnischen Stadt Bihać, stehen sechs große militärgrüne lange Zelte auf einer Wiese, darin befinden sich Feldbetten, die WC-Anlagen sind weiter weg am Feldrand aufgestellt. Zwei Soldaten in Camouflage warten vor dem weißen Container, der eine Art Einlass zu dem Quarantäne-Bereich darstellt. In der April-Sonne blühen die Obstbäume, ein Hauch von Sommer ist hier schon zu spüren.
Wer in diesen Tagen aus Kroatien kommend nach Bosnien-Herzegowina einreisen will, muss sich zwei Wochen lang in eines dieser glänzenden Plastikzelte begeben, erst dann darf er weiter in seine Heimatstadt oder -dorf fahren. Mit dieser Maßnahme versuchte der bosnische Innenminister Anfang April vor allem potenzielle Rückkehrer aus Mitteleuropa davon abzuhalten nach Bosnien-Herzegowina zu reisen, also vor allem Arbeitsmigranten aus Deutschland oder Österreich, die zu Ostern in ihre Heimat fahren wollten. Die Abschreckungsmaßnahme scheint einigermaßen gelungen zu sein. Bosnien-Herzegowina konnte so vermeiden, dass Hunderttausende Bürger – wie etwa in Rumänien oder Serbien – die Grenze passierten, mit dem Risiko das Virus in der Heimat zu verbreiten. 
Insgesamt gibt es allein in der Föderation Bosnien-Herzegowina, einer der beiden Landesteile, aus denen der Gesamtstaat besteht, an 14 Grenzübergängen Quarantäne-Zelte. In der Republika Srpska (RS), dem anderen Landesteil, gibt es ein großes Quarantäne-Lager in Bosanski Brod. Anfänglich gab es auch Engpässe bei Lebensmittellieferungen aus dem Ausland – manche Regale in Supermärkten waren völlig leer. Aber nun wurden die Quarantäne-Regeln an den Grenzen gelockert, insbesondere für LKWs, die aus Kroatien kommen.

Rigorose Maßnahmen
Der Covid-19-Ausbruch hält sich in Bosnien-Herzegowina bisher in Grenzen. Bis Mitte April verstarben landesweit etwa 50 Personen mit oder an dem Virus. Die Maßnahmen der Regierungen sind – auch angesichts des maroden Gesundheitssystems – extrem hart. Im ganzen Land sind Gruppenansammlungen verboten; Universitäten, Restaurants und Cafés sind geschlossen. Auf Plakaten werden die Menschen dazu aufgefordert, in ihren Wohnungen zu bleiben. In der RS wurde zu Beginn der Krise sogar ein Dekret erlassen, das „das Verbreiten von Panik und falschen Informationen“ unter Strafe stellte. Mittlerweile wurde das Dekret wieder zurückgenommen. Tatsächlich hatten viele Leute vor allem auf sozialen Medien Fake News und Verschwörungstheorien zu Covid-19 verbreitet.
Für alle Personen in der Föderation gilt ab 20 Uhr eine Ausgangssperre, Unter-18-Jährige dürfen ihre Wohnungen und Häuser gar nicht verlassen und Pensionäre über 65 Jahren nur an Wochentagen bis 12 Uhr, um einzukaufen oder zur Bank zu gehen. In der RS gibt es – analog zu Serbien – am Wochenende Ausgangssperren und ebenfalls umfassende Ausgangssperren für Über-65-Jährige. Anlässlich des orthodoxen Osterfests durften die Bürger von Samstag bis Montag ihre Wohnungen oder Häuser gar nicht mehr verlassen. In der RS hielten sich tatsächlich viele an die Vorgaben.
Der serbische Vertreter im bosnischen Staatspräsidium, der rechtsradikale Politiker Milorad Dodik, fuhr hingegen nach Belgrad, um gemeinsam mit dem serbischen Präsidenten Aleksandar Vučić die Maßnahmen zu verkünden. Erstaunlich war das nicht nur, weil er ins Nachbarland fuhr, sondern auch, weil es eigentlich niemanden gestattet ist, vom Ausland aus nach Serbien einzureisen, außer man begibt sich zuvor zwei Wochen an der serbischen Grenze in Quarantäne. Doch für Dodik gelten offensichtlich die Gesetze nicht und offensichtlich anerkennt er auch die Staatsgrenzen nicht.

Erinnerung an Kriegszeit
Die Covid-19-Pandemie verstärkt in Bosnien-Herzegowina, so wie überall auf der Welt, die jeweiligen lokalen Eigentümlichkeiten, Dynamiken, positiven und negativen Phänomene. Für ein bisschen Bakschisch ließ am Anfang der Krise ein Polizist in Brčko drei Leute ohne Gesundheitscheck einreisen. In Mostar nutzte ein Mann, der aus Italien einreiste, seine Beziehungen und ließ sich ins Krankenhaus einliefern, wo er eine ganze Station mit Covid-19 ansteckte.
Und noch am 11. März versammelten sich in Konjic 400 Leute zu einer Firmenfeier. Da auch ein Mann, der sich infiziert hatte, zur Feier kam, fuhren danach viele mit dem Virus nach Hause und verbreiteten es im ganzen Land weiter. Aber auch die Solidarität mit den Armen verstärkt sich in der Krise. Insbesondere die Diaspora-Bosnier sammeln allerorts für die Verwandten zu Hause, selbst ein altes Beatmungsgerät wurde aus Österreich ins Land transportiert.
Mittlerweile sind viele aus der anfänglichen Schockstarre erwacht. Das Verfassungsgericht nimmt die rigorosen Maßnahmen zur Bekämpfung der Pandemie unter die Lupe: Insbesondere die Vorkehrungen in der Föderation, dass Unter-18-Jährige und Über-65-Jährige ihre Wohnungen und Häuser nicht verlassen dürfen, sorgt für viel Kritik. Denn die Kinder sind schon seit über einem Monat zu Hause eingesperrt, und die Wohnungen sind in Bosnien-Herzegowina oft sehr klein. Doch selbst wenn das Verfassungsgericht die Maßnahmen wegen Rechtswidrigkeit aufhebt, ist noch nicht gesagt, dass dies auch umgesetzt wird. In Bosnien-Herzegowina wurden bisher 80 Entscheidungen des Verfassungsgerichts nicht implementiert.
Aufgrund der unterschiedlichen Regelungen in der Föderation und der RS versuchen manche Bürger von beiden Systemen zu profitieren. So fahren Bürger aus Sarajevo in die RS, damit ihre Kinder dort im Freien herumlaufen können. Denn mitunter haben die Regelungen schildbürgerhafte Seiten: So ist es in der Föderation zwar erlaubt, dass Kinder im Auto mit den Eltern mitfahren, aber nicht, dass sie aussteigen, während die Eltern spazieren gehen dürfen.
Viele Menschen stehen unter Stress. Personen, die aus Covid-19-Krisengebieten wie etwa aus Italien nach Bosnien-Herzegowina zurückkehrten, mussten sich gleich 28 Tage lang in Quarantäne begeben. Sowohl in Sarajevo als auch in Zenica kam es deshalb zu Hungerstreiks in den Unterkünften – die Leute wollten erreichen, dass sie nur 14 Tage einkaserniert bleiben müssen. Ansonsten sind die meisten Bosnier sehr diszipliniert. Die Abstandsregeln werden insbesondere beim Einkaufen peinlich genau eingehalten – oft stehen die Leute sogar drei Meter voneinander entfernt.
Das hat auch damit zu tun, dass keiner riskieren will, ins Krankenhaus gebracht zu werden. Es gibt zwar keine Triage, d. h. die Versorgung mit Beatmungsgeräten reicht aus, aber dennoch will keiner auf der Pneumologie landen. Viele ältere Bosnier – insbesondere in Sarajevo – sind zudem die Ausgangssperren noch aus den Kriegsjahren gewöhnt. Sie betonen, dass die Bedrohung durch das Virus ein viel kleineres Übel sei als die Bedrohung durch die Armee der Republika Srpska, die die Hauptstadt dreieinhalb Jahre lang ab 1992 beschoss. Eine gewisse Gelassenheit und Krisen-Erfahrenheit ist vielerorts zu spüren.
Doch auch in der Covid-19-Krise treten die Nationalismen nicht in den Hintergrund. So beschuldigte etwa Dodik die Föderation, den Ausbruch der Infektionen „verschlafen“ zu haben. „Die Föderation wird ein potenzieller Ort der Ausbreitung der Epidemie für uns sein“, meinte er zu Beginn der Krise. „Als wir mit der Einführung von Maßnahmen begannen, haben sie diese verschlafen. Als wir Schulen schlossen, waren sie noch in Schulen, als wir Cafés schlossen, waren sie noch in Cafés“, sagte er und meinte mit „wir“ die RS, obwohl er als Mitglied des Staatspräsidiums gar nicht für die RS, sondern für den Gesamtstaat zuständig ist. Dodik erwähnte zudem nicht, dass anfänglich in der RS mehr Menschen infiziert waren als in der Föderation.
Überall in Bosnien-Herzegowina sind die Menschen besorgt, dass die Krise die Zweiklassenmedizin verstärkt, in der nur Menschen, die Beziehungen haben oder Mitglied irgendeiner Partei sind, getestet und behandelt werden. Korruption im Gesundheitsbereich ist in Bosnien-Herzegowina weit verbreitet. Insgesamt ist es sehr schwierig, ausreichend Tests und Schutzbekleidung ins Land zu bringen. Mittlerweile kommt es in den Kliniken – insbesondere in Sarajevo – zu Personalknappheit, weil sich 700 Personen, die in Spitälern arbeiten, krankgemeldet haben – allein im Universitätsklinikum Sarajevo 300 medizinische Fachkräfte. Es ist anzunehmen, dass viele einfach Angst vor einer Ansteckung haben. Nun werden Strafen für solche Personen erwogen, die sich fälschlicherweise krankmelden.
Auffallend ist, dass viele Menschen in Bosnien-Herzegowina, die medizinische Hilfe suchen, nicht an Covid-19 erkrankt sind, sondern psychische Probleme zeigen. Mitarbeiter von Krankenhäusern berichten, dass viele mit Panikstörungen oder hohem Blutdruck kommen. Denn bei manchen triggern die Ausgangssperren Erinnerungen an den Krieg, dadurch treten vermehrt Krankheitssymptome bei jenen auf, die an posttraumatischen Belastungsstörungen leiden. 

Prekäre Situation von Flüchtlingen
Die ökonomischen Folgen sind noch nicht abzusehen. Der Internationale Währungsfonds rechnet beim Bruttoinlandsprodukt mit einem Minus von drei bis zehn Prozent auf dem Balkan. Offensichtlich ist, dass viele Menschen nicht mehr in der Lage sind, ihre Kredite zu bezahlen. Allein in der Föderation haben 24 000 Menschen ihre Banken gebeten, die Zahlungen zu stunden. Auf den Straßen Sarajevos sind immer wieder Leute zu sehen, die um Geld bitten.
Darunter auch Migranten und Flüchtlinge. Etwa 9 500 befinden sich laut dem UN-Flüchtlingshilfswerk UNCHR derzeit in Bosnien-Herzegowina. Die Behörden haben ihnen nun untersagt, die Lager zu verlassen, um das Virus nicht zu verbreiten. Aber viele – insbesondere im Kanton Una-Sana – sind gar nicht in den offiziellen Camps untergebracht, sondern schlafen oft in Abbruchhäusern oder in privaten Unterkünften. Für sie wurde nun etwa 30 Kilometer vor Bihać entfernt ein neues Zeltlager errichtet. Die EU hat 280 000 Euro dazu beigesteuert, die US-Agentur für Entwicklungszusammenarbeit (USAID) 500 000 Dollar. Bislang sind keine Covid-19-Fälle unter Asylsuchenden, Flüchtlingen und Migranten bekannt. Aber natürlich wurden – so wie überall – Präventionsmaßnahmen getroffen.
In allen Aufnahmezentren werden Neuankommende – etwa jene Migranten, die von den kroatischen Grenzbeamten zurückgeschickt werden – isoliert. Mit den Gesundheitsbehörden wurde vereinbart, dass alle Migranten genauso wie bosnische Bürger von den Krankenhäusern aufgenommen werden sollen, falls sie eine schwere Covid-19-Erkrankung entwickeln. Auch in der Kaserne in Blažuj bei Sarajevo werden zu den vorhandenen 1 000 Plätzen weitere 1 000 zur Verfügung gestellt. Insbesondere in den großen Flüchtlingscamps Bira und Miral im Kanton Una-Sana ist es nämlich schwierig, Covid-19-Maßnahmen, wie das Distanzhalten durchzusetzen. Die Ausgangssperren werden von den Migranten bisher nicht eingehalten – sie spazieren weiterhin durch Bihać. Viele sagen, dass sie nun nicht mehr weiter nach Italien reisen wollen, weil sie Angst vor Covid-19 haben und wissen, dass es dort keine Jobs mehr gibt – selbst auf dem Schwarzmarkt nicht.
An Reisen ist ohnehin nicht zu denken. Der gesamte öffentliche Verkehr – alle Busverbindungen, Flugverbindungen, aber auch die Straßenbahn in Sarajevo wurden eingestellt. Noch weiß keiner, wann sich das Land wieder öffnen wird. In Sarajevo genießen die Bürger indes die frische Luft – ansonsten ist die Stadt oft ein Smogloch. Und auch die Pferde, die sich normalerweise auf Weiden in den Bergen oberhalb der Stadt befinden, spazieren nun mitunter hinunter ins Stadtzentrum. 

Adelheid Wölfl, Journalistin, berichtet für die österreichische Tageszeitung „Der Standard“ aus Sarajevo über den Balkan.

RGOW 5/2020, S. 26-27

Bild: Aufruf in der Innenstadt von Sarajevo "Bleib zuhause!". (Adelheid Wölfl)

Verschwiegen. Rebellisch. Glaubenstreu. Frauen in der Kirche in Polen

Elżbieta Adamiak

Neben den großen Gestalten der polnischen Kirchengeschichte wird die Rolle der Frauen im kirchlichen Leben häufig übersehen. Vom Reformwillen des Zweiten Vatikanums haben die Frauen kaum profitiert, obwohl sie unter den Gläubigen und an den theologischen Fakultäten die Mehrheit stellen. Diverse Frauenorganisationen sind im diakonischen und Bildungsbereich tätig und verschaffen sich auch zunehmend in aktuellen öffentlichen Debatten Gehör.

Das Bild der katholischen Kirche in Polen unterscheidet sich nicht grundsätzlich von dem der Weltkirche: es ist eine von geweihten Männer geleitete Frauenkirche. Der Alltag der kirchlichen Gebetspraxis, der karitativen Arbeit und des Religionsunterrichts in der Schule wird mehrheitlich von Frauen gelebt und geleistet. Höhere Lehrtätigkeiten und wichtige Entscheidungspositionen in den Machtstrukturen sind fast durchgängig Priestern vorbehalten. Was einen Unterschied zu säkularisierteren westlichen Gesellschaften ausmachen kann, ist der Rang, der dem Glauben in der Bevölkerung insgesamt und speziell bei Frauen zugeschrieben wird. Wenn wir vom „Glauben“ im polnischen Kontext reden, dann ist dies für die meisten der Katholizismus.

Kirchengeschichte als Frauengeschichte
Die Dominanz der römisch-katholischen Kirche erklärt sich aus der komplexen polnischen Geschichte. Im 10. Jahrhundert nimmt Polen das Christentum in der lateinischen Form an. Im 19. Jahrhundert, einer Zeit der wachsenden Bedeutung von Nationalstaaten, existiert Polen auf der Landkarte Europas nicht, denn Polen ist zwischen dem protestantischen Preußen, dem orthodoxen Russland und dem katholischen Österreich aufgeteilt. In dieser Situation kommt es zu zwei, bis heute prägenden Entwicklungen: Erstens der Mythos einer Verbindung zwischen der polnischen nationalen Identität und dem Katholizismus. Dies geschieht auch in Abgrenzung gegen die zwei stärksten feindlichen Nachbarn. Zweitens entwickelt sich eine gesellschaftliche Praxis, gegenüber den offiziellen Strukturen distanziert zu sein und dafür den informellen Einfluß höher zu schätzen. Daraus erwächst den Frauen eine besondere Rolle, da sie vor allem in informellen Kontexten wie Familienverband und Kindererziehung prägend tätig sind.
Die Theologin Monika Waluś erforscht diese Epoche unter Frauenperspektive. Sie beschäftigt sich mit der Geschichte polnischer Ordensgründerinnen seit dem 18. Jahrhundert, mit deren Theologie und ihrem Verständnis einer der christlichen Berufung entsprechenden Frauenrolle. Waluś ruft uns die in Archiven gesammelten, aber kaum bekannten Schriften dieser Frauen in Erinnerung. In ihrer Erforschung der Kirchengeschichte als Frauengeschichte verbindet sie zwei gesellschaftliche Bereiche bzw. wissenschaftliche Disziplinen, die sich selbst nicht als sehr nahe stehend erleben: Theologische Forschungen, die sich mit der Geschichte der Spiritualität befassen, und feministische Ansätze, die im wissenschaftlichen Diskurs meist unter Gender Studies zu finden sind. Beiden Forschungsrichtungen, konstatiert Waluś, „fehlt das Bewusstsein, dass ihre [gemeint sind die Ordensgründerinnen] Liebe zu Gott und das Bedürfnis, seinem Willen zu folgen, sie zu fast revolutionären Schritten geführt haben, die die Situation von Frauen nicht nur in Polen beeinflusst haben. […] Es ging ihnen um die Suche nach dem Willen Gottes und nicht um das Durchbrechen von Klischees, aber unterwegs stellte sich heraus, dass der Wille Gottes die [Geschlechter-] Klischees durchbricht. […] Sie forderten im Namen des Evangeliums, dass Rolle, Rechte und Identität von Frauen anerkannt werden müssen.“1
Waluś zeigt damit, dass es Frauen gewesen sind, die in den Zeiten nicht existierender staatlicher Strukturen in der Gestaltung des gemeinschaftlichen Lebens federführend waren. Ihr Engagement auf religiösem Gebiet und aus religiöser Motivation heraus brachte eine Veränderung der Frauenrollen mit sich. Monika Waluś steht mit ihrer Forschung in den Fußstapfen von Schwester Małgorzata Borkowska, einer Benediktinerin, die die Geschichte der Frauenorden bis zur Zeit der Teilung Polens bearbeitet hat.

Ausbleibende Reformen
Die Neuordnung Europas nach dem Ersten Weltkrieg bringt für Polen die ersehnte nationale Souveränität (s. RGOW 9/2018, S. 7–9). Doch dann führt der Zweite Weltkrieg nicht nur zu großen Verlusten in der Bevölkerung, sondern verändert auch die Staatsgrenzen beträchtlich und ordnet Polen dem sozialistischen Ostblock zu. Als unvohergesehene Folge dieser Veränderungen gehören nun über 90 % der Bevölkerung der katholischen Kirche an. Zwar wird die Kirche unter den neuen Machtkonstellationen aus prinzipiellen Gründen verfolgt (mehr oder weniger intensiv in verschiedenen Dekaden), sie gewinnt aber auch zunehmend an gesellschaftlicher und politischer Annerkennung wegen ihres Widerstand gegen diesen Staat. Frauen sind erneut im Hintergrund aktiv, an vorderster Linie treten mit Kardinal Stefan Wyszyński und Kardinal Karol Wojtyła, dem späteren Papst Johannes Paul II., zwei maßgebliche Führungsgestalten hervor.
In die Nachkriegszeit fällt auch das Zweite Vatikanische Konzil (1962–1965). Das Hauptanliegen des Konzils ist die Reform der Kirche. Dazu zählt auch die Anerkenung der tragenden Rolle der Gläubigen – in kirchlicher Sprache: der Laien. Die Mehrheit der engagierten Laien sind Frauen. Weltweit sollen jetzt die Reformen des Konzils eingeführt werden. In Polen, wie in anderen sozialistischen Ländern – mit der offiziell verordneten atheistischen Propaganda und entsprechenden Sicherheitsdiensten –, ist dies aber nur begrenzt möglich. Doch auch nach 1989 verbessert sich die Situation nicht, obwohl die politischen Barrieren aus dem Weg geräumt sind. Im Gegenteil: zumeist fehlt schon das Bewußtsein für ein Reformbedürfnis. Es entstehen sogar traditionalistische Gruppen, die bereits die wenigen eingeführten Reformen kritisieren und zum vorkonziliaren Status quo zurückkehren wollen.
Dieses Reformdefizit betrifft auch Frauen. Darauf hinzuweisen werden die Milieus der sog. offenen Kirche nicht müde. Aus diesen Kreisen stammt die erste Theologin, die sich ausführlich mit der Frauenfrage in der Kirche beschäftigte – Stanisława Grabska (1922–2008). Sie war die erste Polin, die in Theologie promovierte und zwar 1973 an der Katholischen Universität Louvain in Belgien. Grabska war nie als Theologin berufstätig, theologisch arbeitete sie ehrenamtlich mit Menschen und veröffentlichte als freie Publizistin zahlreiche Werke. Sie scheute sich nicht, ihre eigene kritische Meinung zu äußern, auch zur Frauenfrage. Noch in der Konzilszeit schrieb Grabska 1965: „Unabhängig davon, wie sich die Zusammenarbeit von Frauen und Männern in der Kirche gestalten wird, zweifellos muss sie in Richtung Gleichheit und Gleichwertigkeit schreiten und in Richtung der maximalen Wahlfreiheit der Lebenswege.“2
Jahre später kommentierte sie die Einstellung von Papst Johannes Paul II. Frauen gegenüber: „Ich träume davon, dass die Kirche weiter geht als der Papst in der Anerkennung der neuen Rolle von Frauen in der Kirche, und dass sie – die Kirche – über die Möglichkeit der niederen Weihen (wie es früher genannt wurde) und des Diakonats nachdenkt, auch über Frauen als Kommunionhelferinnen. Ich träume davon, dass die Kirche den kulturellen Wandel von der patriarchalen Familie zum Modell der partnerschaftlichen Familie akzeptiert. Aber darauf muss man noch lange warten und solche Veränderungen werden nicht mehr in meiner Lebenszeit stattfinden. Heute ist wohl nicht die ganze Kirche reif genug für solche Veränderungen.“3
Grabskas theologischer Weg zeigt die anfängliche Hoffnung, dass sich in der Umbruchzeit der Kirche auch die Rolle der Frauen ändern wird. Doch gegen Ende ihres Lebens verlor sie sogar die Hoffnung, dass die Kirche in Polen überhaupt Frauen zu den – in anderen Ortskirchen selbstverständlichen – Funktionen wie die der Kommunionhelferin zulässt.

Frauen in der kirchlichen Statistik
In diesem Kontext ist es hilfreich, einige Ergebnisse des Statistik-Institutes der Katholischen Kirche in Polen (Instytut Statystyki Kościoła Katolickiego w Polsce) hinzuzuziehen. 2015 veröffentlichte das Institut einen Bericht zur „Religiosität und Aktivität von Frauen in der katholischen Kirche in Polen“.4Seither gab es keinen weiteren Bericht zu diesem Themenkomplex. Laut einer begleitenden Beobachtung ist allerdings auch keine maßgebliche Veränderung oder gar ein Bruch zwischen damals und heute festzustellen. Die Arbeitsmethode des Berichts – Befragung der Untersuchten anhand vorgegebener Fragen – gibt einen Einblick darin, wie Frauen sich selbst darstellen. Diese Angaben werden mit vergleichbaren Daten einer Befragung von Männern zusammengestellt.
Hier seien nur einige Ergebnisse dieser Befragungen genannt. Den Glauben als einen wichtigen Wert in ihren Leben bezeichnen über 80 Prozent der polnischen Frauen und 68 Prozent der Männer als groß oder sehr groß. Nach der Häufigkeit der religiösen Praktiken gefragt, geben 56,3 Prozent Frauen an, regelmässig zu praktizieren und 24,8 % unregelmässig (bei Männern 37,3 und 28,5 Prozent). Frauen machen über zwei Drittel derer aus, die zur Kommunion gehen (67,6 Prozent). Der Bericht benennt detailiertere Aspekte des Wirkens von Frauen in der Kirche. Das Engagement von Männer ist eindeutig geringer.
Zwei Aspekte der Untersuchung will ich hervorheben, da sie für die gesellschaftliche und innerkirchliche Wahrnehmung signifikant sind. Auf die Frage, ob Abtreibung akzeptabel ist, geben 69,3 Prozent der Frauen und 59,1 Prozent der Männer an, dass diese nicht zulässig sei. Diese Frage beschäftigte die polnische Gesellschaft in den ersten Jahren nach 1989 enorm, da in dieser Zeit ein neues Gesetz zum Schwangerschaftsabbruch verabschiedet wurde. Zugleicht kristallisierte sich – durch entsprechende Positionierung in dieser Debatte – eine säkuläre Frauenbewegung heraus, wie dies auch in anderen westlichen Gesellschaften der Fall war.
Andere Angaben des Berichts beziehen sich auf die Organisationen, die „einen typischen Frauencharakter“ haben. Leider werden die Kriterien dafür nicht angegeben, was eine solche Organisation abgesehen vom weiblichen Geschlecht ihrer Mitglieder von den anderen unterscheiden sollte. Interessant sind zwei der aufgelisteten Organisationen bzw. Gruppen, die eine eindeutige Mehrheit von Anhängerinnen haben. Die erste Gruppe bilden Mädchen, die sich aktiv an der Liturgie beteiligen. Da Mädchen und Frauen in den meisten Diözesen nicht als Ministrantinnen oder Lektorinnen zugelassen werden, werden sie auch nicht in Ministranten- und Lektorengruppen zugelassen. Im „Mädchen Mariendienst“ (Dziewczęca Służba Maryjna) – in anderen Gegenden „Bielanki“ genannt – nehmen Mädchen an den Gottesdiensten in besonderen Gewändern teil (charakterisiert durch eine kleine Pelerine). Sie singen Psalmen und bringen die Gaben zum Altar. Sie werfen bei den Fronleichnamsprozessionen feierlich die Blumen vor das Allerheiligste. Sie erfüllen auch andere Hilfsfunktionen in einer Gemeinde. Die zweite Gruppe bilden die sog. „Rosenkranzmütter“, d. h. Frauenkreise in der Gemeinde, deren Teilnehmerinnen reihum jeden Tag einen Rosenkranz beten.
Der Bericht zeichnet also ein Bild, in dem Frauen vorwiegend im Bereich des Betens mitwirken und zwar in solchen Formen, die die vorgegebenen Grenzen des liturgischen Lebens für Mädchen und Frauen nicht antasten. Mädchen erhalten zwar Funktionen und Aufgaben im Rahmen von Gottesdienst und kirchlichen Feiern – diese sind aber eher als schmückendes Beiwerk anzusehen und nicht als ernsthafte Einbindung ins liturgische Geschehen, wie dies beim Ministrantendienst gegeben ist.
Erstaunlicherweise wurden in diesem Bericht keine Untersuchungen zur Situation von Frauen an den theologischen Fakultäten gemacht. Aus wissenschaftlichen Untersuchungen ist aber bekannt, dass es eine enorme Diskrepanz zwischen Männern und Frauen im wissenschaftlichen Theologiebetrieb gibt, obwohl Frauen die Mehrheit der Theologiestudierenden ausmachen. Doch trotz leicht steigender Tendenz bilden Theologinnen mit ca. 10 Prozent aller zum Lehrkörper gehörender Personen eine erschreckend kleine Minderheit.

Katholische Frauenorganisationen
Die diakonische Verwirklichung der Kirche scheint beim Statistik-Institut der Katholischen Kirche in Polen ebenfalls nicht im Fokus des Interesses zu stehen, wenn es um das Engagement von Frauen geht. Hierzu will ich exemplarisch eine Frau hervorheben, die dafür mit ihrem Leben steht und in der Öffentlichkeit bekannt ist: Schwester Małgorzata Chmielewska. Sie gehört der Neuen Geistlichen Gemeinschaft Das Brot des Lebens an, die 1976 als Pain de Vie in Frankreich gegründet wurde. Der polnische Zweig dieser Gemeinschaft unter Leitung von Schwester Chmielewska lebt mit den Ärmsten: Langzeitarbeits- und Obdachlose, alleinstehende Mütter, die ohne ausreichende Mittel zum Überleben davon bedroht sind, ihre Kinder abgeben zu müssen. Die spirituelle Mitte der Gemeinschaft ist die Eucharistie, die Alltagspraxis wird nach einem sozialen Modell der Wirtschaft gestaltet. Es geht Schwester Chmielewska um eine Begleitung von Menschen in Notlagen, oft um ein Herauskommen aus Alkoholabhängigkeit. Einige selbst geführte kleine Werkstätten und Weiterbildungsmöglichkeiten sollen Menschen in Krisensituationen eine Zukunft eröffnen. Schwester Chmielewska ist medial für ihre spitze Zunge bekannt, aber auch dafür, dass sie selbst für einige Kinder rechtlich als Pflegemutter anerkannt ist, was auch von der ganzen Gemeinschaft mitgetragen wird.
Daneben gibt es aber auch noch andere kirchliche Frauenorganisationen: der Polnische Verband Katholischer Frauen, der Verein Forum Polnischer Frauen und der Verein Amicta Sole.5 Auch in ökumenischen Frauenorganisationen sind Katholikinnen aktiv: der polnische Zweig der YWCA, die auch in Polen vorhandene Arbeitsstruktur zur Vorbereitung und Feier des Internationalen Weltgebetstag der Frauen und die polnische Sektion der Europäischen Gesellschaft für theologische Forschung von Frauen.
Die ersten drei genannten Organisationen entstanden während der heißesten Phase der Debatte um den Schwangerschaftsabbruch. Als herausragende Anliegen katholischer Frauen und damit auch ihrer Organisationen betrachteten sie das Eintreten für das menschliche Leben von seinem Beginn an und die Sorge um die als traditionell verstandene Familie. Eine detailliertere Darstellung der Debatte ist hier aus Platzgründen nicht möglich, zusammenfassend lässt sich aber sagen, dass die grundsätzliche Ausrichtung der katholischen Frauenverbände in Opposition zu den säkularen, gesellschaftspolitisch agierenden Frauenorganisationen steht. Eine Ausnahme bildete der polnische Zweig der YWCA, in dem neben jungen auch ältere Frauen engagiert sind. Sie hatten sich gegen das neue restriktivere Abtreibungsgesetz positioniert.
Der katholische Verein Amicta Sole (gegründet 2008) und die polnische Sektion der Europäischen Gesellschaft für theologische Forschung von Frauen setzen sich für die Bildung von Frauen ein und sind entstanden, weil die Gründungsfrauen vor allem im Bildungsbereich, in Forschung und Wissenschaft beschäftigt sind – nicht selten aber in prekären Verhältnissen. Amicta Sole setzt sich ausdrücklich dafür ein, Katholikinnen und Katholiken die Lehre der Kirche zu Frauen sowie das Wissen über Frauen in der Kirchengeschichte näher zu bringen und die kirchenrechtlich anerkannten Dienste und Funktionen für Frauen auch in Polen umzusetzen, denn im Alltag des Gemeindelebens ist bis heute wenig davon realisiert ist. Dem Verein sind auch die ersten innerkirchlichen Bezeugungen von sexuellem Missbrauch an Ordensschwestern durch männliche Geistliche zu verdanken.
Um das intellektuelle Potential dieser Organisation zu beschreiben, seien hier einige Mitgliedsfrauen des Vereins erwähnt, die an öffentlichen Diskussionen zu religiösen Fragen teilnehmen: Mutter Jolanta Olech, langjährige Oberin der von Urszula Ledóchowska gegründeten Ursulinen und Vorsitzende des Rates der Oberinnen der Frauenorden in Polen; die Theologin Monika Waluś; die katholische Journalistin Alina Petrowa-Wasilewicz; die beiden Soziologinnen Maria Rogaczewska und Inka Słodkowska; die Arabistin Agata Nalborczyk-Skowron (s. RGOW 9/2011, S. 12–15). Mehrere Veröffentlichungen und Auftritte dieser und weiterer nicht namentlich erwähnter, kirchlich engagierter Frauen zeigen, dass ein gemeinsames Ziel eine Vielfalt von fachlichen und persönlichen Zugängen vereinen kann.
Stellvertretend für die jüngere Generation von Frauen in der Kirche sei hier Zuzanna Radzik, Theologin und Journalistin, genannt. Vernetzt mit neueren internationalen Organisationen wie Voices of Faithoder Catholic Women’s Councilbringt sie theologische Reflexion mit aktiver Teilnahme an Aktionen der (Frauen-)Bewegungen zusammen. In ihren Schriften greift sie die „klassischen“ feministisch-theologischen Themen wie Frauenkirche oder die Wiedergewinnung der Frauengeschichte auf. Sie beschreibt u. a. wie Frauen die Kirche von Anfang ihrer Geschichte an mitgestaltet haben. Diese Erinnerungspraxis an Frauen verbindet sie mit mutigen Auslegungen, die sich auf die heutigen kulturellen und gesellschaftlichen Entwicklungen beziehen. Zur aktuellen Situation von Frauen in der Kirche befindet sie: „Es gibt kein selbstverständliches Forum für Frauen, in dem sie reden und gehört werden können. Wir bekommen manchmal das Recht, zu reden, aber erst nach einer entsprechenden Selektion, durchgeführt von Männern, die die Debatte managen. Die entsprechenden Frauen werden so ausgewählt, dass sie nichts sagen, was die Männer reizen könnte.“6 Die genannten weltweiten Bewegungen versteht sie als Aufbau solcher Foren, in denen Frauen frei reden, sich gegenseitig zuhören und damit ihren Stimmen breites Gehör verschaffen können. Diese Foren sind über soziale Netzwerke und digitale Medien global erreichbar.

Neue Debatten
Seit einigen Jahren – in Polen deutlich nach der Ratifitzierung der sog. Istanbul-Konvention, d. h. dem Übereinkommen des Europarats zur Verhütung und Bekämpfung von Gewalt gegen Frauen und häuslicher Gewaltim Jahr 2014, entzündet sich eine Anti-Gender-Kampagne. Die Konvention benutzt den Begriff „Gender“, d. h. eines sozial und kulturell verstandenen Geschlechts – in Unterscheidung vom biologischen Geschlecht. Von einigen kirchlich motivierten Gegnern, darunter Bischöfen wird ein solches Konzept als Infragestellung des Naturrechts und damit als eine Ideologie missverstanden und abgewertet.
Zweitens konzentriert sich die öffentliche Debatte in den letzten Jahren auf nicht-heteronormative Lebensformen. Als eine Konsequenz der oben genannten Anti-Gender-Argumentation verstanden, werden sie von einigen Mitgliedern der Polnischen Bischofskonferenz zu einer LGBT-Ideologie erklärt und verworfen (s. RGOW 9/2019, S. 4). Dies stößt allerdings nicht nur auf den Widerstand säkularer Organisationen, sondern auch von der christlichen, ökumenisch aufgestellten Gruppe „Glaube und Regenbogen“ (s. RGOW 8/2016, S. 20–22). Diese Gruppe hat u. a. eine Medienkampagne durchgeführt, die ein gutes Zusammenleben aller Menschen, unabhängig von ihrer sexuellen Orientierung, durch die Abbildung des liturgischen Friedensgrußes in Verbindung mit den Farben der Regenbogen-Fahne versinnbildlichte. Diese Aktion, die eine christliche Haltung fern von Abgrenzung und Ausschluss der „Anderen“ propagierte, stieß in der polnischen Gesellschaft auf breite und wohlwollende Annahme.
Das dritte Thema, weltweit nicht neu, in Polen weit davon entfernt, von den Entscheidungsträgern der Kirche ernst genommen zu werden, sind die zahlreichen Taten von sexuellem Missbrauch begangen von Diakonen, Priestern, Ordensmännern und Bischöfen. Die Leidenserfahrungen, die die betroffenen Frauen und Männer oft erst nach vielen Jahren ins Wort bringen können, und die Aufdeckung der systematischen Vertuschung von Tätern und Taten durch Seilschaften innerhalb der katholischen Hierarchie verursachen eine Glaubwürdigkeitskrise der Amtskirche (s. RGOW 11/2019, S. 10–12).
Der Verlauf dieser drei grundsätzlichen Debatten wird das Antlitz der Kirche, vor allem auch der Amtskirche in der Zukunft bestimmen. Und hoffentlich wird es ein viel menschlicheres, ein weiblicheres Antlitz sein.

Anmerkungen
1)  Waluś, Monika: Cherchez la femme. À la recherche des inspiratrices de congrégations féminines sur les territoires polonais. In: Theologische Frauenforschung in Mittel-Ost-Europa. Jahrbuch der Europäischen Gesellschaft für theologische Forschung von Frauen 11 (2003), S. 161–184, hier S. 180. Vgl. auch Inspiratorki, liderki, założycielki. Aktywność przedstawicielek katolickich wspólnot i ruchów kobiecych w Polsce (1805–1963). Bd. 1 Leksykon biograficzny, Bd. 2 Antologia pism, hrsg. von Monika Waluś, Kazimierz Pek, Bearbeitung der Biogramme: Monika Waluś. Lublin 2013.
2)  Grabska, Stanisława: Kobiety w Kościele. In: Więź 8, 6 (1965), S. 51.
3)  Ciekawość nieba, ciekawość ziemi. Ze Stanisławą Grabską rozmawia Irena Stopierzyńska, Biblioteka „Więzi” [t. 122]. Warszawa 2000, S. 104.
4)  Instytut Statystyki Kościoła Katolickiego w Polsce, Religijność i aktywność kobiet w Kościele katolickim w Polsce: http://iskk.pl/images/stories/Instytut/dane/ISKK_Kobiety_Religijnosc_2015.pdf.
5)  Staśkiewicz, Joanna: Katholische Frauenbewegung in Polen? Zum Wandel der Geschlechterverhältnisse in der katholischen Kirche in Polen nach 1989. Bielefeld 2018.
6)  Radzik, Zuzann: Na wiele lat straciłyśny swoje prawo do Kościoła, https://deon.pl/wiara/wiara-i-spoleczenstwo/zuzanna-radzik-na-wiele-lat-stracilysmy-swoje-prawo-do-kosciola,509973.

Elżbieta Adamiak, Prof. Dr., Professorin für Fundamentaltheologie und Dogmatik am Institut für Katholische Theologie am Campus Landau der Universität Koblenz-Landau.

pdfRGOW 4/2020, S. 10-13

Aus RGOW 4/2020: Verändern oder Verdrängen. Frauen in den Kirchen

 

Vom „Gastarbeiter“ zur pluralen Migrantengemeinschaft

Mišo Kapetanović

In vielen westeuropäischen Gesellschaften leben Migrantengruppen aus dem früheren Jugoslawien. Vielfach stößt man dabei immer noch auf das Stereotyp des „Gastarbeiters“, auch wenn die Einwanderergruppen und -motive wesentlich vielfältiger waren. Heute hat sich eine Migrationsgemeinschaft mit vielfältigen Lebensstilen, einem breiten politischen Spektrum und pluralen Identitäten entwickelt.

In Medienberichten zu großen Sportevents und Wahlen werden Diasporagruppen häufig karikiert dargestellt, um das Bild der postjugoslawischen Region und ihrer Menschen als irrational, primitiv und mit banalen Affekten für ihre Nation fortzuschreiben. Wann immer ein Sportturnier stattfindet, berichten die Medien über Konfrontationen zwischen Migrantengruppen: von prügelnden Tennis-Fans in Australien bis zu gewalttätigen Ausschreitungen im Wiener Gemeindebezirk Ottakring.1Oft wird damit suggeriert, dass die Konflikte zwischen den Nachfolgestaaten Jugoslawiens noch nicht ausgestanden seien.

Stereotypisierter „Gastarbeiter“
Insbesondere wird den sog. Gastarbeitern (Gastarbajteri) bzw. jugoslawischen Arbeitsmigranten unterstellt, blind eine konservative Politik zu unterstützen. Als die Sozialdemokratische Partei Kroatiens(SDP) bei den Parlamentswahlen 2016 gegen die Kroatische Demokratische Gemeinschaft(HDZ) verlor, produzierte der populäre private Fernsehsender Nova TVeine Reportage über politische Affinitäten in Kroatien. Anhand von Cista Provo, einem Dorf im dalmatinischen Hinterland mit einer aktiven Migrantengemeinschaft in Frankfurt am Main, wurde der irrationale Charakter der Wähler demonstriert. Die Journalistin Barbara Golja zeichnete Interviews mit Dorfbewohnern auf, die gegen eine sozialdemokratische und linke Politik wetterten. Besonders lächerlich dargestellt wurden Ivan und Jure, deren Nachnamen nicht genannt wurden, aber mit der Info „Deutschland“ versehen waren, was offensichtlich ihre Wahlentscheidung erklären sollte. Die Reportage wurde in Kroatien aufgrund der niedrigen journalistischen Standards und stereotyper Darstellung kritisiert.2
Die Arbeitsmigranten selbst und ihre Nachkommen verwenden den Begriff „Gastarbajteri“ selten. Im Deutschen wird der Begriff mittlerweile aufgrund der negativen xenophoben Konnotation vermieden; zudem hält er an der Vorstellung fest, dass die Arbeitsmigranten nur temporäre Arbeitskräfte sind, die nach Beendigung der Arbeit die Aufnahmegesellschaft wieder zu verlassen haben. Mit der Änderung der Integrationspolitik Deutschlands, Österreichs und der Schweiz hat der Begriff seine Akzeptanz verloren. 
Anders präsentiert sich der Begriff heute in der bosnischen, kroatischen, montenegrinischen und serbischen Sprache (BKMS). Zwar wurde er in formellen Kontexten durch eine Vielzahl neuer Wendungen ersetzt, wie „unsere Leute im Ausland“, „Diaspora“ oder „Minderheit“, die den Wandel in der Politik und im Staatsverständnis widerspiegeln. Diese Bezeichnungen markieren einen Wandel von „Klasse“ zur „Ethnizität“ als Grundmuster der sozialen Kategorisierung. In der informellen Alltagssprache, in der Boulevardpresse und in den sozialen Medien jedoch wird der Begriff jedoch nach wie vor benutzt: Der „Gastarbajter“ ist beispielsweise ein häufiges Motiv bei alternativen Musikern, die sich über das auffällige Konsumverhalten der Migranten lustig machen. Die berühmtesten Beispiele dafür sind „Gastarbajterska“ (1996) von der serbischen Rockband Riblja Čorba, „Gastarbajter“ (2014) von der kroatischen Punkband Pero Defformero und „Danke Deutschland“ (2014) vom Hip-Hop-Künstler Ante Cash.

Arbeitsmigration im sozialistischen Jugoslawien
Die Geschichte der jugoslawischen Arbeitsmigration begann in den späten 1960er Jahren mit bilateralen Abkommen.3Die ersten Abkommen unterzeichnete Jugoslawien 1965 mit Österreich, Frankreich und Schweden, ein weiteres mit der Bundesrepublik Deutschland 1968.4Die organisierte Migration beendete die illegale Emigration im Kleinformat seit Ende des Zweiten Weltkriegs und war gewissermaßen eine Fortführung der früheren Bevölkerungsbewegungen innerhalb der österreichisch-ungarischen Doppelmonarchie. 
Die jugoslawische Migration nach Westeuropa zeichnete sich dadurch aus, dass der Staat sich in das Leben der Gemeinschaften einmischte. Zwar schickten auch andere südeuropäische Länder ihre Arbeiter in den besser entwickelten Norden, doch Jugoslawien war neben Spanien, Portugal, Italien, Griechenland und der Türkei der einzige sozialistische Staat. Die Teilnahme an diesen Abkommen bewirkten im Staat und in der Gesellschaft Schamgefühle aufgrund der eigenen Unfähigkeit, für alle Bürger Arbeitsplätze zu schaffen. Das Trauma der Abreise in den frühen Morgenstunden, das in den Filmen „Hallo, München!“ (1968) und „Sonderzüge“ (Specijalni vlakovi, 1971) von Krsto Papić porträtiert wird, bleibt ein Fokuspunkt im kulturellen Gedächtnis der Migrationsgemeinschaften.
Der jugoslawische Staat investierte in den Schutz seiner Bürger vor ideologischer Bedrohung durch westlichen Konsum und kapitalistische Ausbeutung. Das hybride Verhältnis zwischen Staat und Gaststaaten beinhaltete die Unterstützung der Arbeiter durch Denkclubs, Zusatzbildungsangebote für Kinder, gesundheitliche und soziale Absicherungen, eine Pension und Hilfe bei der Wohnungssuche. Das Resultat war eine relativ stabile, staatlich finanzierte Infrastruktur für die Migrationsgemeinschaften.
Eine weniger diskutierte, aber präsente Sorge des jugoslawischen sozialistischen Staats waren die vorhandenen Netzwerke politischer Emigranten und der potentielle Einfluss ihrer national-separatistischen Anliegen. Die seit dem Zweiten Weltkrieg etablierten Emigranten-Netzwerke vereinten Royalisten, Faschisten, Besatzungskollaborateure und neue enttäuschte Sozialisten. Diese Netzwerke waren maßgeblich für die Organisation von terroristischen Anschlägen gegen Jugoslawien verantwortlich, die vor allem von verschiedenen Ustascha- und Tschetnik-Gruppen ausgeführt wurden. Ein bitteres Beispiel war der Terroranschlag der Bugojno-Gruppe 1972, der von Deutschland aus organisiert wurde und bei dem Menschen und Waffen durch Migrantennetzwerke in Deutschland und Österreich nach Jugoslawien geschmuggelt wurden, was einen großen diplomatischen Skandal auslöste. Dies motivierte den Staat zusätzlich, in die Infrastruktur für die Arbeiter zu investieren und „die Migrantengruppen unter der Kontrolle der ideologischen Prinzipien des offiziellen Jugoslawiens zu halten“.5

Auswirkungen der jugoslawischen Sukzessionskriege
Mit den jugoslawischen Sukzessionskriegen stoppte die Arbeitsmigration in den frühen 1990er Jahren: statt Arbeitssuchenden kamen nun Flüchtlinge nach Westeuropa. Gleichzeitig wurden auch die bestehenden zwischenstaatlichen Netzwerke für Migrantengemeinschaften von der Politik fragmentiert und instrumentalisiert. Als Kroaten, Slowenen und später Makedonier und Bosnier aufgrund der zunehmenden serbischen Mehrheit in den Leitungsteams die Clubs verließen und eigene gründeten, richteten sich die Blicke zurück auf ihre Herkunftsregion. So wurde die politische und militärische Mobilisierung der Diaspora-Gruppen in den jugoslawischen Sukzessionskriegen zu einer weiteren berühmten Illustration der scheinbar vorwiegend nationalistischen „Gastarbajteri“. 
In den letzten Jahren des jugoslawischen Staats, als sich die migrantischen Clubs entlang ethnischer Linien spalteten, änderte sich auch ihre Funktion. Die neu gruppierten Diaspora-Gruppen organisierten humanitäre Hilfe für ihre kriegsgebeutelten Landsleute in Kroatien, Bosnien-Herzegowina und Kosovo und unterstützten Flüchtlinge sowohl in der Region als auch in Westeuropa. Allerdings erwuchs aus der anfänglichen Unterstützung später eine konfliktreiche Dynamik zwischen den beiden Gruppen.
Eine schmerzliche Erfahrung waren vor allem, aber nicht nur junge Männer, die im freiwilligen Kriegsdienst eine Gelegenheit sahen, ihren Patriotismus zu beweisen. Die ersten Kriegsjahre in Kroatien (1991–1995) und in Bosnien-Herzegowina (1992–1995) brachten Bilder von „Gastarbajtern“ hervor, die als Kriegsfreiwillige (dobrovljci-dragovljci) in ihre Heimatländer zurückkehrten. Ihr Auftreten wurde beschmutzt durch die gleichzeitige Rückkehr krimineller Gruppen, die Jugoslawien früher verlassen hatten und jetzt eine Gelegenheit der Wiedergutmachung durch Demonstration ihres Patriotismus sahen. Dafür steht beispielhaft Željko Ražnjatović, bekannt als Arkan, ein professioneller Verbrecher und Geheimdienstinformant vor den Kriegen, der bereits 1972 als 20-Jähriger emigriert war. In seiner Vorkriegskarriere wurde er in den Niederlanden, in der Bundesrepublik und in der Schweiz verhaftet und kehrte in den 1980er Jahren nach Jugoslawien zurück. Auf seinen „Freiwilligendienst“ in den jugoslawischen Zerfallskriegen folgten berüchtigte Plünderungsaktionen und Anklagen wegen Kriegsverbrechen.
Diese herausragenden Beispiele repräsentieren aber nicht die Mehrheit der Migrantengemeinschaften, da die meisten Mitglieder ihr Leben in den Aufnahmegesellschaften weiterführten und langsam erkannten, dass es für sie keinen wesentlichen Statuswandel geben würde: von Gästen wurden sie zu Minderheiten. In den neu definierten Migrantengemeinschaften der 1990er Jahre war es einfacher, ein serbischer oder kroatischer Nationalist zu sein als ein „Gastarbeiter“. Die ursprünglichen Gastarbeiter waren eine transnationale Arbeiterklasse gewesen, die von einer angeblich klassenlosen Gesellschaft ausgesandt worden war, um in den kapitalistischen Wirtschaften unqualifizierte und körperliche Arbeiten zu leisten. Bei der Ankunft standen sie auf einer Ebene mit den bestehenden Arbeiterklassen in den Aufnahmegesellschaften. Die Situation des ständigen „Dazwischenstehens“ verunmöglichte nicht nur, sich in der Sende- als auch in der Aufnahmegesellschaft zuhause zu fühlen, sondern drückte sich auch in eingeschränkter sozialer Mobilität aus. Diese marginale Stellung war in der jugoslawischen Gesellschaft besonders schwierig zu artikulieren.
Aufgrund unterschiedlicher Integrationspolitiken in den verschiedenen Ländern kehrten die meisten Flüchtlinge in Deutschland in ihre Heimatregion zurück oder migrierten weiter. Im Gegensatz dazu blieben die meisten Flüchtlinge, die in der Schweiz, Österreich und in Skandinavien Zuflucht gefunden hatten, dort. Seitdem Slowenien und Kroatien Mitglieder der EU sind, und man davon ausgeht, dass Deutschland seinen Arbeitsmarkt für Bürger aus Bosnien-Herzegowina und Serbien öffnen wird, können die gegenwärtigen Migrationsvolumen wieder mit denen der 1960er und 1970er Jahre verglichen werden.

Bildung neuer Identitäten
Aufgrund der geschilderten Dynamiken sind die Beispiele von Fußball-Gewalt mit Vorsicht zu genießen. Die Betonung nationalistischer Gefühle bei den „Gastarbajteri“ ist eng mit anderen klassenbezogenen Mythen in den postjugoslawischen Gesellschaften verbunden. Ausgangspunkt dieser Mythen ist, dass Menschen der Arbeiterklasse aufgrund ihrer schlechteren Bildung empfänglicher für Nationalismus oder andere Formen von populistischer Propaganda seien. Ihre politische Anfälligkeit steht im Gegensatz zur kosmopolitischen Offenheit der Eliten. Vielmehr ist es eine neue nationalistische Elite und eine entstehende post-sozialistische Mittelklasse, die von nationalistischen Mobilisierungen profitieren und ethnonationale Grenzen überschreiten, wenn es für sie von Vorteil ist.
Die Realität unter den Migranten sieht anders aus. Die postjugoslawischen Migrantengruppen weisen eine große Vielfalt an Lebensstilen und politischen Meinungen auf. Neben denjenigen, die sich in den späten 1980er und 1990er Jahren entsprechend den ethnischen Trennlinien neu gruppiert haben, gibt es viele Menschen, die den jugoslawischen Bezugsrahmen für eine stärkere Integration verließen. Eine dritte Gruppe ist in einer Zwischenposition und agiert erfolgreich sowohl in der Aufnahmegesellschaft als auch in den postjugoslawischen Immigrantengemeinschaften. Mit einem staatlichen Bezugsrahmen, der nur die Unterscheidung zwischen Sende- und Aufnahmeland kennt, lassen sich die Praktiken dieser Individuen jedoch kaum angemessen beschreiben und verstehen.
Die Neuverteilung der postjugoslawischen Migranten übersteigt die vermeintlichen Klassengrenzen hinsichtlich Nationalismus und Kosmopolitismus. Am Fall der österreichisch-bosnisch-serbischen Sängerin Minela Stojaković lassen sich die komplexen Verhältnisse der Arbeitsmigranten bezüglich Zugehörigkeit und Haltung gegenüber der Herkunftsregion aufzeigen. Als eine Art Arbeiterklasse-Heldin wurde Stojaković für ihren einzigen Popsong Ti propadaš(„Du scheiterst“, 2006) in der Region bekannt. Das Lied wurde einerseits wegen seines simplen Texts und seinem ländlichen Neofolk-Stil verspottet. Gleichzeitig thematisierte es urbane Themen wie Drogensucht und kurze Beziehungen. Andererseits war Minelas politische Haltung viel progressiver als diejenige in der Region. Als sie den Song aufnahm, arbeitete sie in einer Migrantenkneipe im österreichischen Wells, während ihre Social Media-Kanäle Begegnungen mit verschiedenen Menschen aus dem ganzen früheren Jugoslawien zeigten. Auf ihrem öffentlichen Facebook-Profil bezeichnete sie ihren religiösen Status als „Orthodox Christian featuring Muslim“. Auf diese Weise zeigt sie neue Möglichkeiten einer postjugoslawischen Sozialität im Ausland, die Ethnizität, Klasse oder Integration transzendiert.
Starke ethnische Identifikation ist kein bestimmender Indikator weder für die Zugehörigkeit noch für die Praktiken der Sozialisierung aufgrund sich verändernder Migrationsbedingungen. Die Erfahrung der Arbeitsmigranten der Gegenwart ist nicht vergleichbar mit den Pionieren der 1960er Jahre oder den Flüchtlingen der 1990er Jahre. Auf den Enthusiasmus der neu gebildeten Nationalstaaten folgten die Enttäuschung der postsozialistischen Transition und die unerfüllten Erwartungen des EU-Beitritts. Diese Enttäuschung verursacht neue Migrationswellen aus der Region und zementiert die Idee, nicht zurückkehren zu können. Die Integrationspolitik der europäischen Staaten hat sich verändert und schafft durch einen komplizierten Integrationsprozess Räume zwischen Assimilation, Integration und Identitätserhalt. Migrantengemeinschaften sind in einer Situation, in der sie täglich Verschiebungen in ihrer Identität erleben, während sie sich zwischen verschiedenen privaten und öffentlichen Räumen bewegen.
Die dramatischste Veränderung ereignete sich jedoch aufgrund der veränderten Kommunikations- und Reisebedingungen, welche die Geographien der Migranten verändern. Die Nutzer in den Sende- wie Aufnahmestaaten konsumieren Medienprodukte in fragmentierten, transnationalen Arrangements, unterstützt von der interaktiven Dimension der sozialen Medien und Messenger-Diensten. Die Individuen können nicht nur selbst wählen, was sie bei den öffentlichen Medienanbietern schauen und hören wollen, sondern sie können dies auch gemeinsam mit Freunden und Familien unabhängig von der physischen Distanz tun. In den fragmentierten transnationalen Medienlandschaften und Kommunikationskanälen wird die Nähe der BKMS-Sprachen zu einer wichtigeren Dimension als Identitätspolitik. 
Die sozialen Mediennetzwerke der Migranten sind voller Beispiele von sowohl ethnisch definierten als auch postjugoslawischen Gruppen, die oft dieselben Einträge teilen oder für dieselben Unternehmen werben. Ein interessantes Beispiel ist das Firmenportal www.pecenje.chin der Schweiz, das Informationen über eine beliebte Balkan-Spezialität sammelt: Spanferkel. Beliebt auf der ganzen Halbinsel, ist das Gericht eine Herausforderung, weil deren Herstellung die Vorbereitung und das Grillen eines ganzen Tieres beinhaltet. Das Portal bietet Informationen über Firmen in der Nähe, die das Gericht anbieten, und es spricht Serben, Bosnier, Ungarn und Kroaten mit einem sprachlichen Mix von BKMS-Standards an. Das Beispiel demonstriert nichts Weiteres als die Liebe zu einer Spezialität und lässt sich nicht verallgemeinern, aber es ist bezeichnend für die Dynamiken in den postjugoslawischen ethnischen Beziehungen. 
Das Niveau der postjugoslawischen Koexistenz im Ausland geht über Konsumgüter aus allen Nachfolgestaaten in Spezialitätenläden hinaus. In ihrem alltäglichen Leben partizipieren Menschen aus dem früheren Jugoslawien wahlweise an der Aufnahmegesellschaft, ihren ethnisch definierten Gruppen, postjugoslawischen oder weiteren Migrantennetzwerken. Dies hängt auch von der Integrationspolitik der Aufnahmegesellschaft ab.

Anmerkungen

1) Connolley, Ellen: Balkan Fans Riot at Australian Open Tennis. In: The Guardian, 24. 1. 2009: https://www.theguardian.com/world/2009/jan/24/australian-open-riot; https://wien.orf.at/v2/news/stories/2920646/.

2) https://www.lupiga.com/vijesti/parada-predrasuda-novinarstvo-vrijedno-prijezira.

3) Brunnbauer, Ulf (ed.): Transnational Societies, Transterritorial Politics: Migrations in the (Post-) Yugoslav Region, 19th-21st Century. München 2009.

4) Ivanović, Vladimir: Geburtstag pišeš normalno. Jugoslavenski Gastarbajteri u SR Nemačkoj i Austriji 1965–1973. Belgrad 2012.

5) Baković, Nikola: Tending the ‘Oasis of Socialism’. Transnational Political Mobilization of Yugoslav Economic Emigrants in the FR Germany in the late 1960s and 1970s. In: Nationalities Papers 42,4 (2014), S. 674–690.

Übersetzung aus dem Englischen: Regula Zwahlen.

Mišo Kapetanović, PhD, Postdoc Researcher, School of Humanities and Social Sciences, Universität St. Gallen.

pdf2-3/2020, S. 12-14

 

Ukrainische Autokephalie als Sorge um die Menschen

Cyril Hovorun

Seit der Unabhängigkeit der Ukraine galten die Gläubigen der „nicht kanonischen“ orthodoxen Kirchen als Christen zweiter Klasse und waren von der Weltorthodoxie getrennt. Die Verleihung der Autokephalie an die Orthodoxe Kirche der Ukraine hat diesen jahrzehntelangen Missstand beendet. Millionen ukrainischer Gläubiger sind nun wieder Teil der globalen Orthodoxie, zudem hat die Autokephalie die Wahlmöglichkeiten der Kirchgemeinden gestärkt.

Die Ukrainer zählen zu den religiösesten Menschen in Europa. Laut der Studie „Religiöser Glauben und nationale Zugehörigkeit in Mittel- und Osteuropa“, die 2017 vom Pew Research Zentrum1 durchgeführt wurde, bezeichnen sich 78 Prozent der ukrainischen Bevölkerung als orthodox. 12 Prozent von ihnen besuchen wöchentlich die Kirche, das ist doppelt so oft wie beispielsweise in Russland. Religiöse Zugehörigkeiten und Praktiken sind jedoch nicht gleichmäßig auf die Ukraine verteilt. Die Menschen in den westlichen Regionen des Landes gehen häufiger in die Kirche als diejenigen im Osten.
Leider waren die religiösesten Regionen im Westen der Ukraine, beispielsweise Wolhynien, am stärksten vom kirchlichen Schisma betroffen, das kurz nach der Wiedererlangung der ukrainischen Unabhängigkeit 1991 ausbrach. Millionen überzeugter orthodoxer Christen, die regelmäßig zur Kirche gingen und an den Sakramenten teilnahmen, wurden von der Gemeinschaft mit der globalen Orthodoxie abgeschnitten. Sie gehörten zu zwei Gruppen, die von den anderen orthodoxen Kirchen als „schismatisch“ und „unkanonisch“ betrachtet wurden: zum Kiewer Patriarchat und zur Ukrainischen Autokephalen Orthodoxen Kirche (UAOK).
Die Sozialwissenschaften können Religiosität quantitativ messen, aber nicht qualitativ. Wenn es um die Qualität des religiösen Lebens geht, kann man nur subjektiv sein. Durch meine vielen Treffen und Gespräche mit gläubigen Laien beider unkanonischer Gruppen kam ich zum Schluss, dass ihr religiöses Leben intensiv und gesund ist. Es beinhaltet keine nennenswerten fanatischen oder fundamentalistischen Einstellungen. Die meisten „nicht kanonischen“ Orthodoxen, die mir begegneten, waren offen, wertschätzten andere und liebten Christus.
Zugleich waren sie mit der Beschuldigung, „Schismatiker“ zu sein, konfrontiert, und man glaubte, es gebe keine Rettung für sie. Sie wurden zur Nicht-Kirche erklärt und als Christen zweiter Klasse behandelt. Sogar ihre Taufe wurde von ihren „kanonischen“ orthodoxen Brüdern und Schwestern angezweifelt. Wie die „nicht kanonischen“ orthodoxen Christen behandelt wurden, war in einigen Fällen ungeheuerlich, so im folgenden Fall:2Am 31. Dezember 2017 beging in der Stadt Zaporižžja ein 39-jähriger Mann Selbstmord, indem er aus dem achten Stock eines Gebäudes sprang. Er fiel auf einen zweijährigen Jungen, der mit seinem Vater in der Nähe spazierte. Der Mann und der Junge starben auf der Stelle. In tiefster Trauer kamen die Eltern des Jungen in eine Kirche, um das Begräbnis zu organisieren. Dies war eine Kirche des Moskauer Patriarchats in der Ukraine. Als sie dem Priester gegenüber erwähnten, dass der Junge im Kiewer Patriarchat getauft worden war, weigerte sich dieser kategorisch, den Begräbnisgottesdienst durchzuführen. Daraufhin suchten sie eine andere Kirche, ebenfalls des Moskauer Patriarchats, auf. Auch dort forderten die Priester sie zum Verlassen der Kirche auf, ohne jegliche Hilfe anzubieten. Die Priester des Moskauer Patriarchats, die den trauernden Eltern gegenüber eine solche Haltung an den Tag gelegt hatten, wurden von ihrem Bischof, Metropolit Luka (Kovalenko), und später vom Hl. Synod der Ukrainischen Orthodoxen Kirche des Moskauer Patriarchats vollumfänglich unterstützt. Der Hl. Synod hieß die Entscheidungen der Priester in Zaporižžja in seiner Sitzung vom 14. März 2018 gut und hielt fest, kirchliche Dienste könnten nur getauften Mitgliedern der Kirche angeboten werden.3Die „Schismatiker“ waren für den Hl. Synod keine Kirche und nicht einmal getauft. Diese Haltung war während Jahrzehnte eine schwere Bürde für das Bewusstsein der Gläubigen, die zu den nicht anerkannten orthodoxen Kirchen in der Ukraine gehörten.

Der Weg zur ukrainischen Autokephalie seit 2014
Nach 2014 wurde für viele Gläubige des Moskauer Patriarchats in der Ukraine ihre Zugehörigkeit zu dieser Kirche ebenfalls eine Bürde für ihr Bewusstsein. Das war eine Folge der Annexion der Krim und der militärischen Aggression in der Ostukraine. Viele in der Ukraine glauben, dass die Russische Orthodoxe Kirche (ROK) die Aggression aktiv unterstützte, während ihr Außenposten in der Ukraine die Aggression wissentlich ignorierte. Für viele orthodoxe Ukrainer verstieß es nun gegen ihr Gewissen, sich mit einer Kirche zu verbinden, die entweder explizit oder still den Krieg unterstützte. Dennoch war diese Kirche die einzig kanonische und behauptete, dass nur in ihr Erlösung möglich sei. Daher standen viele gläubige Mitglieder des Moskauer Patriarchats in der Ukraine vor einem unlösbaren Dilemma: ihr Volk gegen die russische Aggression zu unterstützen oder zu der Kirche zu gehören, die die Aggression abwiegelte. Keine der Optionen war gut für sie. So wurde die Idee der kanonischen Autokephalie in der Ukraine wieder aktuell.
Der anfängliche Impuls für die ukrainische Autokephalie entsprang an der Laienbasis, wurde dann vom ukrainischen Staat unterstützt und schließlich vom Ökumenischen Patriarchat erfüllt. Die Menschen wollten eine anerkannte Kirche, die die Zusammenarbeit mit dem aggressiven Regime im Kreml aufkündigt. Sie wollten nicht in ihrem eigenen Land Christen zweiter Klasse sein. Für den ukrainischen Staat war die Frage der jurisdiktionellen Unabhängigkeit der Ukraine vom Moskauer Patriarchat nicht nur kirchlich, sondern auch politisch motiviert. Die nationale Sicherheit hing zu einem bedeutenden Ausmaß davon ab. Zudem hoffte der damalige ukrainische Präsident Petro Poroschenko, der zu einem Protagonisten der ukrainischen Autokephalie wurde, so seinen politischen Rückhalt mit Blick auf die Präsidentschaftswahlen im Frühling 2019 auszubauen. Für das Ökumenische Patriarchat scheint die Angelegenheit minimal politisch und vor allem pastoral motiviert gewesen zu sein. Millionen von Ukrainern, die den nicht kanonischen orthodoxen Kirchen angehörten – dem Kiewer Patriarchat und der UAOK – wurden vom Rest der orthodoxen Welt als Schismatiker betrachtet. Die Autokephalie war für sie der einzige Weg, sich mit der globalen Orthodoxie zu versöhnen.
Die Entscheidung des Ökumenischen Patriarchats, die Gewährung der kanonischen Autokephalie an die ukrainische Kirche zu verfolgen, wurde von Präsident Poroschenko bei einem Treffen mit den Leitern der politischen Fraktionen im ukrainischen Parlament am 17. April 2018 verkündet.4Er informierte sie über seinen Besuch in der Residenz des Ökumenischen Patriarchen in Istanbul in der Woche des orthodoxen Osterfestes (8. April), bei dem er Gespräche mit Patriarch Bartholomaios und den Mitgliedern der Hl. Synode geführt hatte und diese ihm ihre entsprechende Absicht mitgeteilt hatten.
Nach seiner Rückkehr traf sich Präsident Poroschenko mit den Hierarchen aller orthodoxen Kirchen in der Ukraine und bat sie um ihre Unterstützung für seine Initiative. Das Kiewer Patriarchat und die UAOK stimmten dem Präsidenten einstimmig zu und veröffentlichten offizielle Bitten an das Ökumenische Patriarchat. Der Leiter der Ukrainischen Orthodoxen Kirche (UOK) des Moskauer Patriarchats, Metropolit Onufrij (Beresovskij), lehnte es jedoch ab, die Initiative zu befürworten (s. RGOW 6/2018, S. 5). Doch einige Bischöfe seiner Kirche willigten ein, an diesem Prozess teilzunehmen, aber ihre Namen wurden nicht preisgegeben. Nach diesen Konsultationen schickte auch Poro­schenko eine eigene offizielle Bitte um Autokephalie nach Istanbul. Am 19. April bat der Präsident das Parlament, seine Petition zu unterstützen, und die Rada verabschiedete eine entsprechende Entscheidung mit der Mehrheit der Stimmen.5So wurde Poroschenko zum Hauptvermittler für die ukrainischen Kirchen und politischen Organe in ihrer Kommunikation mit dem Ökumenischen Patriarchat. Er sicherte sich rasch die formale Unterstützung durch das ukrainische Parlament und die meisten ukrainischen Kirchen, wobei die UOK vorhersehbarerweise davon absah.
In der Ukraine glaubten zu der Zeit viele, dass die Autokephalie bald gewährt würde, zum Ende des Frühlings oder spätestens im Juli, als die ukrainischen Kirchen den 1 030. Jahrestag der Taufe der Kiewer Rus’ feierten. Doch die entscheidenden Beschlüsse fasste das Ökumenische Patriarchat erst im Herbst 2018. Vom 1. bis 3. September fand in Istanbul eine Bischofsversammlung des Ökumenischen Patriarchats statt. Die Rolle dieses Organs ist eher beratend, aber es wird normalerweise zusammengerufen, bevor die Hl. Synode besonders wichtige Entscheidungen trifft. Die Versammlung vom September 2018 wurde angesichts der Entscheidung über die ukrainische Autokephalie abgehalten. Am ersten Tag hörten die Delegierten Vorträge und nahmen an Diskussionen der ukrainischen Situation teil. Insbesondere der historische Kontext sowie das Recht des Ökumenischen Patriarchats, die Autokephalie zu verleihen und auf Bitten anderer Kirchen einzugehen, standen im Zentrum der Debatten der Bischofsversammlung.
Bald nachdem die Versammlung ihre Arbeit abgeschlossen hatte, veröffentlichte das Sekretariat der Hl. Synode des Ökumenischen Patriarchats am 7. September ein Statement über die Ernennung zweier patriarchaler Exarchen für die Ukraine: Erzbischof Daniel (Selinskyj) von Pamphilos aus den USA und Bischof Ilarion (Rudnyk) von Edmonton aus Kanada (s. RGOW 10/2018, S. 3).6Die Aufgabe von Exarchen des Ökumenischen Patriarchats ist ähnlich wie die von Legaten der katholischen Kirche. Sie vertreten den Patriarchen und berichten ihm. Sie können nicht aus ihrer eigenen Autorität heraus handeln und üben nicht die Macht eines Diözesanbischofs an den Orten aus, an die sie geschickt werden. Eine konkrete Mission der Exarchen in der Ukraine war, das Vereinigungskonzil der neuen unabhängigen Kirche vorzubereiten.
Die Exarchen kehrten mit ihrem Bericht zur Hl. Synode zurück, die ihre Sitzung vom 9. bis 11. Oktober in Istanbul abhielt. Viele in der Ukraine erwarteten, dass die Hl. Synode an dieser Sitzung den Tomos der ukrainischen Autokephalie verleihen würde. Diese Erwartungen wurden nur teilweise erfüllt. Laut dem Kommuniqué7erklärte die Hl. Synode, dass die Gläubigen der nicht kanonischen Kirchen „wieder in die Gemeinschaft mit der Kirche eingesetzt worden sind“. Diese Erklärung bedeutete das Ende des Schismas, das in der Ukraine seit 1992 bestanden hatte. Die Hl. Synode Konstantinopels annullierte auch das Dokument von 1686, das der Kirche von Moskau die – laut Konstantinopel – vorübergehende und bedingte Verwaltung der Metropolie von Kiew gewährt hatte. Das stellte effektiv die kanonische Jurisdiktion über die Ukraine in Form einer Metro­polie wieder her (s. RGOW 11/2018, S. 9–11).
An ihrer letzten Sitzung 2018, vom 27. bis 29. November, unternahm die Hl. Synode des Ökumenischen Patriarchats einen weiteren Schritt in Richtung Gewährung der Autokephalie. Sie bewilligte den Entwurf des Statuts der neuen Kirche.8Der Entwurf basierte auf dem Statut der Orthodoxen Kirche von Griechenland. Es war lediglich ein Entwurf, der nötigenfalls von den ukrainischen Bischöfen angepasst und dann verabschiedet werden konnte. Die November-Sitzung der Hl. Synode in Istanbul nahm auch den Entwurf des ukrainischen Tomos an. Der Tomos wurde aber noch nicht veröffentlicht oder verkündet.

Religionsfreiheit oder Kirchenverfolgung?
Der Tomos sollte einer neuen ukrainischen Kirche übergeben werden, die erst noch gegründet werden musste. Das sog. Vereinigungskonzil, an dem die neue Kirche geschaffen wurde, fand in der historischen Sophienkathedrale in Kiew am 15. Dezember 2018 unter dem Vorsitz des Exarchen des Ökumenischen Patriarchats, Metropolit Emmanuel (Adamakis) von Frankreich, statt (s. RGOW 1/2019, S. 3–4). Am Vorabend des Konzils lösten sich das Kiewer Patriarchat und die UAOK auf. Alle ihre Bischofe und zusätzlich zwei Bischöfe der UOK nahmen nun als Bischöfe des Ökumenischen Patriarchats am Konzil teil. Am Konzil wurde das Statut der neuen Kirche verabschiedet und ihr Leiter gewählt: Metropolit Epifanij (Dumenko). Die neue Kirche gab sich den Namen Orthodoxe Kirche der Ukraine (OKU). Am 6. Januar 2019 besuchte Metropolit Epifanij in Begleitung von Präsident Poroschenko Istanbul. In der Residenz des Ökumenischen Patriarchen im Phanar erhielt er den Tomos der ukrainischen Autokephalie. Das Dokument wurde erst von Patriarch Bartholomaios und dann von den Mitgliedern der Hl. Synode der Kirche von Konstantinopel unterzeichnet. Dieser feierliche Akt schloss den Prozess der Gewährung der kanonischen Unabhängigkeit (Autokephalie) an die ukrainische Kirche ab.
Die Schaffung einer kanonisch unabhängigen ukrainischen Kirche half, einige politische Ziele zu erreichen. So erhöhte sie sicherlich die nationale Sicherheit des ukrainischen Staats. Aber sie half Poroschenko nicht, als Präsident wiedergewählt zu werden, er verlor überdeutlich gegen den Komiker Volodymyr Selenskyj (s. RGOW 4–5/2019, S. 3). Die Schaffung der kanonischen Autokephalie löste auch erfolgreich das Problem der Christen zweiter Klasse in der Ukraine. Die früher als „Schismatiker“ Bezeichneten waren keine mehr. Wer das Moskauer Patriarchat wegen seiner Verwicklungen in anti-ukrainische Aktivitäten verlassen will, kann nun an einen sicheren Ort gehen. Daher hat die Verleihung der Autokephalie durch das Ökumenische Patriarchat die Situation der Gewissensfreiheit in der Ukraine deutlich verbessert. Die Menschen müssen nicht mehr zwischen schlechten Möglichkeiten wählen. Nun haben alle Möglichkeiten, die sie als gut betrachten.
Das Moskauer Patriarchat hat so in der Ukraine die Kontrolle über das Narrativ der Kanonizität und zudem das Monopol darauf verloren. Für viele im Moskauer Patriarchat ist das eine Tragödie, die sie mit Begriffen der „Verfolgung“ wiedergeben. Die Rhetorik der Verfolgung wurde eingeführt, um die früher vom Moskauer Patriarchat verwendete Rhetorik der Kanonizität zu ersetzen, die nun nicht mehr relevant ist. Diese Rhetorik gründet im Zusammenprall zweier Ansichten, was Kirche ist. Entsprechend der einen Ansicht wird Kirche mit ihren zentralen administrativen Strukturen identifiziert, für die die Gemeinden nur eine sekundäre und unterstützende Rolle spielen. Gemeinden und ihre Mitglieder können nicht selbst entscheiden, zu welcher Jurisdiktion sie gehören. Gemäß der anderen Ansicht bilden die Gemeinden und nicht die zentrale Administration den Kern der Kirche. Es steht ihnen frei zu entscheiden, zu welcher Kirche sie gehören wollen. Ersteres ist der Zugang des Moskauer Patriarchats, während letzteres die Position des ukrainischen Staats ist. Da die staatliche Politik vor allem die Rechte der Gemeinden schützt, über ihre Zugehörigkeit zu entscheiden, ungeachtet dessen, was die zentrale Kirchenadministration davon hält, wurde der ukrainische Staat vom Moskauer Patriarchat beschuldigt, Verfolgungen gegen die UOK anzustacheln.
In den meisten Fällen sind diese Beschuldigungen falsch. In einigen Fällen gibt es allerdings echte Diskriminierungen von Gemeinden des Moskauer Patriarchats in der Ukraine. Obwohl die ukrainische Zentralregierung in der Jurisdiktionsfrage Neutralität verkündet hat, lenken einige lokale Verwaltungen, insbesondere im Westen der Ukraine, die Wahl einiger Gemeinden in Richtung der OKU. Diese scheint sich diesem Aufzwingen des politischen Willens gegenüber zögernden oder gespaltenen Gemeinden nicht zu widersetzen. Die Gefahr, dass die Mitglieder des Moskauer Patriarchats in der Ukraine zu Christen zweiter Klasse werden könnten, besteht somit noch immer. Sowohl der ukrainische Staat als auch die OKU müssen ihren Einsatz in der Verhinderung solch eines negativen Szenarios erst noch beweisen.
Trotz einiger Mängel der Regierungspolitik und der Positionen der OKU hinsichtlich der Religionsfreiheit ist die Situation insgesamt vielversprechend. Auch das Ökumenische Patriarchat sorgt dafür, dass die Religionsfreiheit in der Ukraine bewahrt wird. Es scheint, als sei es den zwei kanonischen orthodoxen Jurisdiktionen, der UOK und der OKU, bestimmt, noch für Jahrzehnte nebeneinander zu existieren. Beide müssen lernen, einander zu akzeptieren. In dieser Situation sollte der Staat das Recht von Gemeinden und Individuen schützen, eine der Jurisdiktionen zu wählen, und keine der beiden bevorzugen.

Anmerkungen

1) http://assets.pewresearch.org/wp-content/uploads/sites/11/2017/05/15120244/CEUP-FULL-REPORT.pdf.

2) https://www.christiantimes.com/article/moscow-led-church-
in-ukraine-refuses-to-bury-boy-because-he-was-christened-​in-a-rival-denomination/73505.htm.

3) https://sinod.church.ua/2018/04/26/zhurnali-zasidannya-svyashhennogo-sinodu-ukrajinskoji-pravoslavnoji-cerkvi-vid-14-bereznya-2018-roku/.

4) https://www.facebook.com/petroporoshenko/videos/​1252521398215583/.

5) https://zakon.rada.gov.ua/laws/show/2410-19.

6) https://www.facebook.com/ecumenicalpatriarchate/posts/10156674751109158?__tn__=-R.

7) https://www.patriarchate.org/-/communiq-1.

8) https://www.patriarchate.org/-/anakoinothen-29-11-2018-?_​101_INSTANCE_MF6geT6kmaDE_languageId=en_US.

Übersetzung aus dem Englischen: Natalija Zenger.

Cyril Hovorun, Archimandrit und Theologieprofessor an der Loyola Marymount Universität in Los Angeles und Direktor des Huffington Ecumenical Institute, früher Vorsitzender der Abteilung für Außenbeziehungen der Ukrainischen Orthodoxen Kirche (Moskauer Patriarchat) und Vize-Vorsitzender des Bildungskomitees der Russischen Orthodoxen Kirche sowie Forscher an den Universitäten von Yale und Columbia.

pdf1/2020, S. 6–8.

Bild: Patriarch Bartholomaios (links) übergibt Metropolit Epifanij (Dumenko) während der Feier der Göttlichen Liturgie in der Georgskathedrale in Istanbul am 6. Januar 2019 den Tomos über die Autokephalie. 
Foto: Presidential Administration of Ukraine

Präsident Selenskyj: Von den Sternen zu den Dornen

Volodymyr Fesenko

Allen Unkenrufen zum Trotz hat sich der neue ukrainische Präsident als entscheidungsfreudiger Macher erwiesen und fällt durch einen neuen politischen Stil auf. Seine politischen Prioritäten sind liberale Wirtschaftsreformen, Antikorruptionsbekämpfung und die Beilegung des Konflikts im Donbass. Insbesondere bei letzterem Thema stößt er jedoch zunehmend auf Widerstand. Zudem sorgen einige unerfahrene „neue Gesichter“ innerhalb seiner hastig gegründeten Partei „Diener des Volkes“ für unerwünschte Skandale. – R. Z.

Am 21. April 2019 wurde Volodymyr Selenskyi zum neuen Präsidenten der Ukraine gewählt (s. RGOW 4–5/2019, S. 3). Seine Inauguration fand am 20. Mai statt. Seither hat die Ukraine die ungewöhnlichste Person in der europäischen Politik als Staatsoberhaupt: einen Schauspieler, Showman, Komödianten und Menschen, der sich vorher noch nie mit Politik beschäftigt hat – im Gegenteil, er verlachte die Berufspolitiker ohne Unterlass. So nahm in der Ukraine ein grandioses politisches Experiment seinen Lauf.
Es gab viele skeptische Prognosen zu Selenskyjs Perspektiven. Viele Beobachter erwarteten, wenn keinen offensichtlichen Flop, so doch eine schwache und unselbständige Führung des jungen und unerfahrenen Staatsoberhaupts. Sie waren davon überzeugt, dass er zur Marionette des Oligarchen Igor’ Kolomojskij wird, der ihn während des Wahlkampfs unterstützt hatte. Andere verkündeten, als ohnmächtiger Präsident würde er den Kampf gegen die erfahrenen politischen Eliten schnell verlieren. Viele erwarteten, dass sich das ukrainische politische System direkt oder indirekt in eine parlamentarische Republik verwandeln würde, in der die Macht des Präsidenten eingeschränkt wird. Was ist nun eingetreten? Ein halbes Jahr nach der Wahl lassen sich bereits einige provisorische Schlüsse ziehen.

Ein stürmischer Start
Seit dem ersten Tag seiner Präsidentschaft agiert Selenskyj sehr entschieden, was keiner seiner Gegner erwartet hatte. Bereits in seiner Inaugurationsrede kündigte er die Auflösung des Parlaments und vorgezogene Parlamentswahlen an. Die meisten Abgeordneten lehnten diesen Entscheid ab und ließen alle Gesetzesprojekte und Personalbeschlüsse von Selenskyj durchfallen. Die Abgeordneten versuchten sogar, den Beschluss über die vorzeitige Auflösung des Parlaments vor dem Verfassungsgericht anzufechten. Das Verfassungsgericht bestätigte jedoch das Recht des Präsidenten, das Parlament aufzulösen. Die außerplanmäßigen Parlamentswahlen der Ukraine fanden am 21. Juli statt, wobei die von Selenskyi gegründete Partei Diener des Volks den Sieg davontrug.
Erstmals in der Geschichte der unabhängigen Ukraine erhielt eine Partei die absolute Mehrheit an Parlamentssitzen: Diener des Volkes errang 254 von 424 Sitzen. Für die Partei stimmten 43,10 Prozent der ukrainischen Wähler. Die 5-Prozenthürde überwanden noch vier weitere Parteien, die allerdings weit weniger Stimmen erhielten als Diener des Volks. Das Wahlergebnis lässt sich mit der großen Popularität von Präsident Selenskyj und dem Misstrauen gegenüber den traditionellen politischen Eliten erklären. So konnte Diener des Volkes – ebenfalls erstmals in der ukrainischen Geschichte – im Parlament eine Ein-Parteien-Regierung bilden. Das wiederum erlaubte Selenskyj sein eigenes Ministerkabinett zusammenzustellen. So konnte er in kurzer Zeit zahlreiche Gesetzesprojekte und Verfassungsänderungen durch das Parlament bringen. Unter anderem wurden die juristische Immunität der Parlamentsabgeordneten aufgehoben und die Änderung einiger Verfassungsnormen angestoßen. Allein in den ersten 50 Tagen erörterte das Parlament 209 Gesetzesprojekte und nahm 56 Gesetze an. Ein solches Tempo ist für die Ukraine ebenfalls neu; Journalisten bezeichneten das Phänomen als „Turbo-Regime“. Dabei befürwortete Soziologen zufolge eine Mehrheit der Ukrainer die ersten Beschlüsse des neuen Parlaments. 
Im September erreichte Selenskyjs Popularität ein Rekordhoch. Gemäß soziologischen Umfragen vertrauten ihm 79 Prozent der Ukrainer, 73 Prozent standen ihm positiv gegenüber und unterstützten seine Handlungen. Einen solchen Grad an Unterstützung hat bisher noch kein ukrainischer Präsident genossen. Die ersten Monate seiner Präsidentschaft wurden zu einem Triumphzug: In den ersten dreieinhalb Monaten erhielt Selenskyj fast die vollständige Kontrolle über die legislative und exekutive Macht sowie über fast alle Sicherheits- und Rechtsorgane in der Ukraine. Doch auch auf die Gerichtsbarkeit kann er infolge der initiierten Gerichtsreform Einfluss ausüben. Die Ukraine wurde de facto zu einer präsidentiellen Republik, obwohl im Land formal-juristisch eine parlamentarisch-präsidentielle Regierungsform herrscht. Einige Beobachter sprechen deswegen sogar von einer Bedrohung für die junge ukrainische Demokratie. Ich denke, dass diese Ängste stark übertrieben sind – einerseits aufgrund des in der Ukraine populären Drucks der Straße auf die Regierung und andererseits mit Blick auf die große Dynamik politischer Veränderungen im Land.

Besonderheiten des politischen Stils
In den ersten Regierungsmonaten konnte man sich einen Eindruck von Präsident Selenskyjs politischem Stil verschaffen. Dessen Hauptcharakterzüge sind schnelles und entschiedenes Handeln. Die Lieblingsstrategie des Präsidenten ist der „Blitzkrieg“: Er und sein Team streben nach schnellen Siegen innerhalb kurzer Zeit. Ihre informelle Losung lautet: „quick wins, short runs“. Diese politische Handlungsweise wird in bedeutendem Maß durch ihren beruflichen Hintergrund bestimmt: Selenskyj wie auch der Kern seines Teams im Präsidentenbüro – also diejenigen, die von seiner Produktionsfirma „Kvartal-95“ kamen – befassten sich in ihrem vergangenen Leben mit der Produktion von Fernsehserien. Jede Episode einer Serie enthält ein eigenes Thema. Beim Dreh der ersten Folge einer Serie gibt es bereits ein Szenario für die zweite Folge, und für die dritte gibt es eine allgemeine Konzeption, aber niemand weiß, was in der vierten und fünften Folge geschieht. Ungefähr nach diesem Modell agiert auch das Team um Selenskyj. Das Ausführen von „Blitzkriegen“ scheint auch deshalb zielführend zu sein, weil die politischen Sympathien der Ukrainer sehr unbeständig sind: Die Bevölkerung ist schnell enttäuscht; ihr gegenüber muss man schnell positive Resultate vorweisen.
Der politische Stil Selenskyjs und seines Teams zeichnet sich zudem durch Misstrauen gegenüber den „alten“ politischen Eliten und Berufspolitikern sowie eine radikale Erneuerung der politischen Eliten, die Anwerbung „neuer Gesichter“ für die Politik aus. Aus diesem Grund gab es unter den Kandidaten von Diener des Volks für die Parlamentswahl keinen einzigen bisherigen Abgeordneten. Das Durchschnittsalter der Abgeordneten in der Fraktion beträgt ca. 38 Jahre. Im neuen Ministerkabinett sind nur zwei ehemalige Regierungsmitglieder vertreten – der Finanzminister und der Innenminister. Alle anderen sind Neulinge, einschließlich Ministerpräsident Alexej Gontscharuk und zwei seiner Vertreter. So ist die ukrainische Regierung die jüngste in Europa, das Durchschnittsalter beträgt 39 Jahre, einige Minister sind keine 30 Jahre alt. 
Eine herausstechende Besonderheit von Selenskyjs politischem Stil ist auch die Neigung zu nicht standardmäßigem Handeln, besonders in der Kommunikation mit den Bürgern. Um sein Handeln und seine Absichten zu erklären, benutzt Selenskyj gerne Videoaufzeichnungen in den sozialen Netzwerken. Sie werden sofort auch in den Fernsehkanälen gesendet, doch die Priorität gilt in der Tat den sozialen Netzwerken. Sein kommunikatives Know-how zeigt sich in Videoblogs hinter dem Autosteuer eines Tesla: Während der Autofahrt durch Kiew antwortet er auf die Fragen eines unsichtbaren Gesprächspartners, kommentiert mit einfacher, eingängiger Sprache die letzten politischen Ereignisse, die Friedensgespräche über den Donbass, die Situation im Parlament und in der Regierung und sogar die Skandale in der eigenen Parlamentsfraktion. Rekordverdächtig war der 14-stündige Presse-Marathon Selenskyjs im Kiewer Food Court, an dem etwa 300 Journalisten teilnahmen. Er zog eine gewaltige Aufmerksamkeit der Medien, auch der ausländischen, auf sich, und verursachte eine Flut an Kommentaren sowohl zur Form als auch zum Inhalt der Gespräche.

Politische Prioritäten
Nun kann man zwar mit den Formen politischen Agierens experimentieren, doch mit den politischen Inhalten ist das etwas schwieriger. Was lässt sich also zu den politischen Inhalten unter Präsident Selenskyj sagen? 
Erstens hat Selenskyj den prowestlichen Kurs der Außenpolitik beibehalten, obwohl ihm seine Gegner vorgeworfen hatten, sich von der Integration in EU und NATO loszusagen. Seine ersten Besuche stattete Selenskyj Brüssel, Paris und Berlin ab, wo er den unveränderten außenpolitischen Kurs des Landes bestätigte. Allerdings verlor die Rhetorik über einen baldigen Beitritt der Ukraine in die EU und in die NATO an Pathos, stattdessen widmete Selenskyj praktischen Fragen der Zusammenarbeit mit EU und NATO mehr Aufmerksamkeit. Auch im Bereich der Verteidigung und der nationalen Sicherheit gab es keine grundlegenden Änderungen, mit der Ausnahme von personellen Neubesetzungen in der Leitung der Armee und den Spezialdiensten.
Primäres Ziel des Präsidenten war die Befreiung der ukrainischen Seeleute, die nach dem Vorfall in der Meeresenge von Kertsch am 25. November 2018 in russische Gefangenschaft geraten waren. Nach schwierigen, drei Monate dauernden Verhandlungen gelang es, ihre und die Befreiung einer Gruppe von weiteren ukrainischen politischen Gefangenen in russischen Gefängnissen (u. a. Oleg Senzov) zu erreichen. Am 7. September fand der Austausch von 35 Ukrainern gegen 35 Russen und ukrainische Bürger statt, deren Befreiung die russische Seite gefordert hatte. Die Verhandlungen über den Austausch wurden nicht nur auf offizieller Ebene geführt, also auch mittels Telefongesprächen zwischen den Präsidenten Russlands und der Ukraine, sondern auch über inoffizielle, nicht diplomatische Kanäle. Die Befreiung der Ukrainer aus russischer Haft wurde zu einem großen politischen Erfolg für Präsident Selenskyj. 
In der Folge konzentrierte sich Selenskyj auf eine Aktivierung der Gespräche über die Beilegung des Konflikts im Donbass. Bereits in den ersten Tagen seiner Amtszeit hatte er dazu aufgerufen, so schnell wie möglich ein Gipfeltreffen der Regierungschefs der Länder des Normandie-Formats einzuberufen (Deutschland, Russland, Ukraine, Frankreich). Der russische Präsident Vladimir Putin stellte dazu jedoch die Bedingung, dass zuerst die bereits 2016 vereinbarten Vertragsbestimmungen umgesetzt werden müssten: die Unterschrift Selenskyjs unter die sog. „Steinmeier-Formel“, welche die Erteilung eines „Sonderstatus“ an die umstrittenen Territorien und die Durchführung von Lokalwahlen und ihrer Anerkennung durch die OSZE mit dem beidseitigen Abzug der Armeen in drei „Pilotgebiete“ (Staniza Luhansk, Zolotoe und Petrovskoe) verknüpft. Ungeachtet der scharfen Kritik und Massenprotesten hat sich Selenskyj zur Erfüllung dieser Bedingungen bereit erklärt. Es ist offensichtlich, dass er im Gegensatz zu seinem Vorgänger im Präsidentenamt, Petro Poroschenko, ernsthaft nach einer friedlichen Beilegung des Konflikts im Donbass strebt. Doch die Realisierung dieser Absichten hängt von zwei Faktoren ab: der Bereitschaft von Präsident Putin zu einem wirklichen gegenseitig annehmbaren Kompromiss und von der Reaktion militanter Patrioten innerhalb der Ukraine auf mögliche Einverständnisse. Es könnte auch sein, dass Selenskyj nicht mit einem Frieden zu russischen Bedingungen einverstanden ist. Das würde in der Ukraine eine scharfe innenpolitische Krise hervorrufen. Nichtsdestotrotz versucht Selenskyj in direkte Verhandlungen mit Putin zu treten, um einen neuen Versuch zur Beilegung des Konflikts im Donbass zu starten.
Große Aufmerksamkeit widmet Selenskyj auch sozioökonomischen Fragen, auch wenn diese formal nicht in den Bereich seiner Kompetenzen gehörten. Unter seiner direkten Beteiligung wurde die bisher liberalste Regierung der Ukraine aufgestellt. Anfang September stellte der Präsident dem Ministerkabinett ambitionierte, zumindest äußerst schwierige Aufgaben: ein Wirtschaftswachstum um 40 Prozent in den kommenden fünf Jahren, Einwerbung von 50 Mia. USD an ausländischen Direktinvestitionen, die Schaffung eines freien Landwirtschaftsmarkts, die Privatisierung der großen Staatsunternehmen und der Aktienpakete der großen Staatsfirmen.
Den Leitungen der Justizorgane stellte Selenskyj die Aufgabe, den Kampf gegen die Korruption zu verschärfen. Von großer Bedeutung ist, dass im Oktober eine ganze Reihe von hochrangigen Personen ins Visier der Justiz gerieten: der Milliardär Kostjantin Schevago, der Parlamentsabgeordnete Jaroslav Dubnevitsch, die ehemalige Leiterin der Nationalen Agentur zur Korruptionsbekämpfung Natal’ja Kortschak, der ehemalige Stellvertreter des Sekretärs des nationalen Sicherheits- und Verteidigungsrats Oleg Gladkovskij (der auch als enger Freund und Business-Partner von Poroschenko bekannt ist), und vier weitere vormalige Parlamentsabgeordnete. Die meisten der genannten Personen werden konkreter Verbrechen oder Gesetzesverletzungen verdächtigt, einige wurden verhaftet, andere mussten im Zuge der Ermittlungen große Geldsummen hinterlegen, der eine oder andere versteckt sich im Ausland. Die Absichten, den Kampf gegen die Korruption zu verschärfen, sind offensichtlich. Dennoch muss man berücksichtigen, dass die Rechts- und Gerichtsorgane in der Ukraine nicht sehr schnell arbeiten, weshalb kaum schnelle Resultate zur Überwindung der Korruption zu erwarten sind. Große Hoffnungen werden auf ein neues Justizorgan gesetzt – das Höchste Antikorruptionsgericht, das im September seine Arbeit aufgenommen hat und sich nur mit Korruptionsfällen hochrangiger Beamter und Politiker befassen soll (s. RGOW 4–5/2019, S. 11–13).
Sehr ungewöhnlich wirken die Beziehungen Selenskyjs zu den Oligarchen, die einen gewaltigen Einfluss auf die Wirtschaft und die Politik in der Ukraine ausüben. Er traf sich mit drei der einflussreichsten Oligarchen des Landes (Rinat Achmetov, Viktor Pintschuk und Igor’ Kolomojskij) und rief diese dazu auf, ihren Beitrag zur Lösung gesellschaftsrelevanter Aufgaben zu leisten. Daraufhin kaufte Achmetov Erste-Hilfe-Autos für den Donbass (seine Geburtsregion), und Pintschuk kaufte Wohnungen für die aus russischer Haft entlassenen ukrainischen Seeleute. Kolomojskij wiederum verkündete, dass er gerade kein Geld habe für solche Ziele. Das Verhältnis zu Kolomojskij, der Selenskyj während den Präsidentschafts- und Parlamentswahlen unterstützt hatte, ist ein potentielles Problem für den neuen Präsidenten, dem ständig eine Abhängigkeit von Kolomojskij vorgeworfen wird. Ein schmerzhaftes Problem ist auch der Gerichtsstreit zwischen dem ukrainischen Staat und der Privatbank, die früher Kolomojskij gehörte. Selenskyj ist gezwungen, sich schrittweise von Kolomojskij zu distanzieren. So hat sein Büro angekündigt, dass von der Rückgabe der Privatbank an die früheren Besitzer keine Rede sein kann.

Ende der „Flitterwochen“
Im Oktober haben verschiedene Umfragen eine Abnahme der Popularität Selenskyjs von 73 auf 66 Prozent festgestellt. Das passiert normalerweise nach drei bis fünf Monaten, spätestens nach einem halben Regierungsjahr – in der Ukraine war dies bei jedem Präsidenten so. Die überhöhten Erwartungen vor den Wahlen werden gedämpft, und die politische Euphorie nach den Wahlen kühlt ab, das ist ein normaler Prozess.
Ein besorgniserregenderes Signal für den Präsidenten war hingegen eine Reihe verschärfter politischer Probleme und der Beginn einer Protestbewegung. Die Initiativen Selenskyjs bezüglich des Donbass riefen unter den militanten Patrioten Unzufriedenheit hervor. Gegen die „Steinmeier-Formel“ und die Ausdünnung der Militärpräsenz im Donbass äußerten sich verschiedene politische Lager – von Nationalisten und militanten Patrioten bis zu taktischen Gegnern Selenskyjs und einigen Vertretern der Zivilgesellschaft. Sie organisierten eine Protestbewegung unter der Losung „Keine Kapitulation“. Es zeigte sich ein weiteres Mal, dass es zur Beilegung des Konflikts im Donbass in der ukrainischen Gesellschaft keinen Konsens gibt. Die Protestbewegung „Keine Kapitulation“ stützt sich auf eine gesellschaftliche Minderheit (etwa 26 Prozent), doch es ist eine sehr aktive Minderheit. 
Aktiven Widerstand rief auch die Initiative Selenskyjs zu einer Landreform hervor. Laut Umfragen vom September-Oktober 2019 steht etwa die Hälfte der Befragten den Vorschlägen zur Privatisierung der Landwirtschaftsgebiete ablehnend gegenüber, etwa ein Drittel unterstützen sie. Im gegebenen Fall tragen auch die Enttäuschungen über die „wilde Privatisierung“ der 1990er Jahre zur Stimmung bei wie auch die Sorge, dass das Land von Großgrundbesitzern und Ausländern aufgekauft wird. Gegen die Privatisierung des Landwirtschaftslandes setzen sich insbesondere Bauern zur Wehr, die kein Geld haben, um die Länder zu kaufen, und für die ein Pachtverhältnis ertragreicher ist. Im Herbst führten auch Kleinunternehmer Protestaktionen durch, die mit den Vorschlägen zu einer Steuerreform nicht einverstanden sind (Einführung von Registrierkassen). Selenskyj musste diesbezüglich einige Zugeständnisse machen, insbesondere ein zweijähriges Moratorium bezüglich der Überprüfung des Kleinunternehmertums ankündigen.
Der „Fall Ukraine“ von US-Präsident Donald Trump, der gerade im amerikanischen Kongress verhandelt wird, und vor allem das Telefongespräch zwischen Trump und Selenskyj vom 25. Juli 2019 haben gewisse außenpolitische Irritationen in den Beziehungen zu den USA, zu Deutschland und Frankreich hervorgerufen. Doch waren dies eher Image-Schäden, der Charakter der Beziehungen der Ukraine zu seinen westlichen Partnern wurde nicht beeinträchtigt. Die Wahrnehmung Selenskyjs innerhalb der Ukraine hat der amerikanische Skandal paradoxerweise überhaupt nicht beeinflusst. Die Mehrheit der Ukrainer betrachten ihn als fremdes Problem, das ihre persönlichen Interessen nicht tangiert. 
Die unangenehmste Überraschung für Selenskyj waren vielmehr die Probleme und Skandale in seiner eigenen Parlamentsfraktion. In dieser gibt es nicht wenige eher zufällig aufgestellte Personen, da die Wahlkandidaten der Partei sehr hastig, ohne sorgfältige politische Prüfung ausgesucht wurden. Die Fraktionsdisziplin ist sehr niedrig, vor allem bei Abstimmungen über Gesetzesprojekte des Präsidenten. Es stand sogar der Verdacht im Raum, dass einige Abgeordnete seiner Fraktion sich mit Geldgeschenken von großen Business-Gruppen für Lobbyarbeit gewinnen lassen könnten. Generell erwiesen sich die „neuen Gesichter“ als nicht viel besser als die alten. Selenskyj musste sogar mit der Auflösung des Parlaments drohen, falls diese Probleme weiterhin bestehen. 
Probleme gibt es auch in der Arbeit der neuen Regierung. Die meisten Minister verfügen über keine Erfahrung mit der Arbeit auf so hoher Ebene. Die Tätigkeit einiger Minister steht bereits in der Kritik. Das junge Ministerkabinett ist auf liberale Reformen ausgerichtet, doch die Mehrheit der einfachen Ukrainer steht solchen Reformen vorsichtig und sogar kritisch gegenüber, für sie ist eine Psychologie des sozialen Paternalismus charakteristisch. Diese sozialpolitische Dissonanz war bereits für den vorherigen Präsidenten Poroschenko als auch die beiden vorherigen Ministerpräsidenten Arsenij Jazenjuk und Vladimir Grojsman fatal. Auch für Präsident Selenskyj und die Regierung von Alexej Gontscharuk ist sie heute eine dramatische Herausforderung.

Neue Gesichter machen noch keine neue Politik
Weniger als ein halbes Jahr nach seiner Wahl ist Volodymyr Selenskyj von einem „Diener des Volks“ zu einem fast unbegrenzten „Landesherrscher“ geworden. Doch er ist noch dabei zu lernen, wie man ein Land regiert. Er hat verstanden, dass er eine komplexe und verwahrloste Wirtschaft mit massenhaft Schulden und Problemen geerbt hat. Um diese Wirtschaft zu steuern und sie zu modernisieren, braucht es ein großes und effizientes Team. Dessen gegenwärtige, eilig gewählte Zusammensetzung bedarf fast sicher einer bedeutenden Erneuerung. Ebenso wird offensichtlich, dass die extrem komplexen sozialwirtschaftlichen Probleme und eine friedliche Beilegung des Konflikts im Donbass sich nicht mit der Methode von „Blitzkriegen“ lösen lassen. 
Präsident Selenskyj hat sich bei weitem nicht als schwach erwiesen; er versucht weniger, das gewachsene politisch-wirtschaftliche System in der Ukraine zu zerstören, als es zu modernisieren, es offener und gerechter zu machen. Er legt den Akzent dabei auf eine radikale Erneuerung der politischen und administrativen Eliten. Doch zeigt sich, dass der mechanische Austausch von alten Politikern durch „neue Gesichter“ selbst noch keine neue Qualität der Politik garantiert. Neue Eliten muss man sorgfältig aussuchen und sich auf neue politische Praktiken konzentrieren. 
Nach dem kometenhaften Aufstieg Selenskyjs bei den Präsidentschafts- und Parlamentswahlen stößt der Präsident nun auf die Dornen der Korruption, die Schwäche und Ineffizienz der staatlichen und politischen Institutionen, auf den gewaltigen Einfluss der Oligarchen und die archaischen Stereotype der gesellschaftlichen Meinung. Davon, wie er mit diesen akuten und chronischen Problemen der ukrainischen Politik umgehen wird, hängt seine weitere politische Zukunft ab. 

Übersetzung aus dem Russischen: Regula Zwahlen.

Volodymyr Fesenko, Dr., Politologe, Leiter des Zentrums für angewandte politische Forschungen Penta, Kiew.

RGOW 12/2019, S. 19–22.

Bild: Präsident Selenskyj beim Treffen mit den aus russischer Gefangenschaft befreiten Seeleuten und ihren Familien am 12. September 2019. Sein bisher größter Erfolg (president.gov.ua).

Zivilgesellschaftlicher Aufbruch und politischer Stillstand in Tschechien

Stephanie Weiss

Im Sommer ist es in Tschechien zu den größten Demonstrationen seit der Samtenen Revolution von 1989 gekommen. Die Protestierenden fordern den Rücktritt von Ministerpräsident Babiš, dem sie eine Verquickung von politischen und geschäftlichen Interessen vorwerfen. Der politische Unternehmer Babiš genießt jedoch die Unterstützung von Präsident Zeman, der sich ebenfalls einer populistischen Rhetorik bedient. – S. K.

Ende Juni 2019 drängten sich Menschenmassen im Prager Letná-Park und in den Straßen der Stadt. Sie waren einem Aufruf des Bündnisses „Millionen Augenblicke für die Demokratie“ (Milion chvilek pro demokracie)1gefolgt, gegen Ministerpräsident Andrej Babiš zu demonstrieren. Babiš, ein typischer Populist, der über eine gewaltige Wirtschaftsmacht verfügt, ist seit 2018 im Amt. Doch bisher standen die Zeichen in der tschechischen Gesellschaft eher auf Passivität und Politikmüdigkeit. Worum geht es bei den Protesten und wie lassen sie sich in der politischen Entwicklung Tschechiens verorten? Drückt die breitere zivilgesellschaftliche Mobilisierung einen Stimmungsumschwung aus?

Der Staat als Selbstbedienungsladen?
Die demonstrierenden Bürger fordern den Rücktritt von Ministerpräsident Babiš, der mit seiner auf ihn zugeschnittenen Gruppierung ANO (Akce nespokojených občanů/Aktion unzufriedener Bürger) die Parlamentswahlen 2017 gewonnen hat.2Gewählt wurde er für sein Versprechen einfacher Politiklösungen. Er präsentierte sich als Alternative zu den Aushandlungsprozessen und Kompromissen im parlamentarischen System. Die Selbstinszenierung als „Macher“, der den „Staat wie eine Firma“ führt – so sein Slogan – verfing bei den Wählern.
Mit Babiš hat die Selbstvermarktung von Newcomern als Kämpfer gegen die „etablierte Politik“ in Tschechien eine neue Stufe erreicht. Eine neue Qualität stellt auch seine umfassende Beteiligung an Medienkonzernen im Land dar. Berichtet wurde in diesem Zusammenhang von seinen Versuchen, direkten Einfluss auf Nachrichtenredaktionen auszuüben, um politische Gegner zu diskreditieren. Die Kette der Skandale begann schon vor seiner Wahl: So wurde ihm Betrug von EU-Fördergeldern zur Last gelegt. Seine Aktivitäten als Inhaber großer Firmen (Agrofert) stehen im Interessenkonflikt mit seiner politischen Tätigkeit.3

Auffrischender zivilgesellschaftlicher Gegenwind
Der nun deutlich spürbare zivilgesellschaftliche Gegenwind geht auf das Engagement dreier Studierender zurück. Um gegen Babišs Politikstil und sein Festhalten am Amt trotz gut dokumentierter Betrugsvorwürfe Widerstand zu mobilisieren, initiierten sie Ende 2017 ein Bündnis „zur Unterstützung und Kultivierung der demokratischen Kultur, bürgerschaftlichen Engagements und öffentlicher Debatten“. Den Kern der Aktivitäten bildet eine Kampagne, die darauf abzielt, eine Millionen Unterschriften – rund ein Zehntel der Bevölkerung – für den Rücktritt von Babiš zu sammeln. Begleitet wird sie von (Protest-)Aktionen in zahlreichen Städten und Gemeinden Tschechiens.
Im Frühjahr 2019 weiteten sich die Proteste wie auch Teilnehmerzahlen erheblich aus, als ein Audit-Bericht der Europäischen Kommission die Interessenkonflikte des Unternehmers und Politikers bei EU-geförderten Projekten bestätigte: Dieser kam zu dem Ergebnis, dass Babiš für seinen Hotelkomplex „Storchennest“ in Mittelböhmen unrechtmäßig von EU-Geldern profitiert habe. Tschechische Behörden hatten bereits zuvor Untersuchungen eingeleitet, worauf Babiš Zweifel an rechtsstaatlichen Verfahren säte und unterstellte, Ermittlungen gegen ihn würden „auf Bestellung“ ausgeführt.4Ähnlich reagierte er beim Audit der EU, indem er versuchte, dieses als „Angriff gegen die Tschechische Republik“ und „Destabilisierungsversuch“ zu diffamieren.5In der Öffentlichkeit zeitigte dies jedoch nicht die gewünschte Wirkung, diese war vielmehr sensibilisiert. Als Babiš daraufhin den Justizminister austauschte, sahen die Bürger darin erste Schritte zu einem Umbau des Justizsystems, das Babiš im Falle einer Verurteilung begünstigen könnte. Hatten sich die Proteste bis zu diesem Zeitpunkt gegen Babiš als Person gerichtet, gewannen sie nun eine neue Qualität: Die Forderung nach einer unabhängigen Justiz und Ermittlungen wurde zu einem weiteren Motor der Aktionen. Die Demonstration Ende Juni, bei der über 250 000 Menschen den Rücktritt des Ministerpräsidenten forderten, bildete den vorläufigen Höhepunkt der Proteste. Seit 1989, als das kommunistische System von landesweiten Massendemonstrationen hinweggefegt worden war, hat das Land keine solche Mobilisierungswelle erlebt (s. RGOW 9/2019, S. 21–23).
Die Jahre nach dem demokratischen Umbruch waren dabei keineswegs Jahre ohne gesellschaftliche Proteste. Widerstand entzündet sich immer wieder an ähnlichen Konstellationen und setzt bei der politischen Kultur, Werten und dem Elitenverhalten an. Die markanteste Bewegung war „Danke, tretet ab“ (Děkujeme, odejděte!), die zum 10. Jahrestag der Samtenen Revolution gegen die regierenden Eliten aufstand. Sie richtete sich gegen die gemeinsam agierenden Hauptparteien ODS und ČSSD aus dem rechten bzw. linken Parteienspektrum, die Deals schlossen und auf deren Konto eine Reihe von (Korruptions-)Skandalen ging. Dies verstärkte die in der Gesellschaft verbreitete Skepsis gegenüber Parteien und die Distanz der Bürger zur Politik. Versuche, den zivilgesellschaftlichen Aufbruch organisatorisch zu verstetigen und parlamentarisch zu repräsentieren, blieben allerdings erfolglos. Die Selbstdemontage vor allem der ODS durch Parteispenden- und Korruptionsaffären mündete – mit ersten Vorboten 2010 – bei den Parlamentswahlen 2013 in den Zusammenbruch des bisherigen Parteiensystems. Während dieses in den frühen 1990er Jahren – im Vergleich zu den anderen ostmitteleuropäischen Staaten – relativ stabil war, folgte nun der rasante Aufstieg von Babiš, der das Machtvakuum nutzte und mit ANO 2017 stärkste Kraft im Parlament wurde.6

Machtsymbiose von Babiš und Staatspräsident Zeman
Für den 16. November 2019, in den Tagen des 30. Jubiläums der Novemberrevolution, ist die nächste Großdemonstration angekündigt. Doch der Regierungschef gibt sich ostentativ unbeeindruckt, und die Reihen der Regierungskoalition sind nach wie vor geschlossen: Ein noch Ende Juni initiiertes Misstrauensvotum der Opposition gegen Babišs Minderheitsregierung blieb erfolglos. Auch der 2018 im Amt bestätigte Staatspräsident Miloš Zeman, dessen nationalistische und illiberale Haltung auch international immer wieder Wellen schlägt (s. RGOW 9–10/2016, S. 11–13), stützt das System Babiš. Die beiden Politiker inszenieren ihre Machtsymbiose ganz ungeniert: Das Verfahren gegen Babiš wegen Subventionsbetrugs wurde am 17. September vorerst überraschend eingestellt. Die letzte Hoffnung für die Ankläger besteht nun darin, dass der Oberste Staatsanwalt, dem in einer Frist von drei Monaten die Letztentscheidung zukommt, die Wiederaufnahme des Verfahrens anordnet. Zeman kündigte jedoch schon an, dass er im Falle einer Wiederaufnahme von Ermittlungen eine Amnestie für den Ministerpräsidenten aussprechen würde – und griff so direkt in die Unabhängigkeit der Justiz ein.7Im Herbst 2019 herrscht wieder politischer Stillstand in Tschechien, die nächsten regulären Parlamentswahlen finden erst 2021 statt.8

Perspektiven
Mit Blick auf das Machtgebaren von Babiš und Zeman drängt sich die Frage auf, welche Wirkung dieses auf die gesellschaftliche Wahrnehmung von Politik hat. Verstärkt sich die Ablehnung von Politik allgemein oder die Empörung gegen Eliten, die rechtsstaatliche Verfahren und Institutionen missachten, wirtschaftliche Eigeninteressen verfolgen und politisch-kulturelle Standards, z. B. Rücktritt bei Ermittlungen oder beim Umgang mit dem politischen Gegner – nicht Feind! – ignorieren? Ähnliches könnte man abgewandelt auch für Großbritannien mit Boris Johnson oder Donald Trump in den USA fragen. Wie weit reicht der Konsens zwischen diesem Politikertyp und einem doch erheblichen Teil der Gesellschaft, der diesen in Wahlen unterstützt? Oder sind mit der Zuspitzung der Ereignisse in Tschechien 2019 eine Grenze und ein Stimmungsumschwung erreicht?
Populistische Politiker haben in den vergangenen Jahren in Ostmitteleuropa, aber nicht nur dort, einen Siegeszug gefeiert. In den letzten Monaten machen sich aber auch Anzeichen einer Gegenbewegung bemerkbar: In Polen gewannen liberale Kandidaten Kommunalwahlen und wichtige Bürgermeisterposten. Ein sehr deutliches Zeichen ist die Wahl von Zuzana Čaputová zur neuen Staatspräsidentin in der skandalgeschüttelten Slowakei im März 2019. Die Mission, mit der die Anwältin und Umweltaktivistin angetreten ist und gewählt wurde, ist die Durchsetzung des Rechtsstaats.9In Tschechien beteiligen sich so viele Menschen wie lange nicht mehr an Protesten; knapp eine halbe Millionen Unterschriften sind inzwischen für die Rücktrittsforderung an Babiš zusammengekommen. Die nächste Herausforderung steht allerdings noch bevor: diese Stimmen, die eine andere Politik und einen anderen Politikstil fordern, dauerhafter zu repräsentieren und ins Parlament zu bringen. Die „etablierten“ Parteien haben in den letzten Monaten des Protests in Umfragen nicht an Unterstützung gewonnen, die Skepsis gegenüber Parteien ist hoch. Um das Muster von zivilgesellschaftlichem Aufbruch und anschließender Enttäuschung über die politischen Repräsentanten zu durchbrechen, scheint eine neue Alternative in der Politik nötig.

Anmerkungen

1) https://www.milionchvilek.cz/o-nas.

2) Die Minderheitsregierung von Babiš mit den Sozialdemokraten, die von den Kommunisten und der rechtsextremen, xenophoben SPD gestützt wird, wurde erst im zweiten Anlauf im Juli 2018 im Parlament bestätigt. Zu Wahlergebnissen informiert das Tschechische Statistikamt auch auf Englisch: www.volby.cz.

3) Tabery, Erik: Čas odejít. Proč by měl Andrej Babiš opustit českou politiku. In: Respekt 24 (10.–16. Juni 2019), S. 10–11.

4) Spurný, Jaroslav: Šifra mistra Šarocha. In: Respekt 39 (23.–29. September 2019), S. 10–11.

5) https://www.radio.cz/de/rubrik/nachrichten/babis-sieht-eu-audit-als-angriff-auf-tschechien-und-die-interessen-des-landes-an.

6) Weiss, Stephanie: Klein und fragmentiert: Die Zivilgesellschaft in Tschechien im Widerstreit liberaler und staatszentrierter Ideen. In: Lorenz, Astrid; Formánková, Hana (Hg.): Das politische System Tschechiens. Wiesbaden 2018, S. 63–85.

7) https://www.radio.cz/de/rubrik/tagesecho/zemans-angriff-auf-die-unabhaengige-justiz. – Begnadigungen werden üblicherweise aus humanitären Gründen erteilt.

8) Die nächste Wahl des Staatspräsidenten, die in Direktwahl erfolgt, steht erst 2023 an. Zeman kann dann nach zwei Wahlperioden nicht mehr antreten.

9) Stacey, Jeffery A.: Is a Tide Turning Against Populism? New York Times, 10 July 2019, https://www.nytimes.com/2019/07/10/opinion/europe-populism.html.

Stephanie Weiss, Dr. phil., Collegium Carolinum – Forschungsinstitut für die Geschichte Tschechiens und der Slowakei, München.

RGOW 11/2019, S. 16–17.

Herausforderungen und Zukunft: Orthodoxie in Afrika

Ciprian Burlacioiu

In den letzten 100 Jahren hat die Orthodoxie in Afrika ein eindrückliches Wachstum erlebt. Neben der orientalisch-orthodoxen Kirche in Äthiopien ist dafür auch das Griechisch-Orthodoxe Patriarchat von Alexandria verantwortlich, das südlich der Sahara zahlreiche Gläubige gewonnen hat. Angesichts der vielen einheimischen Gläubigen besteht für das Patriarchat eine zentrale Herausforderung in der „Afrikanisierung“ der dortigen orthodoxen Kirche. – N. Z.

Das Christentum in Afrika boomt – das betrifft sowohl neuere Kirchen und Bewegungen als auch die historischen Kirchen. Das gilt auch für die Orthodoxie. Auch wenn Osteuropa heute mit ca. 77 Prozent immer noch die Heimat der meisten orthodoxen Gläubigen weltweit ist, zeigt gerade Afrika südlich der Sahara ein erstaunliches Wachstum des Anteils von Orthodoxen mit ca. 15 Prozent der Gläubigen. Zum Vergleich: um 1910 lebten im subsaharischen Afrika nur 3 Prozent der orthodoxen Christen weltweit; 100 Jahre später sind es ca. 15 Prozent.1Die Gründe für dieses Wachstum sowohl anteilsmäßig als auch in absoluten Zahlen dürften vor allem zwei sein: Erstens erfuhr die Orthodoxie in Afrika im Laufe des 20. Jahrhunderts eine gewisse Verbreitung über ihr Stammland Äthiopien hinaus. Zweitens wuchs die afrikanische Bevölkerung im gleichen Zeitraum stark und verhalf auch der Orthodoxie zu einem numerischen Anstieg im Vergleich zu anderen Regionen.
In Afrika sind beide orthodoxen Kirchenfamilien – die östlich-orthodoxe (d. h. die byzantinische Tradition) und die orientalische (mit der äthiopischen und koptischen Kirche) – vertreten. Ihre gemeinsamen Anfänge gehen bis in die Antike zurück und erst die Streitigkeiten über die Christologie ab dem 5. Jahrhundert, politische Wirren im Zusammenhang mit dem Ende der byzantinischen Herrschaft in Nordafrika und Ägypten und schließlich der Fall unter arabische Herrschaft im 7. Jahrhundert haben eine dauerhafte Trennung verursacht. Im Folgenden werde ich ausschließlich auf diejenigen Teile der Orthodoxie fokussieren, die südlich der Sahara von Bedeutung sind. Dadurch blende ich das koptische Christentum aus, das durch seine besondere Problematik dem Nahostkontext zuzurechnen ist.

Das Christentum in Äthiopien
Das äthiopische Christentum gelangte Ende des 19. Jahrhunderts und im 20. Jahrhundert unter den bedeutendsten äthiopischen Herrschern der Moderne, Menelik II. (Kaiser 1889–1913) und Haile Selassie I. (Kaiser 1930–1936; 1941–1974), zu einer neuen Blüte. 1959 erlangte die äthiopische Kirche ihre Selbstständigkeit von der koptischen Mutterkirche und bis 1974 nahm sie die Stellung einer Staatskirche ein. Nach der Revolution dieses Jahres folgte in Äthiopien bis 1991 eine kommunistische Diktatur unter Mengistu Haile Mariam mit einer weitgehenden Unterdrückung der Kirche. Das Regime verstand es allerdings auch, die Kirche für seine Ziele zu instrumentalisieren und sie durch eine Mischung von Druckmitteln und Verführung teilweise gefügig zu machen. Nach 1991 konnte sich das kirchliche Leben wieder relativ frei entfalten, auch wenn die nachfolgenden Regierungen recht intransparent und autoritär agierten. Die prekäre materielle Lage und die vielen sozialen Probleme des Landes stellten auch für die Kirche schlechte Voraussetzungen dar. Die meisten Kirchgemeinden und Klöster sind von der Armut ihrer Gläubigen geprägt, und an vielen Orten droht diese Situation die Zeugnisse einer jahrhundertealten Tradition zu zerstören. Trotz allem kann die Frömmigkeit der ca. 36 Mio. Gläubigen als warm bezeichnet werden, was die Zukunft der Kirche sichert. Heutzutage versteht sich der äthiopische Staat in einem Land mit einem großen Anteil nicht-christlicher Bürger als religionsneutral, so dass die Kirche nicht mehr die alten Privilegien einer Nationalkirche wie im Kaiserreich hat.
Da ein Teil der Hierarchie und des Kirchenvolkes gegen Personalentscheidungen bei der Besetzung der Kirchenleitung in der Zeit der Diktatur und nach dem Sturz des Regimes opponierte, sind auch verschiedene kirchliche Splittergruppen entstanden. Die Äthiopische Orthodoxe Tewahedo Kirche bleibt aber die Hauptvertreterin der äthiopischen Tradition und versammelt bei Weitem die meisten Gläubigen. Mit der Verselbstständigung Eritreas 1993 wurde auch die einstige Kirchenprovinz Äthiopiens in einem spannungsvollen Prozess selbstständig, was zur Bildung einer eigenständigen Eritreischen Orthodoxen Kirche mit ca. zwei Mio. Gläubigen geführt hat.
Von ihrem Selbstverständnis sieht die äthiopische Kirche ihre Anfänge nicht bloß im 4. Jahrhundert mit der Einsetzung ihres ersten Bischofs Frumentius durch den alexandrinischen Bischof Athanasius. Vielmehr versteht sie sich als das „wahre Israel“ und führt dies auf die Beziehung zwischen König Salomo und der Königin von Saba, zweier alttestamentlicher Gestalten, zurück. Aufgrund dessen hatte sich das äthiopische Herrscherhaus bis zu seinem letzten Vertreter in der Nachfolge der salomonischen Dynastie gesehen. Diese Verbindung mit dem alttestamentlichen Israel drückt sich konkret im Glauben aus, dass die Bundeslade nach Äthiopien gebracht wurde und hier bis heute bewahrt wird, sowie im Erhalt jüdischer Riten, wie z. B. der Beschneidung.
Die Bedeutung des äthiopischen Christentums geht über die Grenzen der äthiopischen Kirche hinaus. Bereits im 19. Jahrhundert hat die Erwähnung Äthiopiens in der Bibel und das Wissen über seine antiken Wurzeln die Vorstellungen afroamerikanischer und afrikanischer Christen so stark beeinflusst, dass diese Tradition zur genuin afrikanischen Form des Christentums und wünschenswerten Heimat vieler schwarzer Christen wurde. So entstand in der Berufung auf Äthiopien eine sog. „äthiopistische“ Bewegung, die zur religiösen Verselbstständigung von westlichen Missionskirchen in der Neuen Welt und in Afrika führte. Auch wenn sich nur wenige dieser Gruppen (wie z. B. die Rastafari in der Karibik) der äthiopischen Kirche tatsächlich angeschlossen haben, prägte das äthiopische Christentum teils als reale Bezugsgröße, teils als imaginierte Repräsentation das afrikanische und afroamerikanische Christentum im 19. und 20. Jahrhundert wie keine andere Idee. Dieser Einfluss kann vielleicht nur am aktuellen charismatischen Geist vieler schwarzer Kirchen bemessen werden. Auch heute gibt es Gruppen schwarzer Christen, die auf der Suche nach einer afrikanischen Form des Christentums sind, die Pfingstbewegung als eine eher westliche Erscheinung betrachten und sich vom äthiopischen Christentum angezogen fühlen. Zu dessen Ausbreitung trägt nicht zuletzt die Präsenz einer wachsenden äthiopischen Diaspora in verschiedenen Teilen Afrikas und der westlichen Welt maßgeblich bei.

Die griechische Orthodoxie in Afrika
Das Griechisch-Orthodoxe Patriarchat von Alexandria vertritt auf dem afrikanischen Kontinent die byzantinische Tradition. Die Anfänge des Patriarchats gehen auf den historischen Bischofsstuhl in Alexandria zurück, woraus in den Auseinandersetzungen nach dem Vierten Ökumenischen Konzil in Chalcedon (451) zwei separate Kirchen erwuchsen: die eine vertrat das dort beschlossene Dogma und somit die byzantinische Reichskirche; die andere lehnte es ab und fand bei der einheimischen Bevölkerung Ägyptens, den Kopten, Unterstützung. Das griechisch-orthodoxe Patriarchat entstand aus der ersten Gruppe und schrumpfte nach dem Verlust Ägyptens an die Araber in den 640er Jahren so stark, dass es sich nur noch auf wenige griechische Gläubige in Ägypten stützen konnte. Später sicherten freundliche Beziehungen des byzantinischen Reichs zu den muslimischen Machthabern in Ägypten das Überleben des Patriarchats. Nach der Eroberung Ägyptens durch die Osmanen 1517 wurde der Patriarch in Konstantinopel auch als höchster Vertreter der Griechisch-Orthodoxen in Ägypten anerkannt und die Stellung des alexandrinischen Patriarchen, der sich seit längerem ohnehin meist in Konstantinopel aufhielt, verlor an praktischer Bedeutung. Erst unter Patriarch Sophronios IV. (1870–1899) und seinem Nachfolger Photios (1900–1925) erfolgte eine Revitalisierung des kirchlichen Lebens mit der Eröffnung einiger Kirchen, von Schulen, Sozialeinrichtungen und einer Druckerei sowie der Veröffentlichung u. a. zweier kirchlicher Periodika. Photios beteiligte sich zudem aktiv an der entstehenden ökumenischen Bewegung.
Diese Revitalisierung verdankte sich einer entscheidenden Voraussetzung: dem Beginn einer anhaltenden Einwanderung von Griechen in verschiedene Teile Afrikas und vor allem in die Hafen- und Küstenmetropolen Nordafrikas, allen voran Alexandria und Kairo, seit dem 19. Jahrhundert. In Ägypten lebten in den 1920er Jahren ca. 100 000 Griechischstämmige. Die Griechen organisierten sich in Vereinen und pflegten diejenigen Elemente ihrer ethnischen Identität, die am neuen Wohnort in praktischer und ideologischer Hinsicht wichtig waren: Kirchgemeinden, Schulen, Vereine, Presseorgane, Sportvereine, soziale und karitative Einrichtungen. Die Kirche konnte sich somit auf eine wachsende Anzahl von Mitgliedern stützen, die als Händler, Landwirte, Handwerker, Kleinbeamte, Ärzte, Lehrer, Geschäfts- und Industrieleute, Bankiers etc. allmählich zur Mittel- und Oberschicht zählten. Das Netzwerk dieser Diasporagemeinschaften zwischen Alexandria und Johannesburg, über Sues, Khartum, Addis Abeba, Nairobi, Kampala, Salisbury (Harare) wurde sichtbar, als sie im frühen 20. Jahrhundert während der Balkankriege Hilfe für Griechenland organisierten. Diese Art der Pflege nationaler und kultureller Identität ist auch heute in Form von Protesten und Gedenkveranstaltungen zum Jahrestag der Besetzung Nordzyperns durch die Türkei am 20. Juli 1975 sichtbar, wobei die Kirchgemeinden eine wichtige Rolle spielen.
Das Patriarchat erlitt einen erneuten Schicksalsschlag, als sich die griechische Diaspora in Nordafrika und anderen afrikanischen Ländern wegen sich verschlechternder Bedingungen nach den verschiedenen revolutionären und antikolonialen Bewegungen der 1950er und 1960er Jahre wieder weitgehend auflöste. Nach dieser Zeit war erneut der Bezug zu Griechenland und Zypern in Form diplomatischer Unterstützung, materieller Hilfe und kulturellen Austausches sowohl für die wenigen Griechen vor Ort als auch für die Kirche von entscheidender Bedeutung. Der Sitz des Patriarchats in Alexandria selbst – mit einer großen Kathedralkirche, benachbarten Residenz- und Verwaltungsgebäuden und dem nahegelegenen Hl. Savva-Kloster – verdankt seinen aktuellen guten Zustand finanzieller Unterstützung aus Griechenland und (zuletzt verstärkt) aus Zypern. Die Zahl der ethnisch griechischen Gläubigen vor Ort ist dramatisch gesunken. In ganz Afrika wird heute von ca. 100 000 Griechen oder Nachkommen griechischer Einwanderer hauptsächlich in Ägypten, Äthiopien, Republik Kongo, Nigeria, Südafrika, Sudan oder Simbabwe ausgegangen. In arabischgeprägten Ländern wie Ägypten hat das Patriarchat auch einige arabischsprachige Gemeinden. In den letzten Jahrzehnten sind in Afrika auch einige osteuropäische Diasporagemeinschaften von Russen, Rumänen, Serben, Ukrainern und anderen entstanden. Deren Mitglieder besuchen die Gottesdienste der bestehenden orthodoxen Gemeinden oder organisieren sich gelegentlich in eigenen Kirchgemeinden. Diese unterstehen kanonisch allerdings der jeweiligen lokalen Diözese und somit dem alexandrinischen Patriarchat und nicht der Heimatkirche ihrer Mitglieder, auch wenn weiter enge Beziehungen mit dieser bestehen. So wird auf dem afrikanischen Kontinent das übliche Problem der kanonischen Zugehörigkeit orthodoxer Diasporagemeinden gelöst.

Afrikanische Gläubige
Die aktuelle Bedeutung des Patriarchats von Alexandria auf dem Kontinent liegt allerdings nicht in der schrumpfenden griechischen Diaspora, sondern in ihren jüngeren Gemeinden und Diözesen, die aus einheimischen Afrikanern bestehen. Deren Entstehung ist einerseits auf einen überraschenden Prozess der Selbstmissionierung und andererseits auf missionarische Ansätze, die vor allem von monastischen Kreisen ausgingen, zurückzuführen. Der Prozess der Selbstmissionierung setzte in den 1930er Jahren ein, als zunächst in Uganda und kurz darauf in Kenia Gruppen von Schwarzen die Missionskirchen (in diesem Fall hauptsächlich die anglikanische Kirche) verließen und nach Alternativen suchten. Reuben Mukasa Spartas, der maßgebliche Impulsgeber in Uganda, verfügte dank einer kirchengeschichtlichen Abhandlung aus seiner Schulzeit über Kenntnisse über die Orthodoxie. Da ihm Anfang der 1930er Jahre die anglikanische Kirche als exzessiv paternalistisch erschien, suchte Spartas nach einer Alternative und erinnerte sich an die Orthodoxie als eine ältere und nicht koloniale Form des Christlichen und suchte den Anschluss zu dieser. Zuerst verselbstständigte er sich mit einer Gruppe afroamerikanischer und südafrikanischer Christen, die zwar das Attribut orthodox im Namen ihrer Kirche, der African Orthodox Church, führte, aber mit der östlichen oder orientalischen Orthodoxie keine Verbindung hatte. Kurze Zeit später verhalf ihm ein griechischer Händler aus Kampala zum Kontakt mit dem Patriarchen. Darauf folgte eine Intensivierung der Beziehungen mit Besuchen patriarchaler Vertreter vor Ort oder der Bewerber in Alexandria. 1946 öffnete sich Alexandria einem Prozess der Aufnahme dieser Gruppen aus Uganda und Kenia in den Schoß des Patriarchats. Im Laufe dieses Prozesses entstanden in diesen beiden Ländern Diözesen des Patriarchats, die sich aus einheimischen Afrikanern zusammensetzten. Dabei gestaltete sich das Verhältnis zu den griechisch-orthodoxen Diasporagemeinden vor Ort konstruktiv, zumal diese bereit waren, den afrikanischen Gemeinden materielle und sonstige Hilfe zu leisten.
Auch wenn das Patriarchat in Alexandria seine politische Neutralität – in diesem Fall gegenüber den Briten – stets betont hatte, führte die Eingliederung solcher Gruppen, die einen umfassenden politischen und gesellschaftlichen Protest gegenüber der kolonialen Dominanz vertraten, dazu, dass sie zu Keimzellen antikolonialer Bewegungen wurden. So wird die Gruppe in Uganda historisch als proto-nationalistische Bewegung eingestuft, und die sog. Mau-Mau-Rebellion der 1950er Jahre in Kenia wurde von den Briten als antikoloniale, staatsgefährdende Terrororganisation betrachtet und mit Brutalität konsequent verfolgt. Schwarze orthodoxe Gemeinden wurden teilweise mit solchen Gruppierungen identifiziert oder als Unterstützer dieser „terroristischen“ Organisationen betrachtet und dementsprechend mit äußerster Härte (bis zu vollständigen Zerstörung ihrer Zentren und der Inhaftierung von Mitgliedern) behandelt. Diese antikoloniale Neigung wurde deutlich, als der erste Präsident des unabhängigen Kenia, Jomo Kenyatta, den griechisch-orthodoxen Metropoliten Makarios III. von Zypern – beide antikoloniale Kämpfer ihrer Länder und persönliche Bekannte aus den britischen Strafeinrichtungen auf den Seychellen – in den 1970er Jahren mehrfach herzlich in Nairobi empfing. Kenyatta selber war in der Mau-Mau-Rebellion aktiv gewesen und kannte die Rolle afrikanisch-orthodoxer Gemeinden dabei. Makarios III. gelang es mit der Unterstützung von Kenyatta, in einem Vorort von Nairobi ein Kirchenzentrum zu errichten, das das Hauptquartier der orthodoxen Kirche im Land werden sollte. Diese Einrichtung spielt noch heute eine zentrale Rolle für die wachsende orthodoxe Kirche in Kenia, und dort ist die von Makarios III. gegründete Bildungseinrichtung für Priesterkandidaten beheimatet.
Die Eingliederung dieser neuen Gruppen in die orthodoxe Kirche verlief nicht ohne Spannungen. Diese entsprangen primär der Ernennung von griechischen Geistlichen zu Bischöfen, was von Afrikanern gelegentlich als erneute Abhängigkeit und Bevormundung verstanden wurde. Daher trennten sich zeitweilig oder langfristig einige Protest- und Splittergruppen – wie auch in anderen afrikanischen Kirchen üblich –, wobei ihre Verzweigung durch gelegentliche Versöhnung und Wiedereingliederung in Rahmen blieb.

Aktuelle Situation und Herausforderungen
Das Missionswerk der orthodoxen Kirche in Griechenland, die Apostoliki Diakonia, unterstützt auch die Mission in Afrika. Dabei wird u. a. die Ausbildung von geeigneten einheimischen Priesterkandidaten in Griechenland finanziert und die Bezahlung einer bescheidenen finanziellen Unterstützung für dort tätige Priester übernommen. Der Mitgründer und langjährige Koordinator dieses Werkes ist der jetzige Erzbischof von Tirana, Anastasios (Yannoulatos), früher selbst Missionar in Kenia. Darüber hinaus gab es einzelne Mönche, die mit der Unterstützung ihrer Heimatklöster oder orthodoxer Gläubiger in Griechenland und Zypern als Einzelkämpfer an bestimmten Orten für die Mission arbeiteten. Gelegentlich war auch SyndesmosThe World Fellowship of Orthodox Youthin missionarische Aktivitäten involviert.
Das Patriarchat unterhält aktuell laut eigenen Angaben 37 Diözesen, die fast den ganzen Kontinent inklusive Madagaskar umfassen. Mit fünf Ausnahmen ist der ganze höhere Klerus griechisch. Die Gemeindepriester hingegen sind fast ausschließlich Afrikaner. Abgesehen von den jeweiligen Diözesanzentren, die hauptsächlich in oder in der Nähe urbaner Zentren liegen, und wenigen Stadtpfarreien funktionieren die meisten Gemeinden im ländlichen Umfeld. Dort, wo in den Städten Vertreter griechischer oder sonstiger osteuropäischer Diasporagemeinden leben (z. B. in Nairobi oder Kapstadt), werden die Gottesdienste auch von einigen Weißen besucht. Abgesehen davon sind die Gläubigen dieser Gemeinden und Diözesen Schwarzafrikaner.
Die Gottesdienstordnung ist im Grunde der byzantinische Ritus mit der Chrysostomos-Liturgie im Zentrum. Auch wenn anfänglich häufig auf Englisch zelebriert wurde, war die Übersetzung der Liturgie immer eine der ersten Sorgen. Schon kurze Zeit nach dem ersten Kontakt mit dem Patriarchat lag in Uganda eine Übersetzung der Chrysostomos-Liturgie in Luganda, einer der lokalen Hauptsprachen, vor. Heute wird die Liturgie praktisch in jeder lokalen afrikanischen Sprache zelebriert, wofür eine größere Gruppe von Konvertiten verantwortlich ist. Eine wichtige Aufgabe der ersten Konvertiten aus einer neu erreichten Sprachgruppe ist nämlich die Übersetzung der Liturgie als missionarisches Mittel. Das reiche liturgische Leben wird sowohl in seinem Kern, der Chrysostomos-Liturgie, als auch in den sonstigen Gottesdiensten, Gebetsordnungen und den Kasualien als missionarisches Instrument eingesetzt.
Die orthodoxe Kirche in Afrika kämpft nach Kräften gegen die gesellschaftlichen Probleme ihrer Gläubigen. Wie andere Kirchen sind auch orthodoxe Diözesen aktiv auf dem Feld der Bildung – es werden Schulen unterschiedlicher Art betrieben –, der medizinischen Versorgung mit fixen oder ambulanten Ärzten und Kliniken oder der materiellen Versorgung vieler Bedürftiger wie Waisen, Kranke, Senioren, Arme etc. In diese Tätigkeiten wird ein Großteil der materiellen Ressourcen investiert und sie werden als wichtiger Bestandteil der Mission betrachtet. Diesbezüglich bestehen auch seitens der Gläubigen Erwartungen an die Kirche. Auf einem Kontinent, wo das Durchschnittsalter in einigen Ländern bei 15 bis 17 Jahren liegt, und der einen großen Anteil an Kindern in der Bevölkerung aufweist, bemüht sich auch die orthodoxe Kirche, ein umfassendes Bildungssystem bereitzustellen. Schulen werden als Orte der Mission und Sicherung eines gewissen Bildungsgrades und somit der Wettbewerbsfähigkeit der eigenen Gläubigen in der Gesellschaft betrachtet.
Auch wenn es in Bezug auf die Zahl seiner Gläubigen eine überschaubare Größe bleibt, ist das Patriarchat ein wichtiger Bestandteil der ökumenischen Landschaft sowohl in einzelnen Ländern als auch auf dem Kontinent insgesamt. Zuverlässige Zahlen zu den Gläubigen gibt es nicht, sie werden auf einige Millionen geschätzt. Die mitgliederstärkeren Diözesen dürften in Kenia, Uganda, Tansania oder Südafrika liegen. Hier sind auch die ältesten afrikanischen Gemeinden des Patriarchats.
Die Geschichte des alexandrinischen Patriarchates zeigt, dass die östliche Orthodoxie aufgrund ihrer Tradition und weitgehend ohne missionarische Bemühungen auf dem afrikanischen Kontinent attraktiv sein kann. Dabei bleibt natürlich noch abzuwarten, wie es von einer griechisch-orthodoxen zu einer afrikanisch-orthodoxen Kirche wird. Sollte es dazu kommen, hieße das, dass die östliche Orthodoxie zum ersten Mal seit der Christianisierung der Slawen im 10. Jahrhundert umfassend einen neuen Kulturkreis aufnimmt. Der Erfolg der östlichen Orthodoxie in China, Japan, Korea, Alaska oder anderen Kulturkreisen außer dem europäischen ist bei Weitem nicht so umfassend wie in Afrika, gerade auch in Bezug auf ihre relativ junge Geschichte unter den Einheimischen. Aber mit diesem Erfolg hängt wahrscheinlich auch die größte Herausforderung zusammen, vor der die östliche Orthodoxie in Afrika steht: die „Afrikanisierung“ oder die Inkulturation der Kirche. Dieser Prozess des „Einheimisch-Werdens“ betrifft nicht nur äußere Elemente, sondern primär eine adäquate Form der Theologie. Afrikanische Fragen und Themen können langfristig nicht ausschließlich durch eine Adaptation griechischer Theologie beantwortet werden. Dabei geht es nicht (nur) um eine kulturelle Übersetzung, sondern in erster Linie um eine Neuschöpfung – eine Inkarnation, wie sie gelegentlich in der Missionstheologie genannt wird – aus der biblischen Tradition heraus. Das Ergebnis eines solchen Prozesses ist offen, und man muss in Kauf nehmen, dass ein neues Modell des theologischen Denkens und des geistlichen Lebens entstehen kann, das sich stärker von den bekannten Traditionen unterscheidet, als sich z. B. die griechische von der russischen Tradition unterscheidet. Würde eine solche Erscheinung als authentisch orthodox anerkannt werden? Lässt sich das Patriarchat von Alexandria, der „Richter der Ökumene“, wie sein Inhaber in seinem Titel genannt wird, überhaupt auf einen solchen Versuch ein? Wäre die Berufung eines Afrikaners auf dem Thron des Apostels Markus in Alexandria denkbar?

Literatur
Makris, Gerasimos: The Greek Orthodox Church and Africa: Missions between the Light of Universalism and the Shadow of Nationalism. In: Studies in World Christianity 16, 3 (2010), S. 245–267; Hayes, Stephen: Orthodox Diaspora and Mission in South Africa. In: Studies in World Christianity 16, 3 (2010), S. 286–303; Hage, Wolfgang: Das orientalische Christentum. Stuttgart 2007; Merten, Kai: Das äthiopisch-orthodoxe Christentum: ein Versuch zu verstehen. Berlin 2012; Tamcke, Martin: Das orthodoxe Christentum. München 2017; Clogg, Richard: The Greek Diaspora in the Twentieth Century. London 1999; Burlacioiu, Ciprian: ‘Within three years the East and the West have met each other.’ Die Genese einer missionsunabhängigen schwarzen Kirche im transatlantischen Dreieck USA – Südafrika – Ostafrika (1920–1950). Wiesbaden 2015; Griechisch-orthodoxes Patriarchat von Alexandria: http://www.patriarchateofalexandria.com/

Anmerkung
1)  https://www.pewforum.org/2017/11/08/orthodox-christianity-in-the-21st-century/.

 

Ciprian Burlacioiu, Dr., Privatdozent am Institut für Kirchengeschichte der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Ludwig-Maximilians-Universität in München.

pdfRGOW 10/2019, S. 13–16

Der Tag der baltischen Einheit, der die Welt bewegte

Priit Rohtmets

Mit Glasnost und Perestrojka entstanden im Baltikum erste zivilgesellschaftliche Organisationen, die sich mit der von der offiziellen sowjetischen Geschichtsschreibung ignorierten eigenen nationalen Geschichte befassten. Sie forderten von der sowjetischen Führung eine Anerkennung der Geheimprotokolle des Molotov-Ribbentrop-Pakts und somit ein Eingeständnis der Annexion der in der Zwischenkriegszeit unabhängigen baltischen Staaten. Die friedlichen Massenproteste erreichten am 23. August mit dem Baltischen Weg ihren Höhepunkt. – N. Z.

Nach dem Machtantritt von Michail Gorbatschow 1985 und dem Beginn der Glasnost- und Perestrojka-Politik 1986/87 begriffen die Menschen in den baltischen Republiken die Chancen von Glasnost und begannen, die weißen Flecken ihrer Geschichte aufzuarbeiten. Die sowjetische Regierung hatte seit den 1940er Jahren durch Angst und Gewalt eine neue sowjetische Geschichte geschrieben, die die Vergangenheit der unabhängigen baltischen Republiken – Estland, Lettland und Litauen, die 1940 von der Sowjetunion besetzt worden waren – weitgehend ignorierte.

Gesellschaftliche Liberalisierung
Die ersten Anzeichen einer Liberalisierung eröffneten Möglichkeiten für alternative öffentliche Organisationen. Jahrzehntelang war diese Art zivilgesellschaftlicher Aktivitäten verboten gewesen und mit der Angst vor Repressionen in den Untergrund gedrängt worden, aber nun wurden langsam, aber stetig neue Organisationen gegründet, die von den Behörden zugelassen wurden. In Estland war eine erste solche Organisation die Gesellschaft für das estnische Erbe (Eesti Muinsuskaitse Selts, EHS). Die EHS, die ihre Tätigkeit 1986 aufnahm, aber offiziell erst 1987 gegründet wurde, bestand aus lokalen Vereinen, die in den meisten Fällen regional organisiert waren. Allerdings gab es auch Vereine, deren Mitglieder denselben Beruf hatten. So beschloss eine Gruppe 1987 einen besonderen Verein für Geistliche und Theologiestudenten eines privaten Instituts der Estnischen Evangelisch-Lutherischen Kirche einzurichten. Dessen Name war „Portal“.

Die EHS lancierte eine Memoirensammlung, um die blinden Flecken der estnischen Geschichte während der sowjetischen Okkupation zu tilgen, und organisierte Vorträge dazu. Zudem wurden Treffen organisiert, um den Unabhängigkeitstag der Republik Estland (24. Februar 1918) und das Friedensabkommen von Tartu (2. Februar 1920), in dem Russland die estnische Unabhängigkeit anerkannt hatte, zu feiern sowie der Deportationen nach Sibirien 1941 und 1949 zu gedenken. Allein 1949 wurden 95 000 Personen aus Estland, Lettland und Litauen nach Sibirien deportiert. Das Gedenken an die Massendeportationen Stalins, Umweltfragen und Demonstrationen an den Daten von offiziell nicht anerkannten historischen Ereignissen führten 1986 und 1987 zu ersten Massenprotesten gegen die sowjetische Herrschaft.

In der ganzen Sowjetunion kam es zu Protesten. Manche verliefen zunächst friedlich, wurden dann aber gewaltsam. In Tbilisi beispielsweise endeten die Proteste im April 1988, an denen die Georgier die Abschaffung der abchasischen Autonomie und die Trennung Georgiens von der Sowjetunion forderten, mit dem Einsatz sowjetischer Spezialeinheiten und mit 19 Toten, fast 500 Verletzten und über 3 000 Menschen, die medizinische Hilfe benötigten. Bereits im Dezember 1986 war ein friedlicher Protest von 3 000 bis 5 000 Menschen in Almaty in Kasachstan von KGB, Polizei und Spezialeinheiten angegriffen worden (s. RGOW 8/2014, S. 18–19). Offiziell kamen zwei Personen ums Leben. Im Frühling und Sommer 1987 erreichten die Proteste Moskau, als zunächst ein Treffen der russischen ultranationalistischen Gruppe Pamjat’ stattfand und im Juli die Krimtataren die Erlaubnis zur Rückkehr auf die Krim verlangten, von wo Stalin sie deportiert hatte. Im Herbst 1987 kam es zu Spannungen zwischen Aserbaidschan und Armenien wegen der Region Bergkarabach, die seit 1923 zu Aserbaidschan gehörte. Während die erste Demonstration im Oktober 1987, bei der Armenier die Wiedervereinigung der Region mit Armenien verlangten, friedlich verlief, wurden die Proteste 1988 gewalttätig mit Dutzenden Opfern auf beiden Seiten.

Die Geheimprotokolle des Molotov-Ribbentrop-Pakts
In der baltischen Region war der Wendepunkt eine friedliche Demonstration am 23. August 1987, die in allen drei baltischen Staaten stattfand, um die Anerkennung und Aufhebung der Geheimprotokolle des Molotov-Ribbentrop-Pakts (MRP) zu fordern. Für die sowjetischen Machthaber hätte das bedeutet, anzuerkennen, dass sie 1940 unabhängige Staaten in Osteuropa besetzt hatten. 1988 stritten jedoch die sowjetischen Behörden immer noch ab, dass diese Protokolle existierten, und behaupteten, dass es der Wunsch der baltischen Völker gewesen sei, der Sowjetunion beizutreten.

Um die sowjetischen Machthaber zur Anerkennung der Geheimprotokolle zu drängen, wurde eine besondere Basisorganisation, die Gruppe zur Offenlegung des Molotov-Ribbentrop-Pakts (Molotov-Ribbentropi Pakti Avalikustamise Eesti Grupp), gegründet. Deren Mitglieder setzten sich aus Dissidenten zusammen. Neben dem Kampf für die Anerkennung der Geheimprotokolle des MRP begann die Organisation (wie die EHS) auch andere „vergessene“ Jahrestage zu feiern. In Estland plante die Gruppe beispielsweise den Jahrestag des Friedensabkommens von Tartu 1920 zu feiern. Das Treffen hätte im Februar 1988 in Tartu stattfinden sollen, vor dem Gebäude, in dem das Abkommen unterzeichnet worden war. Aber als die Teilnehmer, mehrheitlich Studierende der Universität Tartu, sich versammelten, zwang sie die Polizei mit Schildern, Schlagstöcken und Hunden, sich in den Vorlesungsaal der Universität und eine nahegelegene Konzerthalle zu bewegen. Dort diskutierten mehrere Universitätsprofessoren, Vertreter des Stadtrats von Tartu und sogar des Ministerrats und der Estnischen Kommunistischen Partei die „echte Bedeutung“ der Perestrojka und versuchten, die unaufrichtigen Motive der Organisatoren des Treffens zu aufzuzeigen. Nach dem Treffen erschienen in der estnischen Presse mehrere Artikel, welche die Motive der Mitglieder der Gruppe verurteilten. Allerdings gab es auch Proteste gegen die Anwendung physischer Gewalt durch die Polizei. Dies hatte Auswirkungen auf das Verhalten der staatlichen Vertreter, so dass am 24. Februar 1988 an einem Treffen in Tallinn der Jahrestag der unabhängigen Republik Estland gefeiert wurde und die Behörden keine Gewalt anwandten.

1988 war für die baltischen Völker ein zentrales Jahr im Kampf um die Anerkennung ihrer Unabhängigkeit, weil 1988 alle großen sozialen Bewegungen gegründet wurden und die Forderung nach Veränderung zu einer Massenbewegung wurde, die mehr oder weniger fast jedes Mitglied der Gesellschaft berührte. In einer Live-Diskussion im estnischen nationalen Fernsehen am 13. April 1988 wurde die Idee verkündet, eine estnische Volksfront zur Unterstützung der Perestrojka (Rahvarinne Perestroika Toetuseks) zu gründen. Später wurde der Name in Estnische Volksfront (Eestimaa Rahvarinne, EPF) geändert. Sie bot eine legale Plattform für den Wandel und gewann deshalb schnell zehntausende Mitglieder und Unterstützer. Bis im Herbst 1988 wurden ähnliche Volksfronten auch in Lettland (Tautas Fronte) und Litauen (Sąjūdis) gegründet.

In der estnischen Gesellschaft, wo zuerst eine Dissidentengruppe den Kampf für staatliche Unabhängigkeit gefordert hatte, kam es nach der Gründung der EPF zu einer Polarisierung, da es zwei entgegengesetzte Ansichten zum zukünftigen Status Estlands und daher unterschiedliche Positionen zur Vorgehensweise im Demokratisierungsprozess gab: entweder eine Wiederherstellung der de facto Unabhängigkeit des besetzten Estland zu fordern, oder sich in Richtung demokratischer Reformen innerhalb der UdSSR zu bewegen, um größere Autonomie zu gewinnen. Auf der einen Seite stand die pragmatische Vereinigung EPF, deren Programm zur estnischen Unabhängigkeit 1988 etwas vage blieb. Auf der anderen Seite stand die Estnische Nationale Unabhängigkeitspartei (Eesti Rahvusliku Sõltumatuse Partei, ERSP), die im August 1988 gegründet wurde und deren Mitglieder mehrheitlich Dissidenten waren.

Die EHS tendierte dazu, die ERSP-Linie zu unterstützen, was einen Konflikt zwischen der EHS und der EPF auslöste. Im September 1988 organisierte die EPF eine Kundgebung an einem estnischen Liederfestival. Da die Beziehung zwischen den beiden Organisationen bisher gut gewesen war, wurde der EHS-Vorsitzende Trivimi Velliste eingeladen, vor einer Menge von 250 000 Menschen zu sprechen. In seiner Rede forderte er eine unabhängige Republik Estland, was die EPF-Mitglieder schockierte, da sie diese Forderung zu diesem Zeitpunkt als aussichtslos und unklug betrachteten. Dies verkündeten sie im Nachhinein auch in der Presse und distanzierten sich von Vellistes Aussage. Jahre später sagte Marju Lauristin, Mitbegründerin der EPF, dass im Gegensatz zu Lettland und Litauen, wo es den Volksfronten gelang, die beiden großen Gruppen zu vereinen, in Estland die Konfrontation zwischen ihnen andauere. Obwohl die Konfrontation damals ein Problem zu sein schien und es eine Rivalität zwischen den beiden Gruppen gab, beurteilte Lauristin diese Situation im Nachhinein positiv, weil sie zu breiteren Debatten und Diskussionen in der Gesellschaft geführt habe. Gemeinsam war der ERSP und der EPF das Ziel einer Anerkennung und Aufhebung der Geheimprotokolle der MRP.

Veröffentlichung der Geheimprotokolle des MRP
Im Mai 1988 wurden die Geheimprotokolle zum ersten Mal von der höchsten Autorität der Sowjetunion – dem Politbüro – diskutiert, ohne Einigung, ob man sie anerkennen oder ignorieren solle. Auf der einen Seite äußerte der KGB-Vorsitzende Viktor Tschebrikov die Befürchtung, dass eine Anerkennung nationale Spannungen auslösen könne, auf der anderen Seite herrschte die Überzeugung, vertreten durch Außenminister Andrej Gromyko, dass es unmöglich sei, die Existenz der Protokolle zu bestreiten. Zudem behaupteten sowjetische Offizielle, das Original des Abkommens befinde sich nicht in ihrem Besitz.

Im August 1988, 48 Jahre nach der Unterzeichnung des Pakts, veröffentlichte der estnische Historiker Heino Arumäe die Geheimprotokolle mit seinem Kommentar in der größten estnischen Tageszeitung Rahva Hääl. Bereits Ende 1987 waren die Protokolle in der polnischen Presse veröffentlicht worden. In anschließenden Konferenzen und Seminaren wurde aufgezeigt, dass der MRP eine Voraussetzung für den Beginn des Zweiten Weltkriegs sowie den Winterkrieg mit Finnland und die Annexion und Besetzung Polens und der baltischen Staaten gewesen war. Im August 1988 gab es in Tallinn, Pärnu, Tartu, Riga und Vilnius Massenproteste, insgesamt nahmen mehr als 300 000 Personen teil. Der größte Protest fand mit 200 000 Personen in Vilnius statt.

Der Kampf um die Anerkennung des Pakts war multidimensional und erreichte 1989 den Obersten Sowjet der UdSSR. Im Juni errangen die Delegationen der drei baltischen Staaten einen ersten Sieg: Es wurde ein Komitee gebildet, um den MRP zu analysieren, mit Alexander Jakovlev an der Spitze, einem Unterstützer Gorbatschows bei der Umsetzung von Reformen. Sogar als die Kopien der russischen Version des Pakts Gorbatschow ausgehändigt wurden, behauptete er immer noch, an der Existenz der Geheimprotokolle zu zweifeln. Nachdem ein Mitglied des Komitees, Endel Lippmaa, Kopien der Originale, die in den Archiven des US-Außenministeriums aufbewahrt worden waren, herbeigebracht hatte, waren sowjetische Historiker sowie Jakovlev gezwungen, die Existenz des Geheimpakts zuzugeben. Allerdings bedeutete das nicht, dass Jakovlev bereit war einzugestehen, dass der Pakt eine Voraussetzung für die Besetzung unabhängiger Staaten in Osteuropa gewesen war. Obwohl die Menschen im Baltikum hofften, das Komitee würde bis zum 50. Jahrestag des Pakts im August 1989 seine Resultate vorlegen, wurden bis dahin keine Ergebnisse erreicht.

Der Baltische Weg
Am 13. und 14. Mai 1989 organisierten die nationalen Fronten der baltischen Republiken ein gemeinsames Treffen in Tallinn, das mit der Bildung der Baltischen Versammlung endete. Deren Ziel war es, eine gemeinsame baltische Position gegenüber den sowjetischen Machthabern und der Welt zu vertreten. Am 14. Mai 1989 fasste die Versammlung einen Beschluss und schickte ihn an die OSZE, den Obersten Sowjet der Sowjetunion und den Generalsekretär der UNO: Sie forderte, den MRP und seine Geheimprotokolle für ungültig zu erklären und vom Moment der Unterzeichnung an zu annullieren. Am Abend des 13. Mai wurde ein öffentliches Treffen auf dem Stadtplatz von Tallinn organisiert, an dem Mati Hint, ein EPF-Mitglied, über den baltischen Weg zum Erreichen von Zielen sprach, der laut ihm friedlich, parlamentarisch und demokratisch war. Schon 1988 waren die nächtlichen Liederfestivals ein deutliches Zeichen für einen friedlichen Weg, Forderungen zu stellen, und gaben der ganzen Befreiungsbewegung der baltischen Staaten ihren Namen: die Singende Revolution. Im Zusammenhang mit dem bevorstehenden Jahrestag des MRP entschied das Komitee der Baltischen Versammlung am 15. Juli 1989 in Pärnu, am 23. August eine Menschenkette von Tallinn nach Riga und Vilnius zu organisieren und sie „Baltischen Weg“ zu nennen.

Die Entscheidung, eine Veranstaltung zu organisieren, die hunderttausende Menschen versammeln würde, wurde wenig mehr als einen Monat zuvor getroffen. Ohne die lokalen Räte der nationalen Fronten und anderer sozialer Organisationen wäre es unmöglich gewesen, dies umzusetzen. Die Direktoren von kollektiven Landwirtschaftsbetrieben halfen beim Transport, da viele Menschen zur Veranstaltung gebracht werden mussten. Anfang August änderte die estnische Seite die Route, weil der kürzeste Weg zu weit von Dörfern und Seitenstraßen entfernt verlief, was das Zusammenbringen von Menschen erschwerte. Während die erste Route von Westestland aus nahe der Küste verlief, durchquerte die neue Route Zentralestland und war ein bisschen länger. Zugleich sammelten die nationalen Fronten in allen drei Ländern Unterschriften zur Abschaffung des MRP und bereiteten ein gemeinsames Statement vor, das von den baltischen Völkern abgesegnet werden sollte.

Die Menschen brachten Radios mit, weil die Kommunikation über Radio funktionierte, die Anführer der nationalen Fronten hielten Reden und die Menschen hörten nationale Lieder, beispielsweise ein hymnenartiges Lied des lettischen Sängers und Komponisten Boriss Rezņiks, „Wacht auf, baltische Länder“, dessen Text in allen drei baltischen Sprachen geschrieben war. Danach wiederholten die Menschen alle zusammen „Freiheit, Freiheit, Freiheit …“. Der Höhepunkt der Veranstaltung war um sieben Uhr abends: In Lettland wurden die Flaggen mit schwarzen Schleifen versehen und auf Halbmast gesetzt. Es war ein Tag der Trauer. In Litauen wurden Blumen aus kleinen Flugzeugen geworfen und die Menschen legten sie mitten auf den Baltischen Weg.

Insgesamt war die Menschenkette 675,5 km lang – in Estland 211,5 km, in Lettland 262 km und in Litauen 202 km lang. Außerdem gab es Seitenstraßen, auf denen ebenfalls Teilnehmer standen, weil insbesondere in Litauen die Menschen aufgrund riesiger Verkehrsstaus die Hauptkette nicht erreichten. Deshalb gab es zwei große Ketten auf Seitenstraßen, insgesamt mehr als 60 km lang.

Natürlich ist es schwierig, eine genaue Anzahl der Menschen zu beziffern, die auf dem Baltischen Weg standen und sich an den Händen hielten. Normalerweise wird sie mit 2 Mio. angegeben, die größte Zahl lautet 2,5 Mio. An den Stellen der Kette, an denen nicht genug Menschen standen, um sich an den Händen zu halten, wurden Bänder zur Bildung der Kette benutzt. Obwohl das Ereignis von einem Helikopter aus gefilmt wurde, ist es unmöglich zu sagen, ob es Lücken in der Kette gab. Andererseits standen in den Hauptstädten so viele Menschen, dass sie mehrere Reihen bildeten.

Internationale Reaktionen
Der Baltische Weg erregte bei westlichen Journalisten viel Aufmerksamkeit. Die Freiheit der baltischen Staaten sowie die Tatsache, dass diese besetzt waren, wurden nun offen und öffentlich diskutiert. Einen Tag nach dem Baltischen Weg publizierte die New York Times auf der Titelseite einen Artikel mit einem Bild des Wegs und der Schlagzeile, dass das Baltikum die Freiheit fordere. In einem Artikel der Washington Post eine Woche später beschrieb der Journalist ein Szenario, in dem die baltischen Staaten unabhängig würden, die Sowjetunion ohne sieben Millionen ihrer besten Arbeiter und ohne die Küste des baltischen Meers zurückbliebe, und in dem in der Ukraine dieselbe Sehnsucht nach Unabhängigkeit entzündet würde, was die Sowjetunion vom Balkan, Ungarn und der Tschechoslowakei abschneiden würde. Im Artikel wurde behauptet, dass die Anführer der Sowjetunion Schritte unternehmen würden, um dies zu verhindern. Am 24. August publizierte die Süddeutsche Zeitung eine Übersicht mit dem Titel „Das baltische Volk verlangt das Ende der Okkupation“; die Frankfurter Allgemeine Zeitung beschrieb in ihrem Artikel die hunderttausenden Balten, die sich gegen die russische Herrschaft erhoben. In Frankreich publizierte Le Monde am 25. August einen Artikel und behauptete, dass Moskau über die separatistischen Entwicklungslinien in den baltischen Republiken besorgt sei.

Moskau war tatsächlich besorgt und verärgert. Der erste Schritt der sowjetischen Führung war die Deklaration „Über die Situation in den sowjetischen baltischen Republiken“, die das am schärfsten formulierte Schriftstück des Zentralkomitees der Kommunistischen Partei der Sowjetunion war, das dieses je über die baltischen Republiken veröffentlichte. Der Baltische Weg und die Ereignisse im Baltikum wurden als nationale Hysterie beschrieben, und die Handlungen der „extremistischen Anführer“ wurden als Bedrohung der Existenz der baltischen Völker betrachtet. Die Deklaration wurde vom Politbüro initiiert, von Gorbatschow persönlich abgesegnet und am 26. August 19 Minuten lang im Abendnachrichtenprogramm Vremja verlesen, das in der ganzen Sowjetunion live ausgestrahlt wurde. In der sowjetischen Presse erschien eine Serie von Artikeln, die das Ereignis zumeist verurteilten.

Die Zweige der Kommunistischen Partei in den baltischen Republiken protestierten maßvoll gegen die Deklaration. Die Letten schickten sogar ein Telegramm mit der Forderung nach Moskau, den Autor der Deklaration bekannt zu machen. US-Präsident George Bush drückte angesichts der sowjetischen Deklaration an einer Pressekonferenz während seiner Ferien die Hoffnung aus, dass Gorbatschow die baltischen Staaten mit demselben Maß an Verständnis wie Polen behandeln würde. In der sowjetischen Geschichte hatte diese Art Ereignisse bisher normalerweise mit der Ersetzung lokaler Anführer durch gehorsamere geendet. Im September traf Gorbatschow in Moskau die Anführer der baltischen kommunistischen Parteien und es wurde klar, dass es hinsichtlich der Ernennung neuer Leiter keine negativen Konsequenzen geben würde. Am 24. Dezember 1989 erklärte der Oberste Sowjet den Molotov-Ribbentrop-Pakt seit dem Moment seiner Unterzeichnung für ungültig und bestätigte, dass er Stalin eine mögliche Handhabe gegeben habe, um Ansprüche auf unabhängige Staaten zu stellen, welche die rechtlichen, von der Sowjetunion eingegangenen Verpflichtungen gegenüber diesen Staaten verletzten.

* * *

Unterm Strich ermöglichte der Baltische Weg es den baltischen Völkern, ihre Forderungen für die ganze Welt sichtbar zu machen, und das war ein wichtiger Teil des Kampfes um Freiheit. Eine friedliche Demonstration machte es Moskau schwer, aggressive Schritte zu unternehmen, obwohl Gewalt leider nicht gänzlich vermieden wurde. Die Litauer, die am 11. März 1990 als erste eine einseitige Unabhängigkeitserklärung verabschiedet hatten, erlebten im Januar 1991 in Vilnius einen Angriff auf friedliche Demonstranten durch sowjetische Truppen. Die sowjetische Führung war für die Aggression verantwortlich, die 15 Tote forderte.

Estland und Lettland waren vorsichtiger. Estland verabschiedete am 29. März 1990 einen „Beschluss über die estnische Staatlichkeit“ und Lettland erließ am 4. Mai 1990 eine Deklaration „Über die Wiederherstellung der Unabhängigkeit der Republik Lettland“, wobei beide erklärten, dass ihre Republiken 1940 von der Sowjetunion annektiert worden seien, sie aber bei der Wiederherstellung ihrer vollen Unabhängigkeit eine Übergangsphase benötigten. Im August 1991, während des Putschs in Moskau, bestätigte Litauen seine Unabhängigkeit; Estland – am 20. August – und Lettland – am 21. August – verabschiedeten neue Deklarationen, die nun ihre volle Unabhängigkeit bestätigten und den Staat von vor 1940 wiederherstellten. Nach 51 Jahren hatten die baltischen Staaten ihre Unabhängigkeit wiedergewonnen und waren vollwertige und anerkannte Mitglieder der internationalen Gemeinschaft geworden.

Übersetzung aus dem Englischen: Natalija Zenger.

Priit Rohtmets, Dr., leitender Forscher für Kirchengeschichte an der Universität Tartu und Professor für Kirchengeschichte am Theologischen Institut der Estnischen Evangelisch-Lutherischen Kirche.

pdfRGOW 9/2019, S. 17-20

Innerorthodoxe Konflikte: Ukraine, Nordmakedonien und Montenegro

Stefan Kube

Neben der Ukraine zählen auch Nordmakedonien und Montenegro zu den Brennpunkten innerorthodoxer Konflikte. In allen drei Ländern konkurrieren zwei orthodoxe Kirchenorganisationen, wobei sich jeweils eine für die Unabhängigkeit der jeweiligen Landeskirche einsetzt. Ein Vergleich zeigt Ähnlichkeiten und Unterschiede zwischen den drei Konfliktfällen.

Seit dem Ausbruch des offenen Konflikts zwischen den Patriarchaten Konstantinopel und Moskau um die Ukraine und erst recht seit der Verleihung der Autokephalie an die Orthodoxe Kirche der Ukraine Anfang dieses Jahres (s. RGOW 1/2019, S. 3; RGOW 4–5/2019, S. 20–22) ist von Beobachtern wie von direkt Involvierten immer wieder die Frage – bzw. je nach Standpunkt der Wunsch oder die Befürchtung – thematisiert worden, inwieweit die Ereignisse in der Ukraine auch Einfluss auf andere innerorthodoxe Konfliktherde haben können. Konkret geht es dabei vor allem um die Situation der Orthodoxie in Nordmakedonien und Montenegro, in der zwei von der Gesamtorthodoxie nicht anerkannte orthodoxe Kirchen existieren, die sich von der Serbischen Orthodoxen Kirche (SOK) abgespalten haben und nach Autokephalie streben. Kaum verwunderlich ist daher, dass das Oberhaupt der SOK, Patriarch Irinej (Gavrilović), mehrfach das Vorgehen des Ökumenischen Patriarchats in der Ukraine kritisiert und sich die SOK gegen eine Anerkennung der Orthodoxen Kirche der Uktaine ausgesprochen hat.1Umgekehrt hat der montenegrinische Präsident Milo Đukanović angekündigt, verstärkt auf die Autokephalie der Montenegrinischen Orthodoxen Kirche hinzuarbeiten.2

Größenverhältnisse
Wie in der Ukraine konkurrieren auch in Nordmakedonien und Montenegro gegenwärtig zwei Kirchenorganisationen um die orthodoxen Gläubigen. In der Ukraine sind dies die Ukrainische Orthodoxe Kirche(UOK), die in Gemeinschaft mit dem Moskauer Patriarchat steht, und die im Dezember 2018 neu gegründete Orthodoxe Kirche der Ukraine(OKU), die vor allem aus dem Zusammenschluss der Ukrainischen Orthodoxen Kirche–Kiewer Patriarchat (UOK–KP) und der Ukrainischen Autokephalen Orthodoxen Kirche (UAOK) hervorgegangen ist. Da es keine Statistik zu den Mitgliederzahlen der beiden Kirchen gibt, ist es schwierig, genaue Angaben zu deren Größe zu machen. Von der staatlicherseits erhobenen Anzahl der Gemeinden ist die UOK die zahlenmäßig größte Kirche: Sie verfügte 2018 über 12 437 Gemeinden (gegenüber 5 363 Gemeinden der UOK–KP und 1 171 der UAOK).3Umfragen zur Kirchenzugehörigkeit zeigen dagegen ein abweichendes Bild: Laut einer Umfrage des Internationalen Instituts für Soziologie in Kiew vom Mai 2019 bekannten sich 48,8 Prozent der Befragten zur OKU und nur 14,2 Prozent zur UOK, während sich 16,3 als „orthodox“ ohne genauere Zugehörikeit bezeichneten.4Ebenfalls unklar und umstritten ist, wieviele Gemeinden der UOK und aus welchen Motiven – freiwillig oder unter Druck – zur neuen OKU gewechselt sind; Erhebungen zufolge dürften es um die 500 Gemeinden sein.5
Ein wesentlicher Unterschied zur kirchlichen Situation in Nordmakedonien und Montenegro besteht jedoch darin, dass beide orthodoxe Kirchen in der Ukraine über eine stattliche Anzahl an Gläubigen, Gemeinden und Ressourcen verfügen. In den beiden Balkanländern zeigt sich mit Blick auf die Größenverhältnisse ein sehr viel einseitigeres Bild: In Nordmakedonien dominiert die Makedonische Orthodoxe Kirche(MOK), die sich 1967 von der SOK losgesagt und einseitig für autokephal erklärt hat, die kirchliche Landschaft. Gemäß der letzten Volkszählung von 2002 waren 64,8 Prozent orthodoxe Christen, 33,3 Prozent Muslime und 1,5 Prozent gehörten anderen Religionsgemeinschaften an. Fast alle orthodoxen Gläubigen bekennen sich dabei zur MOK: Laut einer Umfrage der Universität Oslo aus dem Jahr 2011 gaben 64,4 Prozent der Befragten an, zur MOK zu gehören, während 4,1 Prozent erklärten, „orthodox“ und 0,8 Prozent, serbisch-orthodox zu sein.6Die beiden letzten Gruppen spiegeln im Wesentlichen die Anhänger des Orthodoxen Erzbistums von Ohridwider, das in Gemeinschaft mit der SOK steht.
Während in Nordmakedonien die von der Gesamtorthodoxie nicht anerkannte MOK die größte orthodoxe Kirchenorganisation darstellt, ist es in Montenegro genau umgekehrt: Die Mehrheit der Gläubigen und Kleriker hält zur Metropolie von Montenegro und den Küstenländern, die zur SOK gehört. Dagegen findet die nicht kanonische Montenegrinische Orthodoxe Kirche(MnOK) nur bei einer Minderheit Anklang. Da die letzte Volkszählung von 2011 nur nach der Konfession (72,07 Prozent orthodox) und nicht nach der Zugehörigkeit zu einer bestimmten orthodoxen Kirchenorganisation gefragt hat, müssen auch in diesem Fall Umfragen weiter helfen: Das „Zentrum für Demokratie und Menschenrechte“ (CEDEM) in Podgorica ermittelte 2015, dass sich 52,3 Prozent der Befragten zur SOK bekennen und nur 15,6 Prozent zur MnOK.7In regelmäßigen Abständen führt das CEDEM zudem Umfragen durch, welche Institutionen im Land das meiste Vertrauen genießen; dabei nimmt die SOK immer wieder eine Spitzenposition ein (Dezember 2018: 50,5 Prozent), während die MnOK zu denjenigen Institutionen zählt, denen die Bevölkerung am wenigsten vertraut (Dezember 2018: 18,9 Prozent).8

Verlauf und Akteure der Konflikte
Im Fall Montenegros und der Ukraine entzündeten sich die Jurisdiktionskonflikte erst nach dem Zusammenbruch der sozialistischen Systeme und der Unabhängigkeit beider Länder,9während der Konflikt um die MOK bereits seit über 50 Jahren die Orthodoxie beschäftigt (s. RGOW 9/2017, S. 23–27).101967 erklärte die MOK einseitig die Autokephalie, was bis heute weder von der SOK als Mutterkirche noch von einer anderen kanonischen orthodoxen Kirche anerkannt wird. Auch wenn die Kontakte zwischen der SOK und der MOK in den folgenden Jahrzehnten nie vollständig abrissen, kam es erst ab den 1990er Jahren zu ernsthaften Bemühungen, die Spaltung zu überwinden. Mit dem Abkommen von Niš (benannt nach der südserbischen Stadt, in der es 2002 unterzeichnet wurde), schien eine Lösung zum Greifen nahe: Das Abkommen sah eine weitestgehende Autonomie für die MOK und eine Rückkehr unter die Jurisdiktion des serbischen Patriarchats vor.11Aufgrund des starken öffentlichen und politischen Drucks lehnte jedoch der makedonische Episkopat das Abkommen letztendlich ab. Eine neue Wendung nahm der Konflikt, als Metropolit Jovan (Vraniškovski) von Veles und Povardarski wenig später erklärte, am Abkommen festzuhalten und sich der Jurisdiktion des serbischen Patriarchen zu unterstellen. 2005 wurde innerhalb der SOK das autonome Orthodoxe Erzbistum von Ohrid (OEO) mit Metropolit Jovan an der Spitze gegründet. Die staatlichen Stellen in Nordmakedonien haben es jedoch bis heute abgelehnt, das OEO als religiöse Organisation im Land zu registrieren, obwohl der Europäische Gerichtshof für Menschenrechte bereits im November 2017 entschieden hat, dass die Regierung damit gegen die europäische Menschenrechtskonvention verstößt.12
Mit Blick auf die staatliche Registrierung hatten und haben es die verschiedenen orthodoxen Kirchenorganisation in der Ukraine und in Montenegro leichter: in beiden Ländern sind alle staatlicherseits anerkannt. Die 1993 gegründete MnOK, die wie die MOK in der Gesamtorthodoxie jedoch nicht anerkannt ist, musste zwar bis zum Jahr 2000 warten, bis sie amtlich registriert wurde, doch in den folgenden Jahren bemühte sich die Staatsführung um eine Äquidistanz zur MnOK und zur SOK.13
Nach dem Vorbild des im April abgewählten, vormaligen ukrainischen Präsidenten Petro Poroschenko, der sich persönlich für die Autokephalie der ukrainischen Orthodoxie engagiert und im Präsidentschaftswahlkampf auf seine Rolle bei der Gründung der OKU gesetzt hatte, scheint nun jedoch auch der montenegrinische Präsident Milo Đukanović einen offensiveren Kurs in Richtung Unterstützung der MnOK einzuschlagen. So kritisierte er in einem Interview im montenegrinischen Fernsehen kurz vor Weihnachten 2018 die „ausgesprochen destruktive“ Rolle der SOK gegenüber Montenegro und daher gelte es „die Arbeit an der Erneuerung der autokephalen Montenegrinischen Orthodoxen Kirche“ fortzusetzen.14Seitdem hat er mehrfach bekundet, sich für die Autokephalie der MnOK einsetzen zu wollen. Für zusätzlichen Konfliktstoff zwischen der montenegrinischen Regierung und der SOK sorgt zudem der Entwurf eines neuen Religionsgesetzes. Dieser sieht u. a. vor, dass alle religiösen Objekte und Grundstücke, die von Religionsgemeinschaften auf dem Gebiet Montenegros genutzt werden, und von denen sich feststellen lässt, dass sie mit staatlichen Geldern errichtet wurden, oder bis zur Eingliederung des Königreichs Montenegros in das Königreich der Serben, Kroaten und Slowenen im Dezember 1918 dem Staat gehörten, auch heute Eigentum des Staates sind. Die SOK befürchtet, dass sie mit Hilfe des neuen Gesetzes eines Großteils ihrer heute genutzten Kirchen und Klöster zugunsten der MnOK enteignet werden soll. Ein Kompromissvorschlag sieht nun vor, zwischen staatlichem Eigentumsrecht und Nutzungsrecht seitens der SOK zu unterscheiden.
Auch der nordmakedonische Ministerpräsident Zoran Zaev hat in den letzten Monaten mehrfach die Hoffnung geäußert, dass sich nach der Beilegung des Namensstreits mit Griechenland auch die kirchliche Situation klärt und die MOK ihre innerorthodoxe Isolation durchbrechen kann. Sein Einsatz für die MOK hat Zaev zur Zielscheibe von zwei russischen Komikern werden lassen, die sich telefonisch als Petro Poroschenko ausgaben und Zaev zur Zahlung von Bestechungsgeldern an den Ökumenischen Patriarchen Bartholomaios zu überreden versuchten, um so von Konstantinopel die Autokephalie verliehen zu bekommen.15
In allen drei Fällen spielen somit neben den kirchlichen Eliten auch die politischen Entscheidungsträger eine zentrale Rolle, da sie sich zumindest in jüngster Zeit aktiv für die Autokephalie ihrer jeweiligen Landeskirche einsetzen. Wie in der Ukraine ist dabei nicht die Mutterkirche der primäre Adressat der kirchenpolitischen Bestrebungen – also die Russische oder Serbische Orthodoxe Kirche, sondern das Ökumenische Patriarchat, das die Jurisdiktionskonflikte lösen und die Autokephalie verleihen soll.
Wie hat nun Konstantinopel auf das Werben aus Nordmakedonien und Montenegro reagiert? Als die Bulgarische Orthodoxe Kirche 2017 der MOK zusicherte, als ihre „Mutterkirche“ zu fungieren, um dieser zu helfen, ihre Isolation in der Gesamtorthodoxie zu überwinden, kritisierte Patriarch Bartholomaios diesen Schritt und betonte die kanonische Zuständigkeit von Konstantinopel als Mutterkirche aller Balkanvölker.16Das ließ sich zumindest so deuten, dass sich das Ökumenische Patriarchat ein ähnliches Eingreifen in Nordmakedonien wie in der Ukraine vorbehält. Dies dürfte die SOK in ihrer strikten Ablehnung der Anerkennung der OKU bestärkt haben, um jeglichen Präzedenzfall mit Blick auf Nordmakedonien und Montenegro zu vermeiden. Eine Parallele zwischen den drei Fällen hat jedoch Patriarch Bartholomaios jüngst selbst in einem längeren Interview mit serbischen Tageszeitung Politikabestritten. Er betonte die Gültigkeit des Tomos von 1920, mit der das Ökumenische Patriarchat die Jurisdiktion der SOK über alle orthodoxen Gläubigen auf dem Gebiet des Königreichs der Serben, Kroaten und Slowenien (später Jugoslawien) bestätigte: „Der kanonische und ekklesiologische Unterschied zur Ukraine besteht also darin, dass Russland in die Kiewer Metropolie eingedrungen ist und diese okkupiert hat, obwohl diese ihm niemals übertragen wurde, während Serbien alles, was es besitzt, sowohl kanonisch als auch ekklesiologisch gehört. Das bedeutet, dass das Ökumenische Patriarchat nicht beabsichtigt, die Verfassung der SOK noch deren Grenzen ohne Übereinkommen und Zusammenarbeit zu ändern.“17

Historischer Rekurs im Mittelpunkt
Im Interview von Politika mit Patriarch Bartholomaios wird einmal mehr ersichtlich, welche zentrale Rolle der historischen Argumentation bei den innerorthodoxen Konflikten beigemessen wird. In der Auseinandersetzung zwischen den Patriarchen Moskau und Konstantinopel um die Ukraine geht es dabei vor allem um die Interpretation des Abkommens von 1686, mit dem der Kiewer Sitz vom Ökumenischen zum Moskauer Patriarchat überführt worden war, und dessen Gültigkeit das Ökumenische Patriarchat Anfang Oktober 2018 widerrufen und so sein Eingreifen in der Ukraine legitimiert hat.18
Ein ähnlicher Rekurs auf die Geschichte lässt sich auch bei den anderen beiden innerorthodoxen Streitfällen beobachten: So sieht sich die MOK als Nachfolgerin des 1767 aufgehobenen autokephalen Erzbistums Ohrid. Um die Kontinuität mit dieser mittelalterlichen und frühneuzeitlichen Jurisdiktionseinheit zu betonen, änderte die MOK 2009 in der Kirchenverfassung ihren Namen zu Makedonische Orthodoxe Kirche – Erzbistum von Ohrid. Gleichzeitig erhebt jedoch auch die SOK Anspruch auf das Erbe des einstigen Erzbistums. Im Falle Montenegros reklamiert die MnOK, ebenfalls keine Neugründung zu sein, sondern in Tradition der Metropolie von Cetinje zu stehen, die bis zur Vereinigung mit dem Belgrader Patriarchat die Autokephalie besessen habe und mit Gewalt zur Vereinigung gezwungen worden sei. Umstritten zwischen der SOK und den Anhängern der MnOK ist dabei einerseits, ob die Metropolie von Cetinje jemals autokephal gewesen ist, und andererseits, wie die Vereinigung der Jurisdiktionsgebiete 1920 zu bewerten ist.19
In allen drei Fällen ist allerdings zweifelhaft, ob und inwieweit der Rekurs auf die Geschichte bei der Lösung der gegenwärtigen Konflikte weiterhilft. Zum einen zeigt sich in allen drei Fällen, dass es den involvierten Parteien nicht um einen wirklichen Austausch von Argumenten geht, sondern jede Seite die fraglichen Quellen ausschließlich zu ihren Gunsten interpretiert. Zum anderen ist es hochgradig problematisch und willkürlich, sich ein bestimmtes Datum in der Geschichte herauszusuchen – sei es nun 1686, 1767 oder 1920 – und von dort her belegen zu wollen, wer im aktuellen Konflikt im Recht ist: Warum dieses Datum und kein anderes? Und lässt sich die Zeit zwischen der Vergangenheit und heute einfach so überbrücken, als sei in der Zwischenzeit nichts geschehen? Mit Blick auf die Situation in der Ukraine haben Thomas Bremer und Sophie Senyk mit Recht einen hermeneutischen Zugang angemahnt: „Ein hermeneutischer Zugang würde verstehen, dass es nicht möglich ist, zu 1686 zurückzukehren und von dort neu zu starten. Man muss mit 2018 beginnen.“20

***

Gegenwärtig gilt es die Existenz von zwei einflussreichen orthodoxen Kirchenorganisationen in der Ukraine zu akzeptieren, die auf absehbare Zeit nebeneinander existieren werden. Der nachlassende staatliche Einfluss auf die OKU und UOK nach der Abwahl Poroschenkos birgt zumindest die Chance, dass sich die beiden Kirchen nun verstärkt inneren Herausforderungen zuwenden können (s. RGOW 4–5/2019, S. 23–24). Auch in Nordmakedonien und Montenegro zeichnet sich vorerst keine Lösung des Kirchenstreits ab. Im Falle Montenegros besteht vielmehr die Gefahr, dass die politische Führung durch eine einseitige Parteinahme zugunsten der MnOK den Konflikt noch verschärft. In allen drei Fällen sind theologische und pastorale Lösungsantworten gefordert, um die innerorthodoxen Spaltungen zu überwinden.

Anmerkungen
1)  Zuletzt an ihrer Bischofsversammlung im Mai 2019: http://www.spc.rs/sr/saopshtenje_za_javnost_svetog_arhijerejskog_sabora_4.

2)  http://rs.n1info.com/Region/a490395/Djukanovic-SPC-cuva-infrastrukturu-Velike-Srbije-obnovicemo-autokefalnu-CPC.html.

3)  https://risu.org.ua/ua/index/resourses/statistics/ukr_2019/75410/.

4)  http://kiis.com.ua/materials/pr/20192205_tomos/Tomos_may%202019.pdf.

5)  https://noek.info/nachrichten/osteuropa/14-ukraine/1041-ukraine-ukrainische-orthodoxe-kirche-kritisiert-konstantinopel.

6)  https://www.hf.uio.no/ilos/forskning/prosjekter/nation-w-balkan/dokumenter/nb_macedonia.pdf.

7)  http://www.cedem.me/publikacije/istrazivanja/politicko-javno-mnjenje/send/29-politicko-javno-mnjenje/1725-istrazivanje-politickog-javnog-mnjenja.

8)  http://www.cedem.me/publikacije/istrazivanja/politicko-javno-mnjenje/send/29-politicko-javno-mnjenje/1917-politicko-javno-mnjenje-decembar-2018.

9)  Zwar gab es auch schon in der Zwischenkriegszeit Versuche, in der Ukraine eine eigene, von Moskau unabhängige Kirche zu gründen. Doch konnte die Ukrainische Autokephale Orthodoxe Kirche (UAOK) ab den 1930er Jahren und endgültig ab 1945 nur noch im Exil wirken, vgl. zur Geschichte der UAOK Denysenko, Nicholas E.: The Orthodox Church in Ukraine. A Century of Separation. DeKalb (IL) 2018, S. 13–133.

10)Vgl. auch die Sonderausgabe von Occasional Papers on Religion in Eastern Europe 37, 4 (2017) zum 50. Jahrestag der Deklaration der Autokephalie der MOK: https://digitalcommons.georgefox.edu/ree/vol37/iss4/.

11)http://www.nin.co.rs/pages/article.php?id=21599&#txt21599.

12)https://hudoc.echr.coe.int/eng#{%22itemid%22:[%22001-178890%22]}.

13)Zur Geschichte der MnOK seit ihrer Gründung vgl. Kube, Stefan: Wer repräsentiert die Orthodoxie in Montenegro? Kirchliche Konflikte um den öffentlichen Raum. In: Ivanišević, Alojz (Hg.): Re-Sakralisierung des öffentlichen Raums in Südosteuropa nach der Wende 1989?. Frankfurt/M. 2012, S. 115–131.

14)http://rtcg.me/vijesti/politika/225147/identitet-se-brani-angazovanjem-a-ne-zabranom-ulaska-u-cg-.html?print=true.

15)https://balkaninsight.com/2019/07/09/pranked-north-macedonia-pm-defends-his-gullibility/.

16)https://noek.info/nachrichten/suedosteuropa/28-makedonien/537-makedonien-bartholomaios-betont-zustaendigkeit-konstantinopels-in-der-makedonischen-kirchenfrage.

17)http://www.politika.rs/sr/clanak/423274/Nisam-istocni-papa.

18)https://www.patriarchate.org/-/communiq-1.

19) Kube, Wer repräsentiert (Anm. 13), S. 119–121.

20)       Bremer, Thomas; Senyk, Sophie: The Current Ecclesial Situation in Ukraine: Critical Remarks. In: St. Vladimir’s Theological Quarterly 63, 1 (2019), S. 27–58, hier S. 42.

pdfRGOW 7-8/2019, S. 13-15

In memoriam Gerd Stricker (1941–2019)

Am 21. Mai 2019 ist Gerd Stricker, langjähriger Redakteur und Chefredakteur der Zeitschrift G2W (heute: RGOW), überraschend im Alter von 77 Jahren in Küsnacht verstorben. Über mehrere Jahrzehnte hat sich Gerd Stricker zuerst am Ostkirchen-Institut der Universität Münster und später am Institut G2W mit der religiösen und politischen Situation in Russland und seinen Nachbarländern beschäftigt und immer wieder zu aktuellen Entwicklungen pointiert Stellung genommen.

Peter Maser und Stefan Kube erinnern an Gerd Strickers Wirken in Münster und Zürich.

Die Nachricht von seinem Tod hat im Kreis der ehemaligen Angehörigen des Ostkirchen-Instituts (OKI) große Anteilnahme ausgelöst, obwohl Gerd Stricker bereits 1986, also vor mehr als drei Jahrzehnten, von Münster nach Zürich zum Institut G2W wechselte. „Erinnerung ist wach“, war ein Satz, den er oft zitierte. Gerd Stricker wird in unserer Erinnerung als liebenswürdiger Kollege und verlässlicher Freund fortleben.
Das Ostkirchen-Institut der 1980er Jahre ist ohne den Verstorbenen nicht zu denken. Sein spezifischer Arbeitsstil, der exzessive Nachtschichten im Institut (mit Luftmatratze und Hundebegleitung) und Tipp-Ex-überflutete Manuskripte, die nur noch unsere Sekretärin zu entschlüsseln vermochte, einschloß, wurde ebenso legendär wie seine breitgefächerten Kenntnisse auch abgelegener Winkel des religiösen Lebens im östlichen Europa. Gerd Stricker war ein „Schreibtischtäter“ von beeindruckender Produktivität, ein vielgefragter Referent bei Konferenzen, Seminaren sowie Tagungen im In- und Ausland und ein echter Freund der verfolgten Christen im kommunistischen Machtbereich, insbesondere der Russlanddeutschen. Auf zahlreichen Reisen in Richtung Osten knüpfte er nicht nur intensive Kontakte zu hohen hierarchischen Ebenen, sondern auch zu vielen einfachen Gemeindegliedern. Diese intensiven Verbindungen, gestützt auf beachtliche Sprachkenntnisse, waren Gerd Stricker immer ein Herzensanliegen.
Im Jahrbuch Kirche im Osten des Ostkirchen-Instituts betreute Gerd Stricker bis 1987 in der „Chronik. Aus dem kirchlichen Zeitgeschehen in Osteuropa“ das Kapitel „Aus der Russisch-Orthodoxen Kirche“. Hier leistete er in Recherche, Dokumentation und sachkundiger Analyse eine Pionierarbeit, auf die andere immer wieder gerne zurückgegriffen haben.
Die eigentliche Großtat seiner Münsteraner Zeit aber war die Gesamtredaktion des von Peter Hauptmann initiierten voluminösen Bandes Die Orthodoxe Kirche in Rußland. Dokumente ihrer Geschichte (860–1980), der 1988 zum Millennium der Taufe Russlands erschien. Die damals führenden Vertreter der ostkirchlichen Zunft waren zusammengebracht worden, um grundlegende Dokumente zur tausendjährigen Kirchengeschichte Russlands zu übersetzen, historisch einzuleiten und zu kommentieren. Gerd Stricker gelang es, dieses Mammut-Unternehmen und die Mitarbeitenden mit beharrlicher Zähigkeit erfolgreich zu moderieren. Nur wer es miterlebt hat, kann ermessen, was er damit leistete.
Die Verbindung Gerd Strickers zu den ehemaligen OKIanern riss nicht ab. Noch Ende April konnte ich dem Freund mit einigen Auskünften zur siebenbürgischen Geschichte dienen. Möge er nun die lang ersehnte Ruhe im Frieden des Allmächtigen finden: Have cara anima, lieber Weggefährte und Freund!

Prof. Dr. Peter Maser, Direktor des Ostkirchen-Instituts Münster 2001–2008

Zum ersten Mal begegnete mir Gerd Stricker während meines Studiums in Münster – nicht persönlich, aber als Autor. Wer sich mit der Russischen Orthodoxen Kirche in Geschichte und Gegenwart beschäftigte, kam um seine Beiträge nicht herum. Insbesondere dann nicht, wenn man mehr über die laufende kirchliche Entwicklung im postsowjetischen Russland erfahren wollte. Sein Beitrag „Das neue Religionsgesetz in Rußland“ in der Zeitschrift Osteuropa 7/1998 war geradezu ein klassischer Referenztext, wenn es um eine Einordnung des neuen Kirche-Staat-Verhältnisses in Russland ging.
Knapp zehn Jahre später sollte ich mit Gerd Stricker in der Redaktion der Zeitschrift Religion & Gesellschaft in Ost und West (damals noch: Glaube in der 2. Welt) zusammenarbeiten. Zu dieser Zeit war er bereits über zwei Jahrzehnte am Institut G2W tätig: zuerst als stellv. Chefredakteur und seit 2005 als Chefredakteur. Neben dem Redigieren von Beiträgen auswärtiger Autorinnen und Autoren war Gerd Stricker ein ausgesprochener Vielschreiber. Pro Jahr schrieb er mindestens fünf eigene Beiträge für die Zeitschrift G2W, neben weiteren Buchpublikationen und Veröffentlichungen in anderen Zeitschriften und Sammelbänden. Aufgrund der Redaktionsaufgaben konnte er mit dem Verfassen eigener Texte häufig erst im Laufe des Nachmittags beginnen und schrieb dann bis tief in die Nacht. Wichtig war ihm dabei stets ein klarer und präziser Ausdruck, weswegen er seine Texte bis zur Drucklegung oft mehrmals überarbeitete – nicht immer zur Freude der Layouter.
Thematisch reichte das Spektrum seiner Themen von der Russischen Orthodoxen Kirche im Zarenreich, in der Sowjetunion, in den postsowjetischen Staaten und in der Diaspora über die innerorthodoxen Auseinandersetzungen zwischen Moskau und Konstantinopel bis hin zur Situation der Katholiken und evangelischen Freikirchen auf dem Boden des Russischen Reichs. Mit besonderem Interesse verfolgte er, der seine evangelisch-lutherische Prägung nie verhehlte (in der DDR durfte er wegen seines kirchlichen Engagements nicht die Mittelstufe besuchen), die Entwicklung der lutherischen Kirchen im postsowjetischen Raum.
Gerd Stricker hat die Entwicklung der Zeitschrift maßgeblich geprägt. Vor inhaltlichen Auseinandersetzungen mit Kolleginnen und Autoren scheute er dabei nicht zurück, vielmehr war er streitlustig im besten Sinne des Wortes. Aber er konnte sich auch zurücknehmen und Freiraum schaffen, wie ich es selbst beim Generationsumbruch in der Redaktion miterlebt habe. Er vertraute uns Jüngeren und ließ uns machen. Trotz schmerzhafter Erkrankungen schaute Gerd Stricker auch nach seiner Pensionierung immer mal wieder im Institut vorbei und begann die Archivbestände zu ordnen. Wir werden Dich vermissen, treuer Freund und Kollege! Царство тебе Небесное!

Stefan Kube, Chefredakteur RGOW

pdfRGOW 6/2019, S. 4

pdfBibliographie von Gerd Stricker: Monographien und Artikel in G2W (ohne Rundschaubeiträge, Editorials und Kurzrezensionen) seit 1986. Ohne Beiträge in zahlreichen anderen Zeitschriften und Buchpublikationen. 

Frauenrechte im Nordkaukasus

Svetlana Anokhina

Patriarchale Rollenmuster prägen das Geschlechterverhältnis im Nordkaukasus. Frauen gelten häufig als Eigentum ihrer männlichen Verwandten und später ihres Mannes. Verletzungen von Frauenrechten, Ehrenmorde und Inzest-Fälle kommen daher selten zur Anzeige. In den sozialen Netzwerken und unter Jugendlichen lässt sich gar ein neuer konservativer Trend beobachten. Der russische Staat toleriert die frauenfeindliche Praxis unter dem Stichwort „nationale Besonderheiten“. – R. Z.

Jedes Mal, wenn die Frage nach der Situation der Frauenrechte gestellt wird, verkünden die kaukasischen Traditionsverteidiger unter den gesellschaftlichen und religiösen Akteuren feierlich, dass die Frau nirgendwo so gut geschützt sei und man ihr in keinem Land der Welt so viel Achtung entgegenbringe wie im Kaukasus. Doch diese Losungen haben mit dem realen Leben überhaupt nichts zu tun. Mit dem stillen Einverständnis der Gesellschaft werden die monströsesten Verbrechen begangen. Auch die Jugend verhält sich bezüglich Frauenrechten zunehmend konservativer. Und diese Umstände werden von den Regierenden unterstützt – nicht nur auf der Ebene der Republiken, sondern auch auf gesamtstaatlicher Ebene.

„Gewöhnliche“ Morde
Im Februar 2018 hat der Europäische Gerichtshof für Menschenrechte (EGMR) Chava Bopchojeva aus dem inguschetischen Dorf Galaschki eine Kompensation von 20 000 Euro zugesprochen.1Ihre Tochter Saira war 19 Jahre alt, als man sie 2010 ins Krankenhaus brachte, wo die Ärzte eine Vergiftung mit „unbekannten Elementen“ diagnostizierten. Die Substanzen gelangten ins Hirn und das Mädchen fiel ins Koma.
Einige Monate zuvor war Saira geraubt worden. Sie wurde auf dem Heimweg von der Mittelschule entführt. Weil die Mutter des Entführers jedoch höchst unzufrieden mit der Wahl ihres Sohnes war – „sie ist geschieden!“ –, schickte man das Mädchen am nächsten Tag bereits nach Hause. Danach verheiratete man sie aber doch mit dem Entführer. Zwar sah sie ihren Mann, der sich erfolgreich aus dem Staub gemacht hatte, nie mehr, doch Saira blieb bei dessen Mutter und Schwester. Wenige Zeit später brachte man Saira, die bisher ein gesundes Mädchen gewesen war, mehrfach mit Vergiftungssymptomen und Epilepsie-ähnlichen Anfällen ins Krankenhaus; zwei Monate später verließ sie das Haus der Schwiegermutter mit dem Rettungswagen für immer.
Diese Geschichte enthält viele monströse Details: Die Untätigkeit der Polizei – Sairas Mutter wurde es acht Mal verweigert, Anzeige zu erstatten. Die vollkommene Rechtlosigkeit des Mädchens – man hielt sie wie eine Gefangene, verweigerte ihr den Kontakt zur Mutter, entwendete ihr das Telefon. Das Schrecklichste aber ist die Rolle, welche die Verwandten ihres verstorbenen Vaters spielten: Als sie von der Entführung erfuhren, lockten sie sieben Männer aus dem Haus in einen Wald. Dort schlugen sie Saira mehrere Stunden lang und verhörten sie, ob sie mit dem Entführer physischen Kontakt gehabt habe. Daraufhin entschieden sie, dass Saira ihren Entführer heiraten müsse. Danach kümmerten sie sich nicht mehr um ihr Schicksal. Heute ist Saira 27 Jahre alt. Aus dem Koma ist sie nicht aufgewacht. Dafür, was ihr angetan wurde, ist niemand bestraft worden. Eine schöne Illustration für die These von der Achtung und dem Schutz der Frauen im Kaukasus – und leider nicht die einzige.
Marjam Magomedova aus dem dagestanischen Dorf Netschajevka war bereits geschieden und lebte mit ihrer Mutter in Moskau, als man sie zur Hochzeit ihres Cousins ins Heimatdorf einlud. Kurz darauf fand Kusum Magomedova den Leichnam ihrer Tochter in einem frischen Grab auf dem lokalen Dorffriedhof.2Den Gerüchten zufolge war Marjam von Verwandten ihres Vaters ermordet worden. In diesem Fall, wie in der Geschichte von Saira, haben alle davon gewusst, doch wäre das Mädchen ohne die Sturheit ihrer Mutter spurlos verschwunden. Kusum verletzte den stillen gesellschaftlichen Vertrag, der von ihr als Minimum Schweigen verlangt: Sie erstattete Anzeige.
Anzeige erstatten ist aber oft nur die halbe Miete. Bei Prozessen über sog. „Ehrenmorde“ greifen die Anwälte der Beschuldigten neuerdings zu einer erstaunlichen neuen Rhetorik. Ein stoßendes Beispiel dafür ist die Rede des Anwalts Iljas Timischev beim Prozess gegen Sultan Daurbekov, der sich 2015 des Mordes an seiner Tochter schuldig bekannte. Timischev hielt sich nicht mit Versuchen auf, die Schuld seines Klienten zu bestreiten. Die ganze Kraft seiner Rhetorik legte er in Erklärungen, dass solche Morde im Wesentlichen eine „gute“ Sitte seien, um „die Ehre und Würde der Frau zu behüten“, denn das alles geschieht zum Wohle des Opfers: „Er hat sie nicht ermordet. Man muss es so sagen: er hat sie aus dem Leben geführt, damit sie weder sich, noch ihren Vater, noch alle nächsten Verwandten entehrt. So ist es richtig“, sagte Timischev.3
Die Neuigkeit der Argumente Timischevs besteht nur darin, dass ein Anwalt sie während des Gerichtsprozesses äußert. Im gesellschaftlichen Bewusstsein sind sie schon lange verankert und lauten etwa so: „Frau! Wenn man dich umgebracht hat, dann liegt alle Schuld bei dir, weil du vergessen hast, dass die Verwandten alles über dich entscheiden – zuerst der Vater, dann der Bruder, der Onkel, später dein Mann und sogar dein Sohn. Du bist ihr Eigentum.“
Vor einigen Jahren wurde von einem Gericht in Dagestan der Fall eines 14-jährigen ermordeten Mädchens behandelt. Ihre Verwandten hatten sie einige Tage lang gesucht und ihren Leichnam in der Nähe ihres Hauses gefunden. Am selben Tag ging der Vater, der am aktivsten nach ihr gesucht hatte, zur Polizei, bekannte sich schuldig und erzählte, dass die Tochter unzüchtig gewesen sei, und dass er sie im Zorn getötet habe. Kurz darauf stellte sich heraus, dass dieser hochmoralische Vater sein Kind zwei Jahre lang vergewaltigt hatte. Und als sich das Mädchen zum ersten Mal wehrte und damit drohte, alles zu erzählen, erwürgte er sie aus Angst vor der Entlarvung.4
Das Thema sexueller Gewalt innerhalb der Familie ist tabuisiert. Und vielleicht sieht der Anwalt Timischev keinen direkten Zusammenhang zwischen einer „guten Sitte“ und Inzest. Doch da, wo das „Recht, jemandem das Leben zu nehmen“ und das „Recht auf Gewalt“ – physische wie psychologische – legitim sind, entsteht auch leicht das „Recht auf den Körper“.

Besonderheiten der nationalen Erziehung
Ehrenmorde gibt es natürlich nicht überall. Dennoch existieren sie nicht nur, sondern sie werden im gesellschaftlichen Diskurs mit dem Verweis auf Traditionen gerechtfertigt, was jede Rede von Frauenrechten absurd erscheinen lässt. Hinzu kommt in letzter Zeit eine Tendenz, „nationale Traditionen“ sogar vor Gericht zu berücksichtigen. Besonders wenn es um die Frage geht, bei welchem Elternteil ein Kind nach einer Scheidung bleibt. Fälle, in denen inguschetische und tschetschenische Frauen gewaltsam von ihren Kindern getrennt werden, gibt es sehr viele. Fälle wie der folgende, in denen alles gut ausging, sind selten:
Im April 2018 entschied der EGMR im Fall von Elita Magomadova, dass ihr Recht auf ein Familienleben verletzt worden sei und verfügte eine Kompensation von 15 000 Euro für den moralischen Verlust. Das ist der erste Fall von Familienbeziehungen in Tschetschenien, der vom EGMR behandelt wurde. Den Sohn erhielt Elita erst 2016 zurück, drei Jahre nachdem ihr geschiedener Mann den Jungen aus Moskau nach Tschetschenien entführt hatte. Elita kämpfte gerichtlich dagegen an, doch das Gericht entschied ein ums andere Mal, dass das Kind beim Vater bleibt – sogar als dieser bei einem Verkehrsunfall starb, gaben ihn die Verwandten nicht der Mutter zurück. Nach zahlreichen Gerichtsverhandlungen gelang Elita ein Sieg, doch die Vollstreckungsbehörden blieben untätig – wir können das Kind nicht finden! Verzweifelt wandte sich Elita an den EGMR. Dieser sandte eine Anfrage an Russland. Wie erwartet, anerkannte unser Land keinerlei Rechtsverletzung. Den Gerichtsentscheid erklärte man mit „nationalen Besonderheiten der Kindererziehung in tschetschenischen Familien“.
Olga Gnesdilova, Juristin der „Rechtsinitiative“ (srji.org), ist der Meinung, dass Russland mit solchen Gerichtsentscheiden die Diskriminierung der Frauen im Nordkaukasus praktisch unterstützt, und dass sich niemand für deren Bekämpfung engagiert.5Dafür engagieren sich in rauen Mengen Leute für den Kampf gegen Amoralität, was immer man darunter versteht. Sie sind vor allem in den sozialen Netzwerken zu finden: Youtube-Kanäle und zahlreiche Gruppen wie z. B. das tschetschenische „Karthago“.6Doch manchmal wird die Hetze nicht von pickligen Teenagern ausgelöst, sondern von Staatsmännern. 2016 kommentierte Gadschimet Safaralijev, damals Vorsitzender des Komitees der Staatsduma für Nationalitäten, die Teilnahme des Modells Albina Ildarovaja am „Miss Russland“-Wettbewerb und empfahl ihr zu verschweigen, dass sie aus Dagestan komme. Grund dafür waren Fotografien von Albina im Bikini, was für die Wettbewerbsteilnahme obligatorisch war.7
Das Thema Frau ist ein wunder Punkt im Kaukasus. Doch wenn man bedenkt, wie genau „eigene“ und „fremde“ Frauen beobachtet werden und wie schnell sich Gerüchte über sie verbreiten, erhält man den Eindruck, dass kaukasische Gesellschaften über nichts anderes sprechen. Doch mit Leuten von außerhalb spricht man nur sehr ungern über das Thema. „Im Kaukasus zeigen sich patriarchale Strukturen stärker als in anderen Regionen Russlands“, sagt die Soziologin Irina Kosterina, Koordinatorin des Programms „Gender-Demokratie“ der Heinrich Böll-Stiftung. Lokale Forscher und Journalisten schreiben gerne über die „besondere Rolle der Frau in der kaukasischen Gesellschaft“, nicht aber von ihren Problemen. Besonders den kaukasischen Männern passt das Thema nicht, weil sie glauben, dass jede Benennung von Frauenrechtsverletzungen eine kollektive Nestbeschmutzung sei und ihre Reputation beschädige.

Eine neue Generation hat die Wahl
2016 hat eine Forschergruppe vom Gajdar-Institut für ökonomische Politik unter der Leitung von Irina Starodubrovskaja eine Studie über die Werte der dagestanischen Muslime durchgeführt.8Dabei stellte sich heraus, dass sich im unruhigen Dagestan 60 Prozent der Befragten „sicher“ fühlen und 85 Prozent sich als „glücklich“ und „eher glücklich“ bezeichneten. Der Fragebogen enthielt auch Fragen zur Familie und zum Verhältnis zu Kindern. Generell befürworteten ältere Personen, dass Frauen einem Beruf nachgehen, und 90 Prozent bestätigten, dass Frauen arbeiten können, solange jemand anders die Kinder betreut. Bei der jüngeren Generation befürworteten dies hingegen nur 64 Prozent, und unter den Anhängern des „nicht traditionellen Islam“ (den sog. Salafisten) waren es nur 59 Prozent. Doch letztere erwiesen sich als toleranter bei der Frage, ob Frauen bei der Suche nach einem Mann die Initiative ergreifen dürfen: 33 Prozent waren dafür, während dies in der Gruppe der „säkularisierten Muslime“ nur 9 Prozent für zulässig hielten.
Darauf folgte die Bildungsfrage. Als Einleitung diente folgende Situation: Ein nichtsnutziger Sohn, eine hochintelligente Tochter und ein Familienvater, der nur einem Kind eine Ausbildung bezahlen kann. 59 Prozent der Befragten schlugen vor, die Tochter weiterzubilden, doch unter den Jungen war diese Ziffer tiefer, nämlich 49 Prozent. Für die Option, der Tochter die Wahl zu lassen, waren 40 Prozent, und 19 Prozent antworteten, dass man sie verheiraten solle.
Die konservativen Vorstellungen der Jugend über Frauenrechte zeigten sich auch in einer Talk Show im dagestanischen Fernsehen zum Thema „Die Lage der Frauen im Kaukasus“.9Neben den Panelteilnehmenden saßen Studierende der Rechtsakademie im Publikum. Nur zwei von ihnen beantworteten die Frage „Haben Frauen in Dagestan Probleme?“ mit Ja. Doch scheinbar hatte einer von ihnen die Frage falsch verstanden, der andere erwies sich als standhafter und beharrte darauf: „Ja, es gibt Probleme! Viele Mädchen kleiden sich nicht ordentlich!“
In derselben Sendung wurde darüber gestritten, was für die Frau wichtiger sei – Familie oder Karriere. Die Studentinnen wurden gefragt, was sie tun würden, wenn ihnen der Ehemann verbieten würde, das Studium weiterzuführen oder nach dem Studienabschluss zu arbeiten? Es fand sich keine einzige, die geantwortet hätte, dass sie sich, ihre Pläne und das Recht, ihr Leben selbst zu gestalten, durchsetzen wolle. Darauf folgte eine weitere Frage: „Hat denn irgendjemand, und sei es ein nahestehender und geliebter Mensch, das Recht, Ihnen, erwachsenen Menschen, etwas zu erlauben oder nicht zu erlauben?“ Im Studio verbreitete sich ein unangenehmes Schweigen, das von einer starken weiblichen Stimme gebrochen wurde: „Ja, er hat!“. Wie sie darauf komme? „Er trägt für mich die Verantwortung!“
In der Tat, doch trägt ein Mann keine Verantwortung dafür, dass seine Schwester glücklich und sicher lebt, sondern eher dafür, dass sie sich an die Regeln hält. Dafür braucht es Kontrolle. Eine Kollegin von mir, die einige Monate in Tschetschenien gearbeitet hat, scherzte: „Wenn ein junger Tschetschene im Laufe einer Stunde nie auf sein iPhone schaut, ist seine Schwester bereits verheiratet!“Der Scherz wurde nicht verstanden, so dass sie ihn erklären musste: „Nun, wenn die Schwester verheiratet ist, muss sie ihr Mann kontrollieren. Doch wenn sie nicht verheiratet ist, dann muss ein ‚ordentlicher’ tschetschenischer Bruder alle lokalen Verschiebungen ihres Telefons verfolgen.“

Eine „andere Bestimmung“?
Was die Ungleichheit der Geschlechter betrifft, so geht es oft um Lohnungleichheit, um Chancenungleichheit für Frauen mit denselben Qualifikationen wie Männer, und um die Liste der für Frauen gesetzlich verbotenen Berufe. Im Kaukasus ist diese Liste viel länger, und man kommt mit ihr nicht erst in Berührung, wenn sich die Frage der Berufswahl stellt, sondern oft bereits in der frühesten Kindheit, wenn ein fünf-, sechsjähriges Mädchen gefragt wird, was es gerne einmal werden möchte, wenn es groß ist?
Sarina Beksalova, eine Lehrerin aus Inguschetien, die ich um einen Kommentar bat, hat sich nicht mit wenigen Sätzen begnügt, sondern schrieb mir einen langen Brief. Es ist ein sehr bitterer und durchdringender Brief. Wenn ich sie nicht kennen würde, hätte ich nicht geglaubt, dass diese schmale, junge Frau in bodenlangem Kleid und Hidschab so etwas schreiben kann. Hier folgen zwei Ausschnitte daraus zusammen mit ihrer Unterschrift, auf deren Publikation Sarina bestanden hat:
„In meinen Gesprächen mit Schülerinnen erzähle ich ihnen oft von der Vielfalt der Berufe in der ganzen Welt. Das sind sowohl Pinguin-Aufsteller,10Meeresbiologen, Archäologen, Multiplikatoren, freischaffende Korrespondenten, Matrosen usw. Die Mädchen hören begeistert zu, stellen interessante Fragen, sind ganz aufgeregt. Dann wird unsere Versenkung in eine lichte Berufswelt voller Feuereifer durch die Aussage des ersten Mädchens gestört, das sich zu öffnen wagt: ‚Mich lassen sie nicht Archäologie studieren. Ich bin ein Mädchen und muss einen Mädchenberuf wählen.’ Auf sie folgen weitere bittere Aussagen des zweiten, dritten, zehnten Mädchens …
In der Regel ist den Mädchen der Weg zu vielen Tätigkeiten versperrt, weil sie eine ‚andere Bestimmung’ haben, und ‚weil der Mann klüger und stärker ist / die Frau sich in allem der Familie unterordnen muss / Mädchen nicht das Recht haben, außerhalb der Republik zu studieren / die Meinung der Frau nicht zählt’. Eine Frau kann man zur Heirat zwingen, wenn es ihre Verwandten väterlicherseits für notwendig erachten. Ein Scheidungsprozess kann nur mit Erlaubnis der Männer der Familie eingeleitet werden. In unserer Gesellschaft verliert eine geschiedene Frau noch das kleine Gewicht, das sie als ‚unschuldiges’ Mädchen oder als verheiratete Frau noch gehabt hat.
Absurd ist auch, dass eine ‚Witwe‘, eine ‚geschiedene Frau‘ und eine ‚Frau liederlichen Verhaltens‘ in der inguschetischen Sprache mit einem einzigen Wort bezeichnet wird: schijro. Ich denke, ich muss nicht weiter erklären, wie schwer es für eine Geschiedene oder eine Witwe in einer patriarchalen Gesellschaft sein kann, in der jeder die Bedeutung des Status ‚schijro’ so verstehen kann, wie er will. Doch es ist Zeit, dass wir Frauen entscheiden, welche Rolle wir für uns in welcher der Gemeinschaften der Welt auch immer bestimmen, und wie diese Wahl diesen oder jenen Status beeinflusst (oder überhaupt beeinflusst). Sarina Beksalova, schijro.“

Anmerkungen

1) https://hudoc.echr.coe.int/eng#{"fulltext":["\"BOPKHOYEVA%20v.%20RUSSIA\""],"itemid":["001-152370"]}

2) https://www.srji.org/news/2014/10/kizilyurtovskiy-rayonnyy-sud-dagestana-vynes-obvinitelnyy-prigovor-po-delu-ob-ubiystve-chesti-/

3) https://memohrc.org/ru/news/chechnya-preniya-i-prigovor-na-sude-po-ubiystvu-chesti

4) https://newtimes.ru/articles/detail/88126/

5) https://www.srji.org/news/2015/12/rossiya-podtverdila-v-evropeyskom-sude-diskriminatsiyu-materey-na-severnom-kavkaze/

6) https://meduza.io/feature/2017/09/12/esli-uznayu-chto-vaynahskaya-semya-ubila-svoyu-doch-za-prostupok-to-budu-stoya-hlopat-im

7) https://regnum.ru/news/2117837.html

8) https://etokavkaz.ru/obshchestvo/izmerit-musulmanina

9) https://www.youtube.com/watch?v=1sTDA9Y1Lwk&t=109s

10) Anm. d. Red.: vgl. https://www.independent.ie/world-news/and-finally/edinburgh-zoo-has-denied-it-employs-a-penguin-erector-37236676.html

Übersetzung aus dem Russischen: Regula Zwahlen.

Das russische Original des Beitrags erschien am 16. Mai 2018 auf: www.opendemocracy.net/ru/prava-zhenzhin-na-kavkaze/.

Svetlana Anokhina, Journalistin und Chefredak­teurin von daptar.ru, einer Web-Plattform für Frauen im Nordkaukasus.

pdfRGOW 6/2019, S. 23–25.

Foto: Vladimir Sevrinovskij (daptar.ru)

Innere Konflikte in den orthodoxen Kirchen der Ukraine

Bohdan Ohultschanskyj

In beiden orthodoxen Kirchen in der Ukraine lässt sich ein Wettstreit von konservativen und modernisierenden Kräften beobachten. Dabei sind die Rollen keineswegs klar verteilt. Auch in der neuen Orthodoxen Kirche der Ukraine bleibt abzuwarten, ob den ehemaligen Kircheneliten und den auf Erneuerung drängenden Laien der gemeinsame Aufbau neuer Strukturen gelingt. – R. Z.

Die Verleihung der Autokephalie an die Orthodoxe Kirche der Ukraine (OKU) war für viele ein unerwarteter Blitz am kirchlichen Firmament. In ihm komprimieren sich sämtliche Probleme der Orthodoxie des 21. Jahrhunderts. Um die Perspektiven des orthodoxen Christentums sowohl in Osteuropa als auch weltweit besser zu verstehen, muss man die Hauptbewegkräfte betrachten, die auf dem Gebiet des tausendjährigen Kiewer Christentums einen spannungsgeladenen Kampf ausfechten. Diese sind unter zwei Aspekten zu betrachten: erstens hinsichtlich konservativer und modernisierender Tendenzen, und zweitens bezüglich globaler und autonomistisch-isolationistischer Trends. Diese Aspekte sind ähnlich, aber nicht identisch.

Aktuelle Situation der orthodoxen Kirchen
Die zahlenmäßig größte Konfession des Landes ist momentan die Ukrainische Orthodoxe Kirche (UOK, Moskauer Patriarchat), die über große materielle und personelle Ressourcen verfügt. Bis jetzt ist der östliche (linksufrige) Teil der Ukraine und des ukrainischen Südens praktisch kaum betroffen von Gemeindeübertritten zur OKU wie im Westen der Ukraine. Die relativ stabile Situation der UOK in diesen Regionen verweist jedoch weniger auf deren unbestrittene gesellschaftliche Stellung als vielmehr auf eine Schwäche ihrer Opponenten. Gemäß den letzten soziologischen Umfragen von 2018, also noch vor der Verleihung des Tomos durch das Ökumenische Patriarchat, war der Anteil von Gläubigen, die sich zur UOK zählten, auch im Osten (bis 20 Prozent) und im Süden (etwa 10 Prozent) nicht sehr hoch, doch verfügt die Kirche in diesen Regionen gegenüber der OUK über ein Vielfaches an Gemeinden. Deshalb bleibt die UOK insgesamt ziemlich ruhig. Überhaupt neigt man in der Kirchenleitung der UOK dazu, die in den letzten Jahren entstandenen Probleme mit subjektiven Faktoren zu erklären – mit der Feindseligkeit der derzeitigen Regierung ihr gegenüber. Sobald sich das ändere – und davon sind viele in der UOK mit Bezug auf die Präsidentschaftswahlen überzeugt –, würden für die UOK in der Ukraine wieder angenehmere Bedingungen herrschen.

Die OKU befindet sich in einem Zustand des administrativen Aufbaus und der Mobilisierung von Ressourcen. Gleichzeitig bemühen sich Vertreter der Kirchenleitung des ehemaligen „Kiewer Patriarchats“ um eine Bewahrung ihres Einflusses (damit ist nicht nur das ehemalige Kirchenoberhaupt, Filaret (Denisenko) gemeint, sondern auch Erzbischöfe – einflussreiche Leiter der großen Eparchien im Westen der Ukraine). Die OKU und der Teil der Gesellschaft, der sie unterstützt, verfügen zurzeit über nicht genügend Hebel, um eine Bewegung hin zur ukrainischen Kirche im Osten, Süden und teils im Zentrum der Ukraine, wo die praktische Religiosität nicht stark ist, zu fördern. Problematisch ist zudem der Anschluss von städtischen Gemeinden an die OKU, weil die Zugehörigkeit eines Stadtbewohners zu einer bestimmten Kirchgemeinde juristisch unbestimmt ist – im Gegensatz zur meist klaren Zugehörigkeit eines Landbewohners zur Kirchgemeinde seines Wohnorts. Was die Priester betrifft, so nehmen viele eine abwartende Position ein, besonders in den Städten. Ihre Position wird nicht von der Mehrheit der Stadtbewohner, sondern von den ständigen Gemeindegliedern bestimmt, unter denen das Zugehörigkeitsgefühl zur UOK stärker ist.

Konservative Strömungen in beiden Kirchen
Die Orthodoxie, insbesondere die russische, wird von den anderen Zweigen des Christentums traditionell als Bollwerk des Konservatismus betrachtet. So wird oftmals davon ausgegangen, dass sich der Konservatismus in der UOK nicht vom russischen unterscheide, und dass die Gläubigen der OKU modernisierungsfreudiger seien. In Wirklichkeit ist jedoch alles ein wenig komplizierter.

Der Konservatismus in der russischen Orthodoxie ist ein Phänomen des traditionellen, viele Jahrhunderte währenden russischen Isolationismus, der der äußeren Welt mit dem „falschen“ Christentum (vor allem dem „häretischen“ katholischen und protestantischen Westen) nicht traut. Diese Verschlossenheit ist eine Folge der Furcht, bei der Begegnung mit dem „verdorbenen“ Einfluss von außen das Heiligtum und die Ideale des Glaubens zu verlieren. Deshalb eignet der russischen Orthodoxie ein extremer Paternalismus, bei dem der mächtige Staat (früher das Imperium) die Vaterfigur darstellt, der die Kirche als Grundlage der nationalen und staatlichen Identität mit aller Kraft verteidigt.

Die konservativen Werte der ukrainischen Orthodoxie unterscheiden sich ein wenig von den russischen. Zwar lehnt auch sie die westliche säkulare Welt und das westliche Christentum als Einflüsse ab, die die religiöse und nationale Identität bedrohen. Doch der ukrainische orthodoxe Konservatismus sieht seinen Verteidiger nicht im permanent schwachen ukrainischen Staat. Daher sucht er seine Stütze in religiösen Heiligtümern, so sind zum Beispiel bei fundamentalistischen Gläubigen der UOK Klöster populär: die Potschajever Lavra oder Bantscheny, ein Kloster an der rumänischen Grenze, das vom ultrakonservativen Bischof Longin (Schar) gebaut wurde, der in der Liturgie Patriarch Kirill nicht mehr gedenkt, seit dieser sich mit Papst Franziskus getroffen hat. Maßgebend für Konservative sind auch Bischöfe und „Starzen“, Vorsteher der großen Klöster oder das Oberhaupt der UOK, Metropolit Onufrij (Beresovskij) von Kiew.

Konservative gibt es auch in der OKU, doch berufen sie sich auf das ideale Bild einer authentischen ukrainischen Orthodoxie, deren einstige Blüte von der russischen imperialen Orthodoxie verdorben worden sei. Sie hegen die Hoffnung, dass nach der Befreiung vom Einfluss Moskaus die besten Eigenschaften der ukrainischen Orthodoxie wiedererstehen werden: Volksnähe, eine demokratische Haltung, Kunstsinn, schöpferische Freiheit. Sie gehen vom besonderen Wert einer traditionellen Volksreligiosität aus. Möglicherweise kann von hier ein gewisser schöpferischer Impuls ausgehen, doch nur unter der Bedingung eines kritischen und nüchternen Verhältnisses zu sich selbst.

Modernisierungsbestrebungen
Metropolit Volodymyr (Sabodan, 1935–2014) hat in seinen letzten Jahren als Oberhaupt der UOK verstanden, dass eine Erneuerung der Kirchenleitung notwendig ist. Große Bedeutung kam damals Informationsprojekten zu: offenen Plattformen für den Dialog mit der Gesellschaft über aktuelle Fragen. Diese Projekte wurden von Vertretern der jüngeren Generation geleitet, von denen sich die besten nun der OKU angeschlossen haben. Leider wurden die Tätigkeiten dieser Gruppe in den letzten Jahren der Präsidentschaft von Viktor Janukovytsch vom Staat zurückgedrängt, der bedingungslose Unterstützung forderte. Die neue Kirchenleitung der UOK unter Metropolit Onufrij hat sich seit 2014 prinzipiell der Zusammenarbeit mit der neuen, ihres Erachtens nationalistischen und antirussischen Regierung verweigert.

Außerdem pflegen die Erzbischöfe der UOK enge Kontakte zu Oligarchen und Großunternehmern, mit deren Hilfe sie großzügige Spenden für den Bau von Kathedralen gesammelt und wirkmächtige Veranstaltungen durchgeführt haben, z. B. Kreuzprozessionen zur Anbetung von aus Griechenland oder Palästina hergebrachten Reliquien und Ikonen (s. RGOW 2/2019, S. 26–27). Deshalb kann man mit Blick auf die gesamte UOK von keinerlei modernen Veränderungen sprechen. Das schließt jedoch das Vorhandensein von interessanten Aktivitäten auf der Ebene der Gemeinden oder einzelner Klöster nicht aus – Jugend- und Sozialarbeit, die relative schöpferische Freiheit einzelner Theologen usw. Doch diese einzelnen Bemühungen beeinflussen den steten Fundamentalismus der gegenwärtigen Kirchenleitung überhaupt nicht, die alle modernisierenden Erscheinungen scheut. Ebenso versteht man in dieser Kirche die ukrainische Zivilgesellschaft nicht, weshalb man sie fürchtet und ignoriert.

Auch in der OKU gibt es viele Gläubige, die wesentliche Veränderungen fordern. Solche Veränderungen unterstützt auch ein Teil ihrer Bischöfe (was bei der UOK überhaupt nicht der Fall ist). In den letzten Wochen hat eine große Zahl von Laien, Priestern, Religionsspezialisten und Intellektuellen eine Deklaration mit dem Titel „Zehn Thesen zur OKU“ unterschrieben.1 In diesem Text werden konkrete Vorschläge bezüglich aller wichtigen „wunden Punkte“ der postsowjetischen Orthodoxie unterbreitet. Dazu gehören eine permanente, breit angelegte Ausbildung von Laien, deren Beteiligung an der Entscheidungsfindung, Transparenz beim Führungs- und Finanzsystem, aktive Sozialarbeit, ein offener und vielfältiger Dialog mit der Weltorthodoxie.

Demgegenüber steht die Tatsache, dass die Tradition der russischen, sog. „synodalen“ Kirchenleitung vom ehemaligen „Kiewer Patriarchat“ gänzlich übernommen wurde, und dass praktisch die gesamte ehemalige Führungselite dieser Kirche auch innerhalb der OKU an der Macht bleibt. Deshalb ist die Konfrontation von Alt und Neu in jedem Fall unausweichlich.

Zukünftige Herausforderungen
In der Geschichte der Orthodoxie wird das Dogma über die Heiligkeit der Kirche nicht selten als Dogma über ihre Unveränderlichkeit interpretiert. Die populäre Auslegung dieser These lautet: Die Kirche existiert gerade deshalb schon seit 2 000 Jahren, weil ihre Struktur unzerstörbar ist. Die Konservativen in der UOK müssen sich bei der Verteidigung ihrer Position natürlich nicht nur auf ihre eigenen Kräfte verlassen. Sie verfügen über nicht gerade spärliche Ressourcen und werden öffentlich von einem der mächtigsten Oligarchen der Ukraine unterstützt, der aus Russland stammt. Man kann davon ausgehen, dass in seiner gewaltigen materiellen Unterstützung nicht nur persönliche Mittel stecken. Die Konservativen nutzen jede Gelegenheit öffentlicher Unterstützung nicht nur aus Russland (was ihr Image in der Ukraine negativ beeinflusst), sondern auch von anderen orthodoxen Lokalkirchen, die im Konflikt zwischen Konstantinopel und Moskau auf Seiten Moskaus stehen. Die gegenwärtigen Positionen, die die UOK verteidigt, werden so vermutlich nur eine kurzfristige oder mittelfristige Perspektive haben. Zudem hängt die Kirche in ihren Prinzipien stark vom geopolitischen Gleichgewicht ab, also vom Grad der Unterstützung aus Moskau. Sollte sie diese aus irgendwelchen Gründen verlieren, kann das für die UOK im Bankrott enden.

In der OKU ist man sich der Notwendigkeit bewusst, aus der Isolation herauszufinden, in der sich das „Kiewer Patriarchat“ ohne theologische und liturgische Gemeinschaft mit der Weltorthodoxie jahrelang befunden hat. Doch die Folgen solcher Isolation haben das Bewusstsein von Priestern und Laien beeinflusst und verschwinden nicht so schnell. Nichtsdestotrotz weiß man in der OKU, dass zwischenkirchliche Kontakte notwendig sind. Zwar sind zurzeit offizielle Kontakte nur mit dem griechischen Teil der Weltorthodoxie möglich, doch die Palette an Möglichkeiten wird sich mit der Zeit vergrößern.

So muss man zurzeit die Präsenz von zwei einflussreichen Kräften in der ukrainischen Orthodoxie anerkennen. Das bringt ein Element der Konkurrenz in das religiöse Leben der Ukraine und fordert von den Gläubigen Selbstbestimmung und aktive Beteiligung sowie von den Kirchen ein überzeugendes Zeugnis vom geistlichen und nicht politischen Fundament ihres Wirkens. Zweifellos werden die orthodoxen Lokalkirchen die kirchliche Entwicklung in der Ukraine aufmerksam verfolgen, und diese die Gesamtorthodoxie beeinflussen.

Anmerkung
1)  https://risu.org.ua/en/index/monitoring/74683/.

Übersetzung aus dem Russischen: Regula Zwahlen.

Bohdan Ohultschanskyj, Priester der UOK, Sekretär der Allukrainischen Orthodoxen Pädagogischen Gesellschaft, Redaktor von http://christian-culture.in.ua.

pdfRGOW 4-5/2019, S. 23-24.

„Losing my religion“ – der ukrainische Sowjetmodernismus und wir

Ievgeniia Gubkina

Das architektonische Erbe der Sowjetzeit in der Ukraine fällt nach und nach der Zerstörung anheim. Mit einer Dokumentationsreise und einem Buch kämpfen eine Architektin und ein Fotograf für den Erhalt dieses Erbes. Ernüchtert von der schlechten Qualität der Objekte und der politischen Realität beschreiben sie ein differenzierteres Verhältnis zum sowjetischen „Modernismus“, seinen Architekten und deren sozialpolitischen Kontext. – R. Z.

Weltweit hat im vergangenen Jahrzehnt das Interesse an der sowjetischen Architektur zugenommen. In der Ukraine hingegen ist gegenwärtig alles „Sowjetische“ mit einem Stigma behaftet, und deshalb wird ihr architektonisches Erbe zielstrebig zerstört, wenn nicht gar ausgerottet. Ende Mai präsentieren der Fotograf Alex Bykov und ich an der Kiewer Buchmesse unser Buch „Soviet Modernism, Brutalism, Post-Modernism. Objects and Structures“ (Berlin 2019). Das Buch basiert auf wissenschaftlichen und Feldforschungen und stellt den Versuch dar, die sowjetische Nachkriegsarchitektur in der Ukraine einer Revision zu unterziehen und neu zu bedenken. Alex Bykov dokumentiert die meisten Objekte in ihrem gegenwärtigen Zustand in ihrer realen Umgebung. Meine Analyse soll die Schichten der sowjetischen Nachkriegsarchitektur im globalen, historischen und politischen Kontext freilegen sowie die Gründe, Logik und Akteure der Bauprozesse präsentieren. Zur Beschreibung der sowjetischen Architektur verwenden wir neben dem etablierten Begriff „Modernismus“ zusätzlich die Begriffe „Brutalismus“ und „Postmodernismus“. Zudem engagieren wir uns für den Erhalt der sowjetischen modernistischen Architektur und versuchen in diesem Buch, die Einstellung einer neuen Generation junger ukrainischer Architekten zum Erbe der sowjetischen Ukraine darzustellen.

Das Buch ist für uns zu einem Abenteuer der besonderen Art geworden: Wie ein „road movie“ oder „travelogue“ stellt der Weg zum Buch eine Suche dar, die nicht weniger wichtig war als das Resultat. Wir sind das Projekt mit wissenschaftlichen Fragen angegangen, sind aber daraus mit völlig neuen, noch komplexeren Fragen hervorgekommen. Nach einem Jahr der Erforschung unserer geliebten architektonischen Objekte hat das Projekt uns und unser ursprüngliches Verhältnis zum Modernismus verändert.

Wer waren wir?
Bereits 2017 hielt Alex Bykov einen Vortrag mit dem Titel „Wo ist der Modernismus, und wo bin ich?“, in dem er die eigene Rolle im Umgang mit dem modernistischen Erbe reflektierte. Von uns, der Generation „junger Architekten“ oder „junger Forscherinnen“ wird viel und alles Mögliche erwartet: Wir sind die neue ukrainische Generation, die nach dem Majdan die alte Garde ablösen soll. In uns sieht man eifrige Aktivisten, junge „decision makers“ und „changers“, Propheten einer neuen Architektur und Urbanistik, einer kreativen Ökonomie, die fähig sind, den Gang der Ukraine (wenn nicht gar der ganzen Welt) voranzutreiben. Andere träumen davon, in uns Revolutionäre, eine „neue Welle“ oder eine „zornige Generation“ zu sehen.

Alex und ich sind beide 1985, an der Schnittstelle der Epochen geboren – zwischen der Sowjetunion und der unabhängigen Ukraine. Wir können uns mutig als sowjetische „Millenials“ bezeichnen. Nur sehr vage erinnern wir uns an die Perestrojka und den Zerfall der UdSSR, die Formierung neuer politischer Verhältnisse und an eine Reihe tiefer ökonomischer Krisen. Wir wuchsen in den sog. „wilden 1990er Jahren“ auf und immatrikulierten uns in den „stabilen“ 2000er Jahren an den ukrainischen Hochschulen für Architektur. Wir kommen beide aus Architekten-Dynastien, versuchten mit allen Kräften den Beruf zu beherrschen und uns eine „architektonische“ Weltsicht zuzulegen. Dabei erhielten wir noch eine sowjetische Architekturausbildung in einem bereits nicht mehr sowjetischen Land. Wie für alle sowjetischen Architekten waren Le Corbusier und Oscar Niemeyer unsere Lehrmeister. So strebten wir in einem vollkommen „sowjetischen“, im Grunde modernistischen Geist stets danach, einen Durchbruch zu vollbringen. Wie alle vorangegangenen Generationen träumten wir davon, der Welt eine ganz besondere Konstruktion auf der Grundlage des spezifischen Erbes des postsowjetischen Landes zu bieten. Wir setzten die Prioritäten bei Talent, kühnen und frischen Perspektiven, und wir strebten danach, Probleme weder zu verneinen noch zu verbergen.

Gleichzeitig war es damals normal, alles „Sowjetische“ und damit auch die sowjetische Architektur zu verurteilen. Im postsowjetischen Raum triumphierte der kommerzialisierte Postmodernismus, die lokalen Architekten verachteten selbstvergessen den Modernismus und sagten sich von seiner Sprache, Methode und Ethik los. Diese Entwertung löste in uns automatisch Widerstand und Protest aus und damit auch den Wunsch, das Phänomen der sowjetischen Architektur auf unsere Art zu betrachten. Gerade während unserer Studienzeit zerfiel die „sowjetische Stadt“ endgültig, und auf ihrem Skelett wuchs ein vollkommen hässliches Hybrid. Daran gaben wir traditionellerweise unseren „Eltern“ die Schuld. Vor diesem Hintergrund erschienen uns die sog. „Sechziger“ als verführerische und ehrwürdige Lehrmeister: Unsere beruflichen „Großeltern“ mit ihren puristischen Kästen und den aus einer anderen Realität stammenden kosmischen Formen.

Der „Sowjettrend“
Viele glauben, der „Sowjettrend“ im postsowjetischen Raum sei von Ausländern entdeckt worden. Doch verhält sich die Sache natürlich ein wenig anders. Neben den gewaltigen Bibliotheken an sowjetischer Architekturliteratur gab es in unserer Studienzeit bereits eine ziemlich kritische Auseinandersetzung damit: Ausstellungen, Publikationen und Zeitschriften über das Erbe des Modernismus. Hier sind die Beiträge der Historikerin Anna Bronovizkaja und des Kunstwissenschaftlers Nikolaj Malinin zu nennen wie auch der Einfluss der Fachzeitschriften Projekt International und Projekt Rossija. In Charkiv erschien jahrelang die Zeitschrift Vaterpas, die eine Plattform für die Architekten der älteren Generation darstellte. Zu einer echten Chronik der Architektur der 1990er und 2000er wurde das Architekturjournal A.S.S. mit Beiträgen über den ukrainischen Modernismus. So erschien 2005 eine skandalträchtige Nummer der Zeitschrift mit dem Titel „Zauberhafter Ava“, die dem Architekten Avraam Milezkij gewidmet war und in der Architektenzunft für heftige Reaktionen sorgte. 2007 gesellte sich Alexander Burlak neben Xenija Dmitrienko zu den Autoren von Beiträgen über den sowjetischen Modernismus. 2013 organisierte Alex Bykov eine Ausstellung und eine Nummer der Zeitschrift Objekt über das Schaffen des Architekten Eduard Bil’skij. 2015 organisierten Alex Bykov, Alexander Burlak und Alexej Radynskij die Ausstellung „Überbau“ im Zentrum für visuelle Kultur in Kiew.

Mein eigener Weg zur Nachkriegsarchitektur führte durch die Architektur der Zwischenkriegszeit. Als Ureinwohnerin der sozialistischen Trabantenstadt „Neues Charkiv“, die Anfang der 1930er Jahre für die Arbeiter der Charkiver Traktorenfabrik gebaut worden war, habe ich meine Bachelor- und Magisterarbeiten der Analyse und Projektvorschlägen zur Rehabilitation dieses Stadtteils gewidmet. Zum Thema meiner nicht verteidigten Dissertation wurden dann die Entwicklungsperspektiven der sozialistischen Städte (sozgorod) in der Südostukraine. Der Übergang zur Nachkriegsarchitektur geschah 2013 aufgrund einer Einladung von Olga Kasakovaja, die die Architektur der sowjetischen Tauwetter-Periode erforscht, zur Konferenz „Sowjetischer Modernismus: Formen der Zeit“, an der ich einen Vortrag über die Architektur der Charkiver Metro hielt. Doch der wirkliche „Sprung“ in die völlig andere historische Periode war der Vorschlag von Philipp Mojser, ein Buch für den deutschen Verlag DOM publishers über die letzte Planstadt der UdSSR zu schreiben – über Slavutytsch (Berlin 2015), das 1988 nach der Tschernobyl-Katastrophe gebaut wurde.

Von der Forschung zum Aktivismus
Die Ereignisse des Majdan haben das Leben des größeren Teils der ukrainischen Gesellschaft verändert. Ich bin da keine Ausnahme. Damals erkannte ich die aktivistische, politische Komponente meiner Tätigkeit – die Notwendigkeit, Veränderungen in der Gesellschaft mitzugestalten. So wurde ich 2014 Mitgründerin der NGO Urban Forms Center, die sich mit Städteforschung und Fragen des Studiums und des Erhalts des Erbes befasst. Unsere Organisation hat bereits eine Reihe von Konferenzen durchgeführt, darunter „Die Universalität der Phänomene des Saporoscher Modernismus und der Bauhaus-Schule“ 2017, sowie andere Veranstaltungen wie das urbanistische Kolloquium „Atomstädte: Planstädte in der gegenwärtigen Gesellschaft“ und das Forum „Charkiv: Inventarisierung“. Seit 2015 arbeite ich auch als assoziierte Forscherin am Zentrum für Stadtgeschichte Mittelosteuropas in Lviv, wo ich eine Serie von „Urban Summer Schools: Visions and Experiences“ koordinierte. Bedeutsam für die Erweiterung meiner Methodologie war die Zusammenarbeit mit der Heinrich Böll-Stiftung in der Ukraine und mit Julija Popova, mit denen ich das Projekt „Modernistinnen“ (Modernistki) realisierte, mit Konferenzen zu Gender-Fragen in Kunst, Architektur und Städtebau. So gewannen meine wissenschaftlichen Ansichten eine aktivistische und feministische Optik, und meine Interpretation der Forschungsobjekte erhielt eine politischere Dimension.

Entdeckungsreisen
Das Buchprojekt zum sowjetischen Modernismus, Brutalismus und Postmodernismus hat tiefe Wurzeln. Alex Bykov und ich wussten bei unserer ersten Begegnung 2014, dass wir „irgendetwas“ zusammen machen müssen – so ähnlich waren unsere Biographien und Ideen. Wir begannen Material in Archiven und Bibliotheken zu sammeln, Architekturobjekte zu dokumentieren, Bücher und Zeitschriften in Antiquariaten zusammenzukaufen und vor allem lange Interviews mit sowjetischen Architekten zu führen. Ich erarbeitete eine sich stets erweiternde Datenbank mit modernistischen Objekten in der gesamten Ukraine und „ermittelte“ nicht nur im Internet und Archiven, sondern auch dank eines Netzes von Aktivisten, Historikern und Landeskundlern wie auch Personen, die sich auf meine Anfrage meldeten: „Gibt es in Ihrer Stadt etwas ‚Sowjetisches’?“ Alex begab sich auf Expeditionen in eine gewaltige Anzahl von Städten und Ortschaften der Ukraine, um Gebäude der Nachkriegsarchitektur zu fotografieren.

Dabei trieb uns das Entdeckerfieber. Wir suchten hauptsächlich die unmittelbare Interaktion mit den Architekturobjekten. Doch noch viel wichtiger war der Austausch mit den lokalen Bewohnern über das Schicksal dieser Gebäude: Die Architektur ist verwachsen mit den Geschichten und Schicksalen der Menschen wie auch mit Landschaften. Auf einmal wurde sie lebendig, greifbar und subjektiv. Darüber hinaus begann sie zu sprechen, und wir mussten sie übersetzen. Bereits die ersten Beobachtungen erstaunten uns: erstens, die unerwartet hohe Anzahl, das weit verzweigte Netz und die Verbreitungsdichte modernistischer Objekte in der Ukraine, und zweitens, das kolossale Ausmaß ihrer Zerstörung. Wir fragten uns: Tragen wir neben der Ausbeutung der „exotischen Ruinen“ der sowjetischen Periode eine Verantwortung? Sollen wir angesichts der Zerstörung und Erinnerungsverweigerung neutral bleiben, oder sollen wir diese Objekte nicht vielmehr verteidigen?

So erkannten wir: Ungeachtet aller Arbeitserfahrung zum Thema „Modernismus“ sind wir das Buch mit einer Reihe krasser Stereotypen und Erwartungen angegangen. Die erste Anmaßung war die naive Überzeugung, dass unsere Forschungsobjekte wenn nicht von hoher, so doch mindestens von mittelmäßiger Qualität sein sollten. In der Realität entmutigte uns die extrem schlechte Qualität nicht nur der Ausführungen, sondern auch der Planungen. Jeder Forscher kennt die Versuchung, fanatisch demonstrieren zu wollen, dass sein Forschungsobjekt das einzigartigste, ungewöhnlichste und schlicht das beste ist. Dieses Risiko nimmt besonders vor dem Hintergrund der großen Anzahl der in der letzten Zeit publizierten Bücher und Alben zu, die den sowjetischen Modernismus als etwas besonders Verrücktes, Komisches und Unterhaltsames darstellen. Solche Publikationen folgen den Prinzipien des gegenwärtigen Marketings oder Tourismus und verwandeln eine Studie in eine Show und das Forschungsobjekt in ein kommerzialisiertes Verkaufsobjekt. Doch in unserer postkolonialen Situation müssen wir nüchtern anerkennen, dass ein Objekt nicht dazu verpflichtet ist, attraktiv oder „genießbar“ zu sein. Das wirft eine ganze Reihe ethischer Fragen in Bezug auf das Verhältnis zwischen dem Forscher und seinem Objekt auf. Einerseits zieht die Erkenntnis der unerwartet schlechten Qualität der Objekte neue und extrem wichtige Forschungsfragen nach sich, und andererseits ein Verständnis dafür, dass das Erbe, das wir studieren, verteidigen, ja sogar lieben, uns nichts schuldig ist, dass es nicht das beste in der Welt sein muss. Schließlich lieben wir unsere Großeltern auch nicht weniger, nur weil ihre Biographien nicht so beeindruckend sind wie diejenigen von Elisabeth Taylor oder Elvis Presley. Diese Einsicht führte unvermeidlich zu einem Missverhältnis von Anspruch und Realität.

Neue Perspektiven auf die Nachkriegsarchitektur
Lange wurde in der Praxis und Analyse der Architektur die Rolles des Architekten völlig überschätzt. Praktisch unser ganzes architekturhistorisches Narrativ basiert auf Beispielen erfolgreicher „Patriarchen“, herausragenden Männern und Schöpfern, die dank ihres Talents und ihrer Tatkraft geniale Ideen inkarnierten. Doch sogar wenn man alle sozialen, ökonomischen und politischen Faktoren beiseitelässt, zieht der Großteil der Objekte des sowjetischen Modernismus in der Ukraine diese Legende in Zweifel – und zerstört sie. In der sowjetischen Nachkriegsarchitektur spielte nicht der Geschmack von Architekten die entscheidende Rolle, sondern das staatliche System. Der kolossale Umfang an Schwierigkeiten und Hindernissen, die der wirtschaftliche Verwaltungsapparat hervorrief, hat schöpferischen Ausdruck, effiziente Arbeitsprozesse und unabhängige Entscheidungsfindung für Architekten praktisch verunmöglicht. Ungeachtet dessen kann man in der Nachkriegsarchitektur der Ukraine durchaus einen „Stararchitekten“ ausmachen: Avraam Milezkyj. Eine phänomenale Persönlichkeit, die über stilistischen Spielereien und politischen Veränderungen steht und eine reflexive Architektur schuf. Sein Erbe verdient größere Aufmerksamkeit, weil es nicht dank, sondern trotz (des Sowjetsystems) geschaffen wurde. Es ist eine Architektur des Widerstands.

Eine weitere festgefügte Annahme war, dass das ganze sowjetische Erbe homogen sei. Wenn wir von „sowjetischem Modernismus“ sprechen, meinen wir damit scheinbar, dass in den ganzen 40 Jahren ein und dieselbe Architektur geschaffen worden sei, was jedoch falsch ist. Die sowjetische Architektur kann ebenso periodisiert werden wie die Weltarchitektur, allerdings mit eigener Spezifik. Wenn wir also allen Objekten den Begriff „Modernismus“ anheften, erkennen wir bereits auf den ersten Blick, dass zwei Drittel der Objekte den grundlegenden Prinzipien des Modernismus zutiefst widersprechen. So passiert entweder ein Fehler oder eine Begriffsfälschung.

Wenn wir in der sowjetischen Nachkriegsarchitektur nach einer zweiten Welle des Modernismus suchen, die die Prinzipien der der 1920–30er Jahre fortführen, oder wenn wir versuchen, dem „Imperium des Bösen“ eine Architektur der grausamen und „militanten“ Moderne zuzuschreiben, dann suchen wir nach Wohnmaschinen à la Le Corbusier, den Doktrinen von Mies van der Rohe, dem Technokratismus von Louis Kahn, der Infernalität und dem Utopismus der sowjetischen Avantgarde. Wir suchen diese dort, wo die leichten und frivolen Konstruktionen der „sweat sixties“ aufblühen, oder wo sich schwerfällige und plumpe Theater und die Stadtexekutivkomitee-Gebäude der Breschnewschen Stagnation auftürmen, die kaum eine neue Lebensordnung verkünden. Wenn Forscher diese Gebäude als Objekte des kanonischen Modernismus kritisieren, treiben sie sich damit selbst in die Enge. Weil das, was sie kritisieren weder gemäß den Zielen noch den äußeren Charakteristiken Modernismus ist. So entstand das Bedürfnis nach äquivalenten Bezeichnungen – auf die Gefahr hin, schon wieder ein Stereotyp zu bemühen. Denn wenn wir das Erbe der Breschnew-Zeit nur nach dem Kriterium der Schwerfälligkeit „Brutalismus“ nennen, dann verleihen wir ihm damit eine „vertrauenswürdige Reputation“. Im Falle des sowjetischen Erbes funktioniert das allerdings so nicht, denn Brutalismus kann „schlecht“ sein, was seine Qualität, untalentierte Architekten oder seine Ziele betrifft, die von den Absichten der „zornigen Generation“ der britischen Brutalisten weit entfernt sind. Zudem kann er sich im Kern selbst widersprechen. So besteht der sowjetische Brutalismus schlicht nicht aus Eisen und Beton, sondern aus qualitativ schlechten Backsteinen, die mit dekorativen Steinplatten zugedeckt werden. Der sowjetische Brutalismus ist teuer, pompös, strebt nicht nach ingenieurtechnischer Innovation oder Anwendung zeitgenössischer Technologien. Er ist konservativ und nicht progressiv. Er ist ein Kind der Stagnation und des Kalten Kriegs.

Dasselbe gilt auch für den „Postmodernismus“. Eine lange Zeit war der Witz verbreitet, dass es in der UdSSR nicht nur keinen Sex geben könne, sondern auch keinen Postmodernismus –als leuchtendes Beispiel eines Oxymorons. Doch so sehr der Postmodernismus als Gipfel der Architekturentwicklung des 20. Jahrhunderts und als zutiefst reflexiver, intellektueller kritischer Stil oder gar als Methode gilt, die vor allem der Philosophie der Postmoderne entspricht, müssen die Sympathisanten des Postmodernismus dennoch anerkennen, dass es in der UdSSR nicht nur Sex, sondern auch Postmodernismus gab. Und dass auch der Postmodernismus nicht immer nur „gut“ und intellektuell anspruchsvoll ist, sondern mittelmäßig, unreflektiert und sogar langweilig sein kann, kurz: vielfältig.

Schließlich besteht das am meisten verbreitete Stereotyp darin, dass die Menschen die sowjetische Architektur nicht mögen. Als wir von Stadt zu Stadt, von Objekt zu Objekt reisten und mit sehr vielen Menschen diverser sozialer Gruppen und mit unterschiedlichem Grad des Interesses am Schicksal der Objekte sprachen, haben wir jedoch nur positive Reaktionen auf diese Architektur, Empörung über deren Zerstörung und vor allem einen tiefen Protest gegen den Verlust der sozialen und kulturellen Funktionen beobachtet, die der sowjetische Modernismus teilweise innehatte. Schon seit Jahrzehnten geistert in weltweiten wie auch in postsowjetischen Diskursen die Behauptung herum, dass die Architektur des Modernismus zerstört wird, weil sie irgendwelche „einfachen Leute“ als Nutzer dieser Architektur nicht verstehen oder annehmen würden. Aus meiner Sicht gibt es dafür keinerlei Beweise. Gefragt werden sie sowieso nicht: Ausgehend von den eigenen Zielen oder den Zielen des Big Business, mit dem die gegenwärtige Regierung oft korrupte Beziehungen unterhält, trifft im postsowjetischen Raum einzig die Regierung solche Entscheidungen. Die Gesellschaft und Aktivisten sind nicht nur aus dem Entscheidungsfindungsprozess komplett ausgeschlossen, sondern haben auch keine Möglichkeit, diesen Prozess zu beeinflussen.

Wer sind wir heute?
Beim Projektstart waren wir voller Enthusiasmus. Wir glaubten genau zu wissen, wie man alles korrigieren, verbessern und verändern kann. Als engagierte, nicht gleichgültige Forscher erlebten wir jede Objektzerstörung mit hundertfachem Schmerz und konnten uns nicht auf passive Kontemplation und Beobachtung beschränken. Angefüllt mit den Postulaten der „neuen Urbanistik“ und allen möglichen Trainings für persönlichen Erfolg und „Know-how-Workshops“, strebten wir wie Missionare selbstgefällig danach, irgendjemanden zu retten und aufzuklären. Doch die harte Realität demonstrierte die totale Unmöglichkeit, das Erbe des Modernismus zu retten oder zu erhalten. Da wir nur über beschränkte Mittel verfügen, können wir die Situation in der Ukraine nicht verändern. Und es bleibt nichts übrig als die Anerkennung der Tatsache, dass ein großer Teil der Objekte des Nachkriegsmodernismus in der Ukraine in den folgenden Jahren unvermeidlich zerstört werden wird. Das Buch wird daran nichts ändern. Was es aber tun kann, ist Fragen aufzuwerfen. Wenn dieser kleine Schritt gelingt, dann halte ich das für einen strategischen Sieg, nicht nur meinen eigenen, sondern meiner Generation.

Zu unserem Erstaunen war ein weiteres Resultat unseres Projekts das Überdenken unseres Verhältnisses zur vorangehenden Generation der „Eltern“. Hatten wir sie zuvor verurteilt, mussten wir jetzt mit Schrecken erkennen, dass wir uns in derselben Situation befanden wie sie, und gezwungen waren, ihre Verhaltensmuster zu wiederholen. Unsere Vorgänger zu beschuldigen führt uns nicht zur Lösung der Probleme, wenn wir die wahren Schuldigen des Vergangenen verbergen. Erstmals verspürte ich dieselbe Solidarität, die ich für diskriminierte Gruppen, Gleichaltrige, internationale Feministinnen und Aktivistinnen verspürte, auch für die Generation der Eltern, denen ich die Verantwortung für das, was vor sich geht, zugeschoben hatte. Der Fokus verlagerte sich auf uns selbst: Wir haben den Eltern vorgeworfen, ihre Revolution verraten zu haben. Aber verraten wir nicht gerade auch unsere eigene Revolution?

Als Antwort auf die Frage: „Was ist Modernismus?“ stellt sich eine neue Frage: „Wer sind wir?“ Aus der Suche nach Überzeugungen sind wir sprachlos hervorgegangen, doch ist mir diese Sprachlosigkeit teuer und erfüllt mich mit mehr Hoffnung als Selbsttäuschung. Das Buch konnte nicht das Ziel unseres Weges sein. Im Gegenteil ist es erst ein Anfang.

Anmerkung
1)  Titel eines Lieds der amerikanischen Rockband R.E.M. von 1991 über die Krise der Generation X.

Übersetzung aus dem Russischen: Regula Zwahlen.

Ievgeniia Gubkina, Architektin, Architekturhistorikerin, Mitgründerin der NGO Urban Forms Center, Charkiv, Ukraine.

pdfRGOW 4-5/2019, S. 36-39.

Eine Wahlrevolution in der Ukraine

Volodymyr Fesenko

Die diesjährigen, siebten Präsidentschaftswahlen in der Ukraine seit 1991 sind die ungewöhnlichsten in der bisherigen Geschichte unseres Landes. Sowohl der Wahlkampf wie das Wahlergebnis sind eine Sensation.

Zur Wahl hatte sich eine Rekordzahl von 44 offiziellen Kandidaten angemeldet. Nachdem fünf Kandidaten ausgeschieden waren, verblieben 39 Kandidaten auf dem ebenfalls rekordmäßig 80cm langen Wahlzettel. Im ersten Wahlgang am 31. März erhielt der Schauspieler und Entertainer Volodymyr Selenskyj 30,24 Prozent der Stimmen, der amtierende Präsident Petro Poroschenko landete mit 15,95 Prozent auf dem zweiten Platz. Julija Tymoschenko, die drei Monate zuvor die Umfragen noch mit beträchtlichem Vorsprung angeführt hatte, belegte mit 13,4 Prozent den dritten Rang. Der Kandidat, den Russland offen unterstützt hatte, Jurij Bojko, erreichte nur den vierten Platz mit 11,67 Prozent der Stimmen. Der Versuch des russischen Präsident Vladimir Putin, die Präsidentschaftswahlen in der Ukraine zu beeinflussen, scheiterte damit. Bei der Stichwahl am 21. April votierten 73,22 Prozent der Wähler für Volodymyr Selenskyj und 24,45 Prozent für Poroschenko. Damit siegte in der Ukraine zum ersten Mal ein Präsidentschaftskandidat mit einem Vorsprung von fast 50 Prozent gegenüber seinem Konkurrenten. Zum ersten Mal erhielt jemand die Mehrheit in fast allen Regionen des Landes. Und die größte Sensation ist, dass zum ersten Mal ein Mensch zum Präsidenten der Ukraine gewählt wurde, der sich vorher nie politisch engagiert hatte.

Wahlentscheidende sozioökonomische Probleme
So hat die Ukraine Europa, wenn nicht gar die ganze Welt einmal mehr überrascht. Das Land, das in den vergangenen 15 Jahren zwei Revolutionen mit anschließenden Machtwechseln erlebte, hat durch die Wahl eines solch ungewöhnlichen Präsidenten schon wieder eine Revolution hervorgebracht: eine Wahlrevolution. Ein Novum war auch die Debatte zwischen den beiden Finalisten im Kiewer Olympiastadion vor 20 000 Zuschauern; Millionen von Menschen nicht nur aus der Ukraine schauten sich die Debatte in der TV-Direktübertragung an.

Wie sind die Paradoxe der sensationellsten Präsidentschaftswahl in der Ukraine zu erklären? Wie ist das Phänomen Volodymyr Selenskyj zu begreifen? Noch vier Monate vor seiner Wahl konnte sich niemand, auch er selbst nicht, einen solchen Wahlausgang vorstellen.

Die Präsidentschaftswahlen haben unter äußerst vielschichtigen Bedingungen stattgefunden: Bereits fünf Jahre dauert der militärisch-politische Konflikt mit Russland. Die Kriegshandlungen fin­den zwar nur im Osten des Landes statt, doch werden sie als das größte gesellschaftliche Problem wahrgenommen. Noch stärker beeinflussen sozioökonomische Probleme die Stimmung der ukrainischen Bürger – ein sinkender Lebensstandard, tiefe Löhne und Pen­sionen, Preiswachstum, besonders für Gas und Kommunaltarife. Die Mehrheit dieser Probleme ist eine Folge des Kriegs und der Verluste von Gebieten und ökonomischem Potenzial. Dennoch hat die sozioökonomische Unzufriedenheit unvermeidlich auch zu scharfer Kritik an der Regierung von Präsident Poroschenko geführt. Dank einer hyperaktiven, massiven Agitationskampagne, die auf national-patriotischen Losungen basierte, gelang es Poroschenko dennoch, Julija Tymoschenko zu überholen und den zweiten Wahlgang zu erreichen. Dazu trug auch die Tatsache bei, dass es ihm gelungen ist, die Autokephalie der Orthodoxen Kirche der Ukraine zu erlangen.

Vertrauensverlust der politischen Elite
Die massiven sozioökonomischen Probleme, die Folgen des Kriegs und der Revolution von 2014 sowie die unerfüllten soziopolitischen Erwartungen einer Mehrheit der Ukrainer haben zu einer präzedenzlosen Vertrauenskrise gegenüber den politischen Eliten und den traditionellen Politikern geführt. Unter allen Präsidentschaftskandidaten wurde Poroschenko am wenigsten Vertrauen ausgesprochen. Soziologischen Umfragen zufolge sagte etwa die Hälfte der ukrainischen Wähler bereits ein Jahr vor den Präsidentschaftswahlen, dass sie unter keinen Bedingungen für Poroschenko stimmen werde. Das führte zu seiner gewaltigen Niederlage in der zweiten Wahlrunde.

Bereits vor zwei Jahren entstand Soziologen zufolge bei zwei Dritteln der Ukrainer eine große Nachfrage nach „neuen Gesichtern“ in der Politik. Dabei konnte mehr als die Hälfte der Befragten keine neuen Politiker benennen, die sie unterstützen würden. Nach den Präsidentschaftswahlen von 2017 in Frankreich begann man einen „eigenen Macron“ zu suchen, doch man fand eine völlig andere Figur: Volodymyr Selenskyj. Warum?

Angesichts der Vertrauenskrise einer relativen Mehrheit der Ukrainer gegenüber traditionellen Politikern entstand das Bedürfnis nach einem alternativen, apolitischen Antisystem-Kandidaten für das Landesoberhaupt. Offenbar sahen viele Ukrainer nur zwei berühmte Personen in dieser Rolle: den Schauspieler Volodymyr Selenskyj und den populären Musiker Svjatoslav Vakartschuk. Doch Vakartschuk verzichtete nach langem Schwanken auf eine Teilnahme an den Präsidentschaftswahlen. So erlangte Selenskyj eine Monopolstellung bei den ukrainischen Wählern, zerschlug mit der Ankündigung seiner Kandidatur die gewöhnliche Logik der Präsidentschaftswahlen und vernichtete damit die Chancen sämtlicher Oppositionspolitiker wie auch des amtierenden Präsidenten Poroschenko.

Das politische Phänomen Selenskyj hängt auch mit der populären TV-Serie „Diener des Volkes“ zusammen, die er konzipiert hat, und worin er die Hauptrolle spielt. In dieser Serie wird ein einfacher Geschichtslehrer Präsident des Landes und versucht das politische System zu zerschlagen, das von Oligarchen und bestechlichen Politikern kontrolliert wird. Scheinbar sind die Anhänger Selenskyjs bereit, dieses Szenario in das reale Leben zu übertragen. Am ehesten ist Selenskyj mit dem italienischen Komiker und Blogger Beppe Grillo und seiner Partei Cinque Stelle zu vergleichen. Viele Beobachter vergleichen ihn auch mit dem extravaganten Präsidenten der USA, Donald Trump. Doch Selenskyj ist weit jünger als Grillo und Trump. Er ist eine Herausforderung und ein gewaltiges Experiment sowohl für die ukrainische wie auch für die europäische Politik.

Übersetzung aus dem Russischen: Regula Zwahlen.

Volodymyr Fesenko, Dr., Politologe, Leiter des Zentrums für angewandte politische Forschungen Penta, Kiew.

pdfRGOW 4-5/2019, S. 3

Kunst in Russland: Chronik einer verlorenen Freiheit

Mikhail Kaluzhsky

Die Möglichkeit, sich in der Kunst frei und kritisch zu äußern, hat in Russland in den letzten Jahren markant abgenommen. Zu verdanken ist diese Entwicklung einer losen Allianz von orthodoxen Aktivisten, staatlichen Stellen und vereinzelten Vertretern der Russischen Orthodoxen Kirche. Durch Änderungen der Gesetzgebung führt die Regierung heute einen „hybriden Krieg“ gegen Andersdenkende, Oppositionelle und Künstler, der zunehmend zur Selbstzensur führt. – N. Z.

 Am 5. April 2015 versammelten sich rund 4 000 Einwohner in Novosibirsk vor der Oper. Die Demonstranten trugen Plakate mit Aufschriften wie: „Nein zur Zensur!“„Russland ist ein säkularer Staat“„Behaltet Eure Religion für euch“„Jeder hat das verfassungsmäßige Recht auf künstlerische Freiheit“„Kafka beneidet uns“und „Diktiert mir nicht, was ich schaue“. In einer Resolution forderten sie, keine Zensur zuzulassen, Änderungen im Art. 148 des Strafgesetzbuchs („Verletzung des Rechts auf Gewissens- und Glaubensfreiheit“, besser bekannt als Artikel „über die Verletzung religiöser Gefühle“), den Rücktritt des russischen Kulturministers Vladimir Medinskij, den Rücktritt des erst gerade eingesetzten Operndirektors Vladimir Kechman sowie die Wiederaufnahme der Oper „Tannhäuser“ von Richard Wagner ins Repertoire. Die Novosibirsker Kundgebung „Für die Schaffensfreiheit!“ war eine einzigartige Protestaktion im heutigen Russland, ein einmaliger Massenauftritt zum Schutz der Meinungsfreiheit und des säkularen Staats. Ihre Einzigartigkeit rührte von der Situation, die um die Premiere von „Tannhäuser“ am Novosibirsker Opern- und Ballettheater im Dezember 2014 entstanden war. 
Was ist in Novosibirsk vor vier Jahren passiert und warum ist es bis heute wichtig? Der Skandal um die Aufführung der Wagner-Oper markierte den Anfang eines neuen Trends im Kampf von Klerikalisten gegen die Freiheit der Meinungsäußerung. In diesen vier Jahren hat der Trend endgültig Form angenommen und an Kraft zugelegt. 

Orthodox-patriotischer Aktivismus vor 2014
Die nun folgende Analyse der Art und Weise, wie konservative Kräfte die Meinungsfreiheit unter dem Vorwand des Schutzes der „Gefühle Gläubiger“ einzuschränken versuchten, erfordert eine wichtige Vorbemerkung: Das auffälligste Ereignis in der Konfrontation zwischen Kunst und religiösen Fundamentalisten bleibt die Aktion der Punkgruppe Pussy Riot „Mutter Gottes, vertreibe Putin!“ am 21. Februar 2012 in der Moskauer Christ-Erlöser-Kathedrale (s. RGOW 3/2013, S. 20–21). Der Strafprozess gegen die Mitglieder der Punkgruppe und ihre Haftstrafe zogen die Aufmerksamkeit von Massenmedien aus der ganzen Welt auf sich. Die folgende starke Polarisierung in der russländischen Gesellschaft hat insbesondere dazu geführt, dass die massive Aggression Konservativer gegen die Freiheit der Meinungsäußerung als Reaktion auf Pussy Riotwahrgenommen wird. Doch natürlich hat der Kreuzzug derer, die man Klerikalisten nennen kann, gegen die Freiheit des Schaffens viel früher begonnen. 
Mit „Klerikalisten“ oder „orthodoxen Fundamentalisten“ meine ich eine große Gruppe gesellschaftlicher Organisationen, staatlicher Akteure und einzelner Amtsträger der Russischen Orthodoxen Kirche (ROK), die keine einheitliche ideologische Plattform teilen, aber in ihren politischen Einstellungen übereinstimmen. Diese werden von der Vorstellung „traditioneller Werte“, dem Schutz der Orthodoxie vor äußeren religiösen und politischen Bedrohungen und Reichspatriotismus zusammengehalten. In ihrer Mehrheit sind sie loyal zum Kreml, Kritik am politischen Regime empfinden sie als Angriff auf die Grundmauern des Staates. Bis vor kurzem hatten die Klerikalisten kein klares ästhetisches Programm, aber seit der Gründung des Russischen Kunstverbandsim Mai 2017 sind die Ansichten der Fundamentalisten ausformuliert. Laut den Gründern ist der Verband dazu berufen „die Interessen Russlands und traditionelle Werte in allen Sphären der Kultur zu schützen“und seine Aufgabe besteht in der „Bildung einer nationalen Identität mit den Mitteln der Kunst. Die Schaffung und Entwicklung einer zeitgenössischen künstlerischen Industrie auf der Grundlage der Vereinigung patriotischer Kräfte. In ihrer Funktion als emotionale Vermittlerin der Tradition und sozialer Erfahrung verfügt die Kunst über gewaltige Wirkungskraft auf das Bewusstsein der Menschen. Als Visitenkarte der Nation in jeder Epoche erscheint der Hohe Stil. In ihm konzentrieren sich Ideale, Wissen, lebensfähige Philosophie und technologisches Niveau.“1Die Gründung des Kunstverbands ist letztlich das gesetzmäßige Ergebnis eines langjährigen Kampfes gegen Andersdenken und politische Kritik in der künstlerischen Sphäre.
Zur Strafverfolgung von Künstlern für das „Schüren von religiösem Hass“ (Art. 282 des russischen Strafgesetzes) kam es vereinzelt schon zu „vegetarischen“ Zeiten,2als die Notwendigkeit der Verteidigung der Meinungsfreiheit noch exotisch anmutete: der Staat hatte die Medien noch nicht unter seine Kontrolle gebracht, der Kreml und die regionalen Behörden konnten offen kritisiert werden und Kunstschaffende ohne Rücksicht auf allgegenwärtige Eiferer der gesellschaftlichen Sittlichkeit arbeiten. Nichtsdestotrotz wurde das erste Strafverfahren aufgrund von Art. 282 gegen einen Künstler in der neuesten Geschichte Russlands schon 1998 angestrengt, nämlich gegen Avdej Ter-Oganjan nach der Aktion „Der junge Atheist“. Im Jahr 2000 wurde nach der Performance „Glaub deinen Augen nicht“ ein Verfahren gegen Oleg Mavromati eröffnet (ebenfalls aufgrund von Art. 282). Diese Verfahren wurden auf Initiative von einzelnen Aktivisten, die „traditionelle Werte“ hüten, und Organisationen mit orthodox-konservativer Ausrichtung angestrengt. 2003 griffen „orthodoxe Aktivisten“ mit Verbindungen zum Allrussischen Volkskonzildie Ausstellung „Achtung Religion!“ im Moskauer Sacharov-Zentrum an und zerstörten einen Teil der Exponate. Das Gericht sprach sie frei. Vier Jahre später wurden Andrej Jerofejev und Jurij Samodurov, die Kuratoren der Ausstellung „Verbotene Kunst 2006“, ebenfalls im Sacharov-Zentrum, aufgrund Schürens religiösen Hasses verurteilt (s. RGOW 1/2013, S. 24–25). Die russische Gesellschaft nahm diese Prozesse kaum wahr, was sowohl den Klerikalisten als auch dem Kreml nützte, der zu dieser Zeit aktiv mit der Bekämpfung Andersdenkender begann. 
Kirchliche Vertreter traten jedoch nur gelegentlich in Zusammenhang mit dem einen oder anderen Werk oder Ereignis auf. Der typische Hauptakteur der Epoche „vor Tannhäuser“ war ein Krawallmacher-Aktivist, der dem Ruf seines Glaubens und Gewissens folgend gegen die öffentliche Demonstration frevlerischer Praktiken und Beleidigung der Orthodoxie auftrat. Zur Personifikation dieser aktivistischen Praxis wurden nicht gesichtslose Opas in den immer gleichen Kostümen, Vertreter des Allrussischen Volkskonzilsoder ideologisch ähnlich gearteter Organisationen, sondern ein energischer junger Mann in Jeans, gleichermaßen auf der Straße wie auch in den sozialen Netzwerken aktiv. Der junge Mann hieß Dmitrij Zorionov, nannte sich aber „Enteo“. Die spirituelle Suche des Jugendlichen aus einer begüterten Familie führte ihn zu einer radikalen Version der Orthodoxie. Enteo und seine Mitstreiter der Bewegung Gottes Willeerhielten mit der Intensität ihrer provokativen Aktionen mediale Aufmerksamkeit. Die erste sichtbare Aktion Enteos fand am 27. August 2012 statt, als Mitglieder von Gottes Willeins Teatr.doceindrangen und versuchten, eine Aufführung über Pussy Riotzu vereiteln. Am 14. Dezember 2012 versuchten Enteo und seine Mitkrieger die Eröffnung der Fotoausstellung „Nach Russland mit Liebe“, die gleichgeschlechtlichen Familien gewidmet war, im Sacharov-Zentrum zu stören. Sie versuchten, Fotografien zu zerreißen, und riefen die Besucher auf, Buße zu tun. Darauf folgten die Vereitelung – gemeinsam mit „Kosaken“ und Mitarbeitern der Föderalen Migrationsbehörde – der dokumentarischen Inszenierung „Moskauer Prozesse“ im Sacharov-Zentrum im März 2013, der Versuch, die Aufführung des Stücks „Der ideale Ehemann“ in der Inszenierung von Konstantin Bogomolov im Moskauer Künstlertheater zu sabotieren, der Angriff – gemeinsam mit der Polizei – auf den Umzug der Moskauer Pastafaris,3der Angriff auf einen Mitarbeiter des Gulag-Museums, der Angriff auf eine Ausstellung im Moskauer Kunstzentrum Vinzavodund viele andere. Die offene Störung der gesellschaftlichen Ordnung konnte Enteo nichts anhaben – bis zum Angriff auf eine Ausstellung in der Moskauer Manege am 14. August 2015, wo die Aktivisten von Gottes WilleSkulpturen Vadim Sidurs beschädigten (s. RGOW 9/2015, S. 5). Gegen Enteo wurde ein Strafverfahren aufgrund der Zerstörung von Kulturgütern angestrengt, aber später eingestellt – er kam mit zehn Tagen Arrest davon.
Es scheint, als sei die provokative Aktivität Enteos damals sogar seinen Verbündeten aus der ROK anrüchig erschienen. Zudem veränderte sich durch eine interessante Koinzidenz gerade in diesem Moment die Taktik der Klerikalisten im Kampf gegen die Kunst. Ich bin allerdings weit davon entfernt, an die Version eines konspirativen Zentrums zu glauben, das die Handlungen aller zahlreichen Fundamentalisten koordiniert. Höchstwahrscheinlich muss von einer kumulierten Erfahrung und einem veränderten politischen Kontext gesprochen werden. Doch ein gewisses Bündnis orthodox-patriotischer Aktivisten mit dem Kreml, der inzwischen eine äußerst harte Position im Verhältnis zu Regime-Kritikern eingenommen hatte, kam zustande. Vor dem Hintergrund des Kriegs in der Ukraine begann die Führung der ROK, den Kreml offen zu unterstützen. Und diese Allianz ist nicht nur das Resultat der berühmt-berüchtigten „konservativen Wende“ der russländischen Gesellschaft. Es geht dabei weniger um Ideologie als um den Kampf um Macht und Ressourcen, in dem sich die einander nahestehenden Anführer des Staates und der Kirche vereint haben: man darf nicht vergessen, dass der treue Begleiter der Außenpolitik des Kremls, Patriarch Kirill, weder seine Arbeit für den KGB noch seine Beteiligung an Geschäften, die mit kirchlichen Importprivilegien verbunden sind, bestreitet.4

Die Staatsanwaltschaft gegen Wagner
Um die neue Strategie der Klerikalisten gegen die Meinungsfreiheit zu verstehen, und warum es gilt, ihren Ursprung nicht beim Fall Pussy Riot anzusetzen, kehren wir nach Novosibirsk im Winter 2014 zurück: Die Premiere der Wagneroper „Tannhäuser“ in der Inszenierung des Novosibirsker Regisseurs Timofej Kuljabin fand am 20. Dezember 2014 statt. Kuljabin übertrug die Handlung der Oper in die Gegenwart und machte Heinrich Tannhäuser zu einem Regisseur und Urheber des (erfundenen) Films „Die Venusgrotte“ über die verlorenen Jahre des Lebens Jesu. Auf dem Werbeplakat des Films ist die Kreuzigung abgebildet. Beim Publikum und den Kritikern kam die Inszenierung sehr gut an, aber schon im Januar reichte der damalige Metropolit von Novosibirsk und Berdsk, Tichon (Emeljanov), eine Anzeige bei der Staatsanwaltschaft der Oblast Novosibirsk ein.5Tichon selbst hatte die Oper nicht gesehen, erklärte aber, dass in der Inszenierung kirchliche Symbolik zweckentfremdet würde, und das empöre die Gläubigen. Die Staatsanwaltschaft eröffnete administrative Verfahren aufgrund der „Entweihung von Gegenständen religiöser Verehrung“ gegen Kuljabin und den Operndirektor, Boris Mesdritsch. Das reichte aber nicht. Die Eparchie Novosibirsk wandte sich an den Föderalen Sicherheitsdienst (FSB) (und an die Generalstaatsanwaltschaft, den Er­mittlungsausschuss und den Rechnungshof) mit der Bitte, die Inszenierung zu beurteilen. Es folgten ein Verfahren gegen Mesdritsch und Kuljabin, Demonstrationen von orthodoxen Gläubigen vor dem Theater mit den Parolen „Nieder mit dem Majdan!“ und „Nieder mit der halbamerikanischen Okkupation“, eine gemeinsame schriftliche Rüge der Opernaufführung seitens des Metropoliten und der Muftis und Rabbiner von Novosibirsk, die Einmischung der Staatsanwaltschaft, die Anordnung des Kulturministeriums, das Theater einer Finanzüberprüfung zu unterziehen, die Entlassung des Operndirektors Mesdritsch auf Befehl des Kulturministers Vladimir Medinskij und die Entfernung von „Tannhäuser“ vom Spielplan (s. RGOW 4–5/2015, S. 4–5). 
Damit hat die Kirche erstmals in der Geschichte des postsowjetischen Russland öffentlich die Sicherheitsdienste aufgefordert, offiziell zu einem weltlichen Kunstwerk Stellung zu beziehen, das mit Geldern des föderalen Budgets in einer staatlichen Kultureinrichtung geschaffen wurde. Es war der erste Fall, in dem eine Eparchie der ROK, klerikalistische Aktivisten, das föderale Kulturministerium und die Staatsanwaltschaft einer Oblast gemeinsam handelten, um eine Aufführung zu verbieten und ihre Urheber einer Strafuntersuchung zu unterwerfen. 
Die Reaktion auf diesen damals einzigartigen Vorfall war ein Massenprotest der Novosibirsker. Aber die Demonstration „Für die Schaffensfreiheit!“ wurde von den Behörden schlicht ignoriert. „Tannhäuser“ verschwand aus dem Repertoire, und die nächste Saison eröffnete die Novosibirsker Oper mit dem Oratorium „Fürst Vladimir“, verfasst von der Frau des örtlichen Priesters. Von diesem Moment an war offensichtlich, dass die Fundamentalisten im Bereich der säkularen Kunst alles tun können, was ihnen genehm ist.
Nunmehr sollte sich niemand mehr über die Versuche, den Film „Matilda“ von Aleksej Utschitel’ zu verbieten, wundern (s. RGOW 11/2017, S. 3). Im Skandal um „Matilda“ wurden alle Mittel eingesetzt: Bischof Tichon (Schevkunov) thematisierte die Glaubwürdigkeit der historischen Ereignisse, Metropolit Ilarion (Alfejev) sprach von der „Plumpheit“ des Films, die Duma-Abgeordnete Natalja Poklonskaja berichtete über die Beleidigung ihrer religiösen Gefühle, orthodoxe Aktivisten der Bewegung Sorok sorokov versammelten sich, um vor Kinos Wache zu stehen, und alles endete mit telefonischen Drohungen und Brandstiftung. 
Ebenfalls muss sich niemand über den Fall Kirill Serebrennikovs wundern, der mit einer Anklage finanzieller Art konfrontiert ist, hinter dessen Verfolgung aber möglicherweise derselbe Bischof Tichon steht.6Die Aufzählung könnte mit weniger bekannten Fällen verlängert werden. „Zensur“ ist das passende Wort. Aber nicht doch – die Zensur ist ja in Russland durch Art. 29 der Verfassung verboten. Was also ist es dann?

 Hybrider Krieg an der künstlerischen Front
Mir fehlt einerseits eine ausreichende Grundlage, um zu behaupten, dass die Einschränkung der Möglichkeiten für Künstler, sich frei und kritisch auszudrücken, durch eine einheitliche und straff koordinierte Politik motiviert sind. Andererseits sind die Bedingungen für eine solche Politik bereits geschaffen worden und jeder kann wegen künstlerischer Aussagen, insbesondere in einer staatlichen Kultureinrichtung, zu Schaden kommen. Ja, Zensur ist verboten, aber in den letzten Jahren haben die russischen Behörden verschiedener Ebenen ausgezeichnet gelernt, die Meinungsäußerungsfreiheit einzugrenzen, was die Arbeit der Massenmedien, kultureller Institutionen und einzelner Kunstschaffender ernsthaft beeinflusst. Die Vermischung verschiedener repressiver Praktiken bei Beibehaltung einer Rhetorik der „ Gesetzeshoheit“ erinnert unweigerlich an den „hybriden“ Krieg, den Russland im Osten der Ukraine führt: nein, wir sind für die Einhaltung der Gesetzlichkeit, nein, wir sind nicht dort, nein, wir leisten humanitäre Hilfe. 
Zusammenfassend gesprochen schränken die russischen Behörden, die föderalen wie die regionalen, die Meinungsäußerungsfreiheit mittels mehrerer offensichtlicher Instrumente ein. Besonders wichtig ist, dass formal keines dieser Instrumente gegen die künstlerische Freiheit per se gerichtet ist. Jedes von ihnen ist Teil eines allumfassenden Angriffs auf Bürgerrechte sowie auf die politische und ideelle Opposition. Üblicherweise wird keines von ihnen allein benutzt, sie lassen sich ausgezeichnet kombinieren. Zu diesen Instrumenten gehören direkter Druck, die Mobilisierung von Unterstützungsmassen sowie finanzieller Druck. Aber das wichtigste Instrument bei der Erschaffung der „Zensur ohne Zensur“ ist natürlich die Gesetzgebung. 
In den letzten Jahren hat die Staatsduma mehrere neue Gesetze verabschiedet, von denen jedes für sich zur Einschränkung der Meinungsfreiheit benutzt werden kann. Alle diese Gesetze gründen mehr oder weniger auf verschiedenen Interpretationen der Idee der „Sicherheit“, der physischen wie auch der ideologischen. Besonders wichtige Ausformungen dieser neuen Gesetzgebung sind folgende:
Das 2010 verabschiedete und danach mehrmals ergänzte Gesetz „Über den Schutz von Kindern vor Informationen, die ihrer Gesundheit und ihrer Entwicklung Schaden zufügen“. Dieses Gesetz verbietet die Verbreitung von für Kinder „schädlichen“ Materialien, „die bei Kindern Angst, Entsetzen und Panik hervorrufen können“ oder die Gewalt, illegale Tätigkeiten, Selbstschädigung, Drogenmissbrauch und „Propaganda nicht-traditioneller sexueller Beziehungen“ beschreiben, dabei geht es um Fernsehsendungen, Filme, Bücher und Medien. Das Gesetz hat ein obligatorisches System von Altersempfehlungen für das Fernsehen und das Internet eingerichtet sowie zur Zusammenstellung einer Liste verbotener Websites geführt. 
Ein Paket von Gesetzen und Gesetzesänderungen, das die Informationsverbreitung im Internet begrenzt (von der Einführung eines Registers verbotener Internetseiten 2012 und dem „Anti-Piraterie“-Gesetz 2013 über das kürzlich aufgetauchte Gesetzesprojekt „Über ein autonomes Internet“).
Eine Anpassung von Art. 148 des Strafgesetzbuchs 2013 über „öffentliche Handlungen, die eine offenkundige Respektlosigkeit gegenüber der Gesellschaft ausdrücken und mit dem Ziel der Beleidigung der religiösen Gefühle von Gläubigen durchgeführt werden“. Praktisch verbieten diese Änderungen jegliche kritische Äußerung gegenüber jeder Religion. 
Diese Liste ist bei weitem nicht vollständig. Hier könnte man auch die Gesetze über ausländische Agenten und unerwünschte Organisationen, die neuen Regeln für den Filmverleih und eine Vielzahl anderer Akte, Regeln und Regulierungen erwähnen. 
Im heutigen Russland ist es leicht, zu verbieten. Jede künstlerische Initiative, die von Fundamentalisten – oder dem Staat – als zu freiheitsliebend oder kritisch eingestuft wird, kann auf völlig legaler Basis gestoppt werden. Und vielleicht das wichtigste: es ist nicht so sehr die Anwendung von Zensurmaßnahmen, sondern die mit diesen Mitteln erzeugte gesellschaftliche Atmosphäre. Die Selbstzensur wird zu einer immer weiter verbreiteten Erscheinung. Am Tag, als ich diesen Text beendete, sagte das Museum Finnische Tore in Kaliningrad dem Moskauer Teatr.doc unerwartet die Aufführungserlaubnis für die dokumentarische Inszenierung „Kantgrad“ von Anastasija Patlaj und Nana Grinstein ab, obwohl die Karten für beide Aufführungen schon verkauft waren.7Der Museumsdirektor bekam es mit der Angst zu tun, weil in „Kantgrad“ Elemente aus den Memoiren von Michael Wiecks „Zeugnis vom Untergang Königsbergs“ verwendet würden. Obwohl das Buch in Russland publiziert wurde, und die Autoren des Stücks es nicht benutzen, fürchten sich die Leiter der Finnischen Tore, weil Wieck nicht nur die Wahrheit über die Nazis schrieb, sondern auch über die sowjetische Okkupation. Den Museumsdirektor wird kaum jemand auf die mögliche „antipatriotische“ Interpretation der Inszenierung aufmerksam gemacht haben. Er arbeitet in einem Umfeld, in dem die Angst echt ist, in dem jede Arbeit mit kritischer Kunst als Risiko erscheint.
Und das ist das Ergebnis des Angriffs auf die Meinungsfreiheit, über das sich die Fundamentalisten freuen können. 

Anmerkungen
1)  http://rh-soyuz.ru/#manifest.
2)  Anm. d. Red.: „Vegetarische Zeiten“, in denen kein Blut fließt, also keine massive Repression herrscht. Als erstes Opfer gilt der Jurist Sergej Magnitskj, der in einem russischen Gefängnis zu Tode kam.
3)  „Pastafaris“ sind Anhänger der Pseudoreligion Church of the Flying Spaghetti Monster; Anm. d. Red.
4)  https://www.svoboda.org/a/29758933.html.
5)  https://lenta.ru/articles/2015/02/26/tangezerdoc/.
6)  https://thebell.io/tihon-shevkunov-esli-by-serebrennikov-poprosil-menya-o-vstreche-ya-by-bezuslovno-ne-otkazal/.
7)  https://www.newkaliningrad.ru/afisha/theatre/news/22052006-fridlandskie-vorota-otkazalis-pokazyvat-spektakl-kantgrad-teatradoc.html.

Übersetzung aus dem Russischen: Natalija Zenger.

Mikhail Kaluzhsky, Journalist und Theaterautor, bis vor kurzem Chefredakteur bei der russischsprachigen Abteilung von openDemocracy Russia. 2012–2014 kuratierte er das Theaterprogramm des Andrej Sacharov-Zentrums in Moskau.

pdfRGOW 3/2019, S. 11–14

Eine Dekade mit Patriarch Kirill (2009–2019)

Regula Zwahlen

An Superlativen herrschte kein Mangel, als in Moskau vom 31. Januar bis 1. Februar der 10. Jahrestag der Amtseinführung von Patriarch Kirill gefeiert wurde. Am Festakt im Kreml, an dem hochrangige Delegationen mehrerer orthodoxer Lokalkirchen und zahlreiche Staatsbeamte teilnahmen, bezeichnete der russische Präsident Vladimir Putin die Werte der Russischen Orthodoxen Kirche (ROK) und anderer traditioneller Religionen in Russland als Grundlage für „Identität, Einheit und Solidarität“. Die soziale und Bildungsarbeit der ROK, die in den letzten Jahren ausgeweitet worden sei, sei „unschätzbar“. Patriarch Kirill selbst, der am 1. Februar 2009 als neuer Patriarch in der Christus-Erlöser-Kathedrale inthronisiert worden war, bewertete die Beziehungen zwischen Kirche und Staat als besser denn je zuvor in der Geschichte Russlands.

Beeindruckendes Wachstum
Den Moskauer Kreml und die Christus-Erlöser-Kathedrale zeigen auch die ersten Einstellungen des offiziellen Films des Moskauer Patriarchats mit dem Titel „Weg. Die Russische Orthodoxe Kirche 2009–2019“, mit dem die Leistungen Kirills im letzten Jahrzehnt gewürdigt werden.[1] Weltweit habe die Kirche mittlerweile 150 Mio. Mitglieder. Seit 2009 ist die Zahl der Eparchien von 150 auf 309 und die der Bischöfe von 182 auf 382 gestiegen, wobei die Mehrzahl erst während der Amtszeit Kirills geweiht wurde. Heute gibt es 40514 Kleriker, 38649 Gemeinden und 972 Klöster.

Besonders hervorgehoben werden im Film die Präsenz der Kirche in den entlegensten Gegenden Russlands sowie die Verbreitung der ROK im Ausland und die Reisetätigkeit des Patriarchen: Heute existieren in 61 Ländern 19 Eparchien, 977 Gemeinden und 40 Klöster. Die neueste Entwicklung ist die Einrichtung zweier neuer Exarchate in Westeuropa und Südasien. Während die neue Kathedrale der ROK in Paris bereits 2016 eingeweiht wurde, ist erst im Dezember 2018 der Grundstein einer Kathedrale in Singapur gelegt worden.

Veranschaulicht wird vor allem der Ausbau der Sozialdienste – über 6500 soziale Projekte – für Obdachlose, Gefängnisinsassen und Drogenabhängige sowie das Engagement für Familienwerte, gegen Abtreibung und die Einrichtung von 57 Frauenhäusern. Weitere Herzensanliegen Kirills sind Katechese und die Jugendarbeit. Unter ihm wurden 2000 orthodoxe Jugendorganisationen und 11000 Sonntagsschulen gegründet. Zudem habe Kirill drei Hauptprobleme gelöst: die Militärseelsorge, die Restitution religiöser Gebäude und die Einführung des Fachs „orthodoxe Kultur“ an den Schulen. Großen Wert legte der Patriarch auf die Verbesserung der theologischen Ausbildung auf allen geistlichen Bildungsstufen.

Zweischneidige Konsolidierung nach innen
Unbestreitbar hat Patriarch Kirill den öffentlichen Auftritt der ROK modernisiert – sie spricht heute ein jüngeres und städtischeres Publikum an. Gleichzeitig hat er die Kirche nach innen konsolidiert, was jedoch auch mit einer Zentralisierung ihrer Entscheidungsprozesse verbunden ist. Mit dem Gemeindestatut von 2009 wurde vor allem die Rolle des Bischofs gestärkt. Interne Kritiker wie der 2013 ermordete Erzpriester Pavel Adelheim wie auch Sergej Tschapnin kritisierten die Schaffung einer „vertikalen Machtstruktur“ (s. RGOW 2/2012, S. 25-27; 12/2015, S. 18-21). Der Historiker Nikolaj Mitrochin bezeichnet die von Kirill initiierte umfassende Verwaltungsreform als „Einführung eines aufgeklärten Absolutismus“.[2] So hat sich die Kirche 2017 auch mehr auf die 100-Jahrfeier der Wiedererrichtung des Patriarchenamtes von 1917 und weniger auf die Reformansätze des Landeskonzils von 1917–1918 konzentriert (s. RGOW S. 13–15). Während der „liberale Flügel“ der ROK, der große Hoffnungen in Kirill gesetzt hatte, heute enttäuscht ist, steht die Kirchenleitung innerkirchlich nach wie vor unter dem Druck anti-ökumenischer und fundamentalistischer Kräfte innerhalb der Kirche. Ihr massiver Protest gegen das Treffen von Patriarch Kirill mit Papst Franziskus im Februar 2016 hat vermutlich auch die kurzfristige Absage der Teilnahme der ROK am panorthodoxen Konzil auf Kreta im Juni 2016 bewirkt, obwohl Patriarch Kirill zu den treibenden Kräften des Konzils gehört hatte (s. RGOW 11/2016, S. 11-13).

So beeindruckend die im Film genannten Statistiken sind, mit denen die Auferstehung der ROK nach dem sowjetischen Atheismus und den chaotischen 1990er Jahren dokumentiert werden soll, sind sie doch in Beziehung zu anderen Zahlen zu setzen: Im Juli 2018 erschien Patriarch Kirill erstmals nicht mehr auf der vom Levada-Zentrum regelmäßig erstellten Liste von zehn Politikern und gesellschaftlichen Akteuren, denen die Befragten am meisten vertrauen. Schon zuvor hatten jahrelang nur ca. 5 Prozent der Befragten den Patriarchen genannt. Bekanntlich ist auch die Zahl von regelmäßigen Gottesdienstbesuchern in Russland gering, obwohl sich zwei Drittel der Russen als orthodox bezeichnen.

Nähe und Distanz
Wie die Reden von Putin und Kirill am Amtsjubiläum zeigen, besteht die Beziehung der Kirche zum Staat heute in einer grundsätzlichen Loyalität, so hob Putin eigens die „gemeinsamen Pflichten von Kirche und Staat“ hervor. In vielen Politikfeldern verfolgen Kirchenleitung und Staatsführung heute ähnliche Interessen und stimmen sich ab. Augenscheinlich wurde die Nähe von Staat und ROK etwa beim Gesetz „Zur Verteidigung religiöser Gefühle von Bürgern der Russischen Föderation“ nach dem Fall „Pussy Riot“ 2013 (s. RGOW 1/2013, S. 24–25). Der Preis dieser politischen Rolle der Kirche ist jedoch hoch. So weist Mitrochin darauf hin, dass Kirill seit 2012 in nicht-kirchlichen Kreisen einen erheblichen Imageverlust erlitten habe; die antikirchliche Stimmung habe besonders unter Jugendlichen zugenommen.

Auf ganzer Linie gescheitert ist Patriarch Kirill zudem bei der Klärung der Beziehungen zum Ökumenischen Patriarchat von Konstantinopel und bei der Lösung der komplexen kirchlichen Situation in der Ukraine. Ausgedehnte Ukrainereisen zu Beginn seiner Amtszeit haben die Wogen nicht geglättet – im Gegenteil: Der Bruch der eucharistischen Gemeinschaft mit Konstantinopel aufgrund der Verleihung der Autokephalie an die Orthodoxe Kirche der Ukraine Ende 2018 hat die gesamte Orthodoxie zum Abschluss von Patriarch Kirills erster Amtsdekade in eine tiefgreifende Krise gestürzt.

[1] http://www.patriarchia.ru/db/text/5365722.html.
[2] https://meduza.io/feature/2019/02/01/vzglyadam-patriarha-kirilla-otvechaet-katolicheskaya-model-ustroystva-tserkvi.

Bild: patriarchia.ru (©Oleg Varov)

pdfRGOW 2/2019, S. 3

Medien in Kosovo: Politische Einflussnahme und Drohungen

Serbeze Haxhiaj

Die Medien in Kosovo sind vielfältiger Einflussnahme von politischen Gruppen, Behörden und Unternehmen ausgesetzt und leiden unter Finanzierungsproblemen. Schwierige Arbeitsbedingungen, zu denen im schlimmsten Fall auch Drohungen und Gewalt gehören, erschweren die Arbeit von Journalisten zusätzlich. Doch auch die Online-Medien, die häufig unprofessionell arbeiten, trifft eine Mitverantwortung. – N. Z.

Mit einer sehr geringen Zirkulation von Printmedien, finanziellen Schwierigkeiten bei Fernsehsendern und einer boomenden Industrie von Online-Newsportalen steht der Medienmarkt Kosovos am Scheideweg. In seinem Jahresbericht hat Freedom House Kosovo als „teilweise freies“ Land eingestuft, in dem die Regierung und Unternehmen einen unzulässigen Einfluss auf die redaktionelle Arbeit von Medien ausüben. Obwohl Kosovo ein kleines Land ist, gibt es fünf Tageszeitungen, drei nationale Fernsehsender, mehr als 80 Kabelsender und über 100 Online-Newsportale, deren Überleben hauptsächlich von Einkünften aus öffentlichen Institutionen und einer Handvoll sog. Big Business-Unternehmen abhängt.
Die Verfassung und der Gesetzesrahmen bieten die wichtigsten Schutzmaßnahmen für die Medien und Meinungsfreiheit, doch deren Umsetzung ist schwach, wie der jüngste Bericht der Journalistenvereinigung Kosovos (AJK) über das Niveau der Medienfreiheit und die Sicherheit von Journalisten vom Dezember 2018 festhält.

Medien spiegeln die Instabilität
Im August 2017 kam die South East Europe Media Organisation (SEEMO) mit Sitz in Wien in einem Bericht zum Schluss, dass albanisch- und serbisch-sprachige Medien die Spaltung zwischen Prishtina und Belgrad in Bezug auf den ungelösten politischen Status Kosovos widerspiegeln. „Die Medien haben nicht zur Versöhnung zwischen Albanern und Serben beigetragen: mit einigen Ausnahmen behandeln sie parallele Angelegenheiten paralleler Gesellschaften“, heißt es in dem Bericht.
Petrit Çollaku, Geschäftsführer der AJK, sagt, dass der Journalismus in Kosovo hauptsächlich wegen der schlechten Arbeitsbedingungen herausgefordert sei, wobei die Polizei und Justizinstitutionen in letzter Zeit einige Mechanismen zum Schutz von Journalisten eingerichtet haben. Dazu gehören Koordinatoren in den entsprechenden Institutionen, die Fälle priorisieren, wenn Journalisten angegriffen, bedroht oder eingeschüchtert werden. „Aber trotz einiger Gerichtsfälle bleibt das Justizsystem in Kosovo zerbrechlich“, sagt Çollaku und fügt hinzu, dass im Dezember 2018 im Fall einer Drohung gegen einen Journalisten lediglich eine Buße von 200 Euro verhängt worden sei. 2018 hat die AJK 16 Fälle von Drohungen registriert, alle in Zusammenhang mit der Arbeit von Journalisten. Die meisten Drohungen kamen von Behördenvertretern, darunter auch Bürgermeister.
Die letzten zwei Jahrzehnte waren für Journalisten in Kosovo schrecklich. 15 albanische und serbische Journalisten wurden umgebracht oder verschwanden während der kriegerischen Auseinandersetzungen und danach zwischen August 1998 und Mai 2005. Keiner dieser Fälle wurde bisher aufgeklärt. Im Mai 2018 hat die OSZE-Mission in Kosovo die zuständigen Institutionen aufgefordert, ihre Bemühungen zu verstärken, um die Wahrheit hinter den Entführungen, Morden und dem Verschwinden von Journalisten im Zusammenhang mit dem Krieg 1999 aufzudecken.
Die Medienrechtsexpertin Flutura Kusari sagt, dass die seltenen Sanktionen gegen Täter kaum einen Effekt auf den Schutz von Journalisten vor anderen Bedrohungen haben werden. „In vielen Fällen von Drohungen und physischer Gewalt gegen Journalisten fehlen auch effektive Untersuchungen“, fügt Kusari hinzu. Die Strafverfolgungsorgane und die Polizei in Kosovo seien „nicht darauf vorbereitet, Fälle zu behandeln, die Journalisten, Whistleblower und die Meinungsfreiheit betreffen.“ Letztes Jahr hat das kosovarische Parlament zwar ein Gesetz zum Schutz von Whistleblowern verabschiedet, das laut Kusari eines der fortschrittlichsten in Europa ist. Aber wie bei vielen Gesetzen in Kosovo stellt sich die Frage nach der Implementierung. „Da es erst gerade in Kraft getreten ist, bleibt abzuwarten, wie es von privaten und öffentlichen Institutionen umgesetzt werden wird“, so Kusari.
Die Vorgeschichte der kosovarischen Institutionen in Bezug auf Offenheit gegenüber der Öffentlichkeit ist jedenfalls entmutigend. So hält die Regierung zwei Autobahnverträge mit einem türkisch-amerikanischen Konsortium über angeblich mehr als eine Mia. Euro strikt geheim. Die Durchsetzung des Gesetzes über Zugang zu öffentlichen Dokumenten ist ebenfalls mangelhaft. In ihrem Fortschrittsbericht zu Kosovo hat die Europäische Kommission betont, dass der Zugang zu öffentlichen Dokumenten noch immer ein Problem ist. Das Gesetz wird momentan überarbeitet und Flutura Kusari ist optimistisch, dass Kosovo danach eine bessere Regelung haben wird. Aber sie hält deren Umsetzung für problematisch, weil es in der Regierung „keinen politischen Willen gibt, Zugang zu öffentlichen Informationen zu gewähren, insbesondere zu Millionenverträgen“; zudem gibt es kein nationales Überwachungssystem für die Implementierung.
Vor drei Jahren hat das Balkan Investigative Reporting Network(BIRN) einen Gerichtsfall gegen das Büro des Ministerpräsidenten gewonnen, bei dem es um die Weigerung, Restaurantrechnungen des Ministerpräsidenten und seiner Stellvertreter offenzulegen, ging. Als diese im Sommer 2018 veröffentlicht wurden, zeigten die Rechnungen, dass der Ministerpräsident und sein Team öffentliche Gelder unter anderem für teure Weine ausgegeben hatten. „Die gute Nachricht ist, dass in den letzten fünf Jahren Gerichte fünf Urteile gefällt haben, von denen die meisten zugunsten der Öffnung von Institutionen ausfielen. Diese symbolisieren ermutigende Siege für Journalisten und Vertreter der Zivilgesellschaft, die den Zugang zu öffentlichen Informationen nutzen“, erklärt Kusari.

Öffentlicher Rundfunk am Scheideweg
Der einzige öffentlich-rechtliche Sender des Landes, Radio Televizioni i Kosovës(RTK), wird weiterhin direkt aus dem Staatshaushalt finanziert, und das Fehlen eines eigenen Gesetzes hat ihn noch abhängiger von der Gnade der Regierung gemacht. „Das hat den öffentlich-rechtlichen Rundfunk zutiefst von Politik abhängig gemacht, und wir können sehen, dass eine kritische Berichterstattung über die Regierung, das Parlament und den Präsidenten fehlt“, so Çollaku. Ein während Jahren erarbeiteter Gesetzesentwurf über den Sender soll dieses Jahr vom Parlament begutachtet und verabschiedet werden. Aber Çollaku befürchtet, dass das Gesetz kaum etwas ändern wird. Er sehe bereits „klare Positionen politischer Interessen, die ihren Einfluss aufrechterhalten wollen.“
Neben vielen anderen ungelösten Fragen sind die Finanzierung und die Eigentumsverhältnisse die größten Herausforderungen für den Sender. Das neue Gesetz sieht eine gemischte Finanzierung durch die Stromrechnungen der Haushalte sowie einen kleinen Anteil aus dem Staatshaushalt vor, der für „wichtige Projekte“ benutzt werden soll. „Es wird schwierig, die extreme Politisierung des öffentlichen Rundfunks, die unkontrollierten Anstellungen und den Nepotismus zu eliminieren“, erklärt Çollaku. Arta Berisha, Dozentin an der Journalismus-Fakultät, denkt, dass die Politik im Sender bereits Wurzeln geschlagen hat: „Die politischen Gruppen, die an der Macht sind, nehmen den meisten Raum beim öffentlichen Rundfunk ein und genießen im Vergleich zu den Oppositionsparteien eine positive Berichterstattung.“

Kampf ums Überleben
Çollaku denkt, dass sich die schwache Wirtschaft des Landes auch auf die finanzielle Stabilität der Medien auswirkt, weil diese völlig von Werbung und einem zerbrechlichen Wettbewerb abhängig sind. „Es gibt Klagen, dass wenn Journalisten zu Themen recherchieren, die die Interessen von Werbekunden betreffen, diese Themen abgesägt werden. Journalisten wissen im Voraus, was sie an Redaktionstreffen vorschlagen sollten, und in einigen Fällen entscheiden die Redakteure, auf welchen Blickwinkel die Geschichte sich konzentrieren sollte“, fügt er hinzu. Deshalb ist es einfach, die politischen Verbindungen von Newsportalen zu erkennen und welche Geschäftsinteressen sie schützen. Die AJK hat bemerkt, dass die Praxis staatlicher Werbung in den Medien selektiv, intransparent und nicht vollständig zu rechtfertigen ist, da Institutionsbanner auf einigen Portalen keine bestimmte Aktivität von Ministerien zeigen.
Jeton Mehmeti, Autor des Abschnitts über Kosovo im IREX-Jahresbericht über die Nachhaltigkeit von Medien, sagt, er habe über die Jahre eine Intensivierung des Einflusses der Regierungsparteien auf die öffentlichen Medien beobachtet. „Solange öffentliche Medien direkt aus dem Staatshaushalt finanziert werden, ist ihre institutionelle und redaktionelle Unabhängigkeit in Gefahr. Dies trägt auch zu Selbstzensur bei, da öffentliche Medien selten investigative Berichte veröffentlichen, die Politiker an der Macht betreffen, aus Angst, den Ast abzusägen, auf dem sie sitzen“, so Mehmeti. „Zensur oder eher Selbstzensur ist auch außerhalb der öffentlichen Medien offensichtlich. Jobunsicherheit, tiefe Löhne und mangelnde Umsetzung von Arbeitsrechten macht Journalisten für die Politik von Medienbesitzern verwundbar, die manchmal Parteilichkeit für bestimmte Unternehmen oder politische Eliten beinhaltet“, fügt er hinzu.
Monatelang hat Arta Berisha eine riesige Menge Fake News im Feed ihrer sozialen Medien beobachtet. In einer Serie von Artikeln mit dem Titel „The Truth Online“ über dieses Phänomen stellte Berisha fest, dass Politiker die Hauptquelle von Fake News sind. Als Ergebnis ihrer Untersuchung hat sie letzten Monat eine Ausstellung mit einer Sammlung von Newsportal-Artikeln mit Fake News eröffnet. „Politiker machen Versprechungen und diese werden der Öffentlichkeit als News aufgetischt, aber letztendlich sind sie nichts anderes als Lügen“, sagt Arta Berisha. Ihrer Meinung nach tragen auch die Newsportale Schuld, weil sie News ohne jegliche Überprüfung publizieren.
Die schnelle Entwicklung der sozialen Netzwerke hat sich in Kosovo stark ausgewirkt, und Politiker sind die Hauptbegünstigten dieses Phänomens. „Das größte Problem ist, dass Fake News meistens nicht aus dem Netz entfernt werden, und es keine Praxis der öffentlichen Richtigstellung von ungenauen Meldungen gibt“, sagt Berisha. Freedom Housebemerkte in seinem Bericht von 2018 über Kosovo, dass Zweifel in Bezug auf die Professionalität und tatsächliche Unabhängigkeit von Online-Medien bestehen, die „zunehmend zur Hauptinformationsquelle für Kosovaren werden und sich oft an keine angemessenen Überprüfungsprozesse vor der Publikation halten.“

Übersetzung aus dem Englischen: Natalija Zenger.

Serbeze Haxhiaj, Redakteurin beim öffentlich-rechtlichen Sender RTK in Kosovo und Journalistin des Balkan Investigative Reporting Network (BIRN).

pdfRGOW 2/2019, S. 18-19

Slowenische Gebirgswelt als Nationalsymbol

Peter Mikša, Matija Zorn

Die Gebirgswelt der slowenischen Alpen spielt eine prägende Rolle bei der Formierung und Festigung der nationalen Identität der Slowenen. So ziert der Triglav als höchster Berg Sloweniens heute symbolisch das Staatswappen des Landes. Im 19. Jahrhundert entbrannte zwischen dem Slowenischen und dem Deutsch-Österreichischen Alpenverein ein nationaler Kampf um die Erschließung der Berge, den die slowenische Seite schließlich für sich entscheiden konnte. – S. K.

Die Slowenen sind stark mit ihren Bergen verbunden. Wandern in den Bergen oder Bergsteigen ist Teil der slowenischen Identität und ein wahrer Nationalsport. Die Berge und ihre Steilhänge laden die Slowenen jeden Tag ein, das ganze Leben, zu allen Jahreszeiten und zu allen Lebenszeiten. Jedes Mal bieten sie etwas Neues, Unbekanntes, Anderes – abhängig von der Stimmung, dem Wetter, der Jahreszeit oder einfach nur vom Tag.

So wie bei anderen Alpenvölkern wurde auch die slowenische Volksmythologie zu einem großen Teil von den Bergen geprägt. Erwähnt seien nur die „ewigen“ Streiche des zehnjährigen Hirtenjungen Kekec, eine Trilogie des Schriftstellers Josip Vandot, das Märchen von Goldhorn (Zlatorog), König Matjaž, dem guten Herrscher, der im Berg Peca (Petzen) ruht, und der Berg Bogatin (der Reiche), der seinen Namen nach den Schätzen in diesem Berg bekam. In den Bergen wurde 1928/29 auch der erste abendfüllende slowenische Spielfilm „Im Königreich von Goldhorn“ aufgenommen. Von allen Fachzeitschriften, die aus Slowenien stammen, hat Planinski vestnik (Berganzeiger) den Ruf, die älteste immer noch erscheinende Zeitschrift zu sein, da sie schon seit 1895 herausgegeben wird.

Nationalsymbol Triglav
Das slowenische Hochgebirge und auch das Hügelland werden jedes Jahr von fast 1,5 Mio. Menschen besucht, die dort mindestens 2000 markierte Bergwege mit einer Gesamtlänge von mehr als 10 000 Kilometern vorfinden; für Übernachtung, Erholung und Stärkung sorgt ein Netz von Berghütten mit 181 Hütten, Heimen und Biwaken. Dies ist kein Zufall, denn Slowenien ist ein sehr abwechslungsreiches Land – es hat das Meer, die pannonische Tiefebene und vor allem viele niedrige Hügel, Mittelgebirge und reichlich hohe Felsspitzen. Den nördlichen Teil des Landes umgeben im Halbkreis die Alpen: die Julischen Alpen, die Karawanken und die Kamnik-Savinja-Alpen (Steiner Alpen).

Der höchste Berg Sloweniens ist der Triglav (2 864 m), und für die Slowenen ist er ein vorzügliches Nationalsymbol. Nach der Unabhängigkeit Sloweniens 1991 von Jugoslawien (dessen höchster Gipfel ebenfalls der Triglav war) wurde der stilisierte Gipfel auch zum zentralen Symbol im Wappen der Republik Slowenien und über das Wappen gelangte der Triglav auch auf die Flagge der Republik Slowenien. Der Triglav als Symbol der Slowenen wurde 1934 zum ersten Mal vom Architekten Jože Plečnik in einem Plan für das sog. „Zeichen der Maria Šverljug“ vor der Pfarrkirche des hl. Martin in Bled abgebildet. Während des Zweiten Weltkriegs Ende 1941 erschien der Triglav schon als Symbol der Befreiungsfront und wurde von den Architekten Marjan Tepin und Edo Ravnikar gezeichnet. Im Jahr 1947 trat der Triglav offiziell als Wappen, als nationales Symbol in der neuen slowenischen Verfassung auf. Dort verblieb er durch alle jugoslawischen und slowenischen Verfassungen hindurch bis zur Unabhängigkeit Sloweniens 1991, als er als Hauptbestandteil in das neue Wappen der Republik Slowenien eingefügt wurde. Das Bild des Triglav als Berg, der in solch wichtigen nationalen Symbolen seinen Platz gefunden hat, ist einzigartig in Europa.

Vom ersten Aufstieg auf den Triglav sind voriges Jahr am 26. August 240 Jahre vergangen. Zu dieser Zeit noch ein geheimnisvoller, aber schon sehr einladender Berg wurde er 1778 erstmals von den drei Wocheinern (sl. Bohinj), den Bergarbeitern Luka Korošec und Matevž Kos und dem Jäger Štefan Rožič, und dem Organisator des Aufstiegs, Lovrenc Willomitzer, erklommen. Letzterer war als Wundenheiler bei Sigmund Zois (sl. Žiga Zois) in Stara Fužina angestellt. Zois, der die Expedition finanzierte, soll für einen erfolgreichen ersten Aufstieg einen Preis von sechs Dukaten versprochen haben. Korošec, Kos, Rožič und Willomitzer – den Erstbesteigern wurde später die Bezeichnung „Vier beherzte Männer“ verliehen.

Nationale Konkurrenz der Alpenvereine
Wenn Slowenien heute für die Vielfalt an Besuchsmöglichkeiten in den Bergen bekannt ist, so war dies vor einem guten Jahrhundert noch nicht der Fall. Ausgebaute Wege, die auf die Gipfel führten, waren selten, die Pfade waren schlecht markiert und nur wenige Wanderer konnten auf seltene Berghütten zurückgreifen, in denen meistens Ausländer bewirtet wurden – Deutsche.

Dies war eine Zeit, als das Wandern die Domäne von wenigen, meist wohlhabenden Einzelnen war: Industrielle, Händler, Beamte, Professoren, Priester usw., die sich finanziell längere Wege von den Städten zu den Bergen leisten konnten. Da es unter diesen in den slowenischen Gebieten viele Deutschsprachige gab, waren deutsche Alpenvereine diejenigen, die als erste in der slowenischen Bergwelt auftraten und diese auch entsprechend ihrem damaligen Denken in Beschlag nahmen, so wurden die Pfade mit deutschen Aufschriften versehen und Berghütten erbaut.

Der erste unter den offiziellen Alpenvereinen in den slowenischen Regionen war die Sektion Krain des Deutsch-­Österreichischen Alpenvereins, die 1874 in Ljubljana gegründet wurde. In den damaligen Kronländern (Küstenland (sl. Primorje), Krain (sl. Kranjska), Kärnten (sl. Koroška), Steiermark (sl. Štajerska), Übermurgebiet (sl. Prekmurje)) gründete die Gesellschaft fünf Sektionen. Neben dem Deutsch-Österreichischen Alpenverein waren weitere deutsche Vereine tätig, beispielsweise der Österreichische Touristenclub. Auch dieser gründete Niederlassungen in den von Slowenen bewohnten Kronländern, jedoch im Gegensatz zum Deutsch-Österreichischen Alpenverein vor allem in kleineren Städten. Bis zum Jahr 1886 wurden auf dem Gebiet der damaligen Krain und der Steiermark sieben Abteilungen errichtet.

Gegen Ende des 19. Jahrhunderts rebellierte eine kleine Gruppe slowenischer Patrioten und Liebhaber der slowenischen Berge dagegen, die 1893 in Ljubljana den Slowenischen Alpenverein gründete. Dieser war auf Heimatschutz ausgerichtet, er diente vor allem als Bollwerk des Slowenentums und der slowenischen Sprache, da er danach trachtete, die Pfade auf Slowenisch zu markieren und die slowenischen Namen der Berge zu verwenden. Der Verein wurde „nicht so sehr aus Begeisterung für die Berge, sondern vor allem als Verteidigung vor dem deutschen Ansturm“ gegründet, weil „sich die Fremden in den slowenischen Bergen wie zu Hause fühlten und wir Slowenen uns als Ausländer auf eigenem Boden fühlten.“1

Der neu gegründete Verein begann sofort mit der Arbeit. Zunächst mussten eigene – slowenische – Bergpfade angelegt und markiert werden. Außerdem wurden Sektionen gegründet und eigene – slowenische – Berghütten in den Bergen erbaut, was ein Gegengewicht zu den deutschen Hütten bedeutete. Durch den Bau von Hütten, die Verwendung slowenischer Gipfelnamen, die Art des Ausbaus der Wege und die Markierung in slowenischer Sprache, insbesondere in der Nähe des Triglav, wo die nationalen Gegensätze am stärksten waren, wollten die slowenischen Bergwanderer die Ausländer von der slowenischen Bergwelt fernhalten. Für die slowenischen Hütten benutzten die Deutschen die Bezeichnung Trutzhütte, während sie ihre eigenen Schutzhütten nannten. Die Spannungen in den Beziehungen zwischen dem Slowenischen Alpenverein und dem Deutsch-Österreichischen Alpenverein spiegelten sich auch darin wider, dass es auf vielen Gipfeln zwei Eintragungsbücher gab, ein slowenisches und ein deutsches.

Dieser nationale Kampf zwischen Slowenen und Deutschen ließe sich auch als „Kampf um die Berge“ bezeichnen. Die meisten Gefechte entfachten sich am Triglav. Die Frage ist, welche Rolle dieser heute spielen würde, wenn Jakob Aljaž, ein slowenischer Priester im Dorf Dovje am Fuße des Triglav, 1895 nicht die Spitze des Triglav gekauft und dort einen Stahlturm errichtet hätte, der sofort den Namen Aljaž-Turm (sl. Aljažev stolp) bekam. Damit setzte Aljaž, der ebenfalls Mitglied des Slowenischen Alpenvereins und ein Gegner der deutschen Aneignung der slowenischen Berge war, die höchste und sichtbarste Markierung in den slowenischen Bergen und ließ die Deutschen wissen, dass der Triglav slowenisch ist. Auch bzw. gerade deswegen wurde der Triglav ein Nationalsymbol für die meisten Slowenen. Interessant ist auch, dass Jakob Aljaž, ein Priester, einen Turm auf dem höchsten Gipfel Sloweniens errichtete und kein Kreuz. Dies lässt sich so verstehen, dass er eher die nationale Identität als die religiöse Identität markieren wollte.

In dem „Kampf um die Berge“ war der Aljaž-Turm nicht die einzige große Tat von Aljaž im Triglav-Gebirge. Aljaž stellte 1896 noch zwei Berghütten auf: die Triglav-Hütte unterhalb des Kredarica-Gipfels, die immer noch das höchstgelegene Gebäude Sloweniens ist, und das Aljaž-Heim im Vrata-Tal. Damit brachte er den auf slowenischem Boden tätigen Deutschen Alpenverein stark ins Wanken, und die Deutschen waren sehr überrascht, insbesondere empörten sie sich über die Hütte unterhalb des Kredarica-Gipfels. Sie verklagten Aljaž für den Bau des Turms auf dem Triglav und den Bau der Hütte, denn er habe am Triglav angeblich den unterirdischen Triangulationspunkt erster Ordnung zerstört, bzw. habe er Hütten auf fremdem Land errichtet. Aljaž konnte jedoch alle Klagen abweisen, und der Turm und die Hütten blieben erhalten.

Die Periode des deutsch-slowenischen nationalen Kampfes um die Berge als eine Art Markierung der geographischen Codes der einzelnen Nationen in den slowenischen Alpen ging mit dem Ersten Weltkriegs und dem Zerfall der Habsburgermonarchie zu Ende. Die slowenischen Gebiete wurden danach größtenteils Teil des neu gegründeten „Königreichs der Serben, Kroaten und Slowenen“, das die Tätigkeit ausländischer Vereine in den Bergen auch per Gesetz untersagte. Nach dem Ersten Weltkrieg bekamen die deutschen Hütten zum großen Teil neue Namen. So wurde zum Beispiel Deschmanns Hütte zu Stanič-Hütte, Maria Theresia-Schutzhaus zu Aleksandar-Hütte, Voss-Hütte zu Erjavec-Hütte usw. Ein Teil der von Slowenen bewohnten Gebiete (heute West-Slowenien) wurde aber nach dem Ersten Weltkriegs ein Teil des Königreichs Italien und dort begann ein neuer italienisch-slowenischer Kampf um die Berge.

Identität als Bergnation
Der Alpinismus spielte eine wichtige Rolle bei der Festigung der slowenischen Identität, nicht nur in der Bergsteiger- oder Bergwelt, sondern wurde zu einem patriotischen Heiligtum, zu einer mächtigen Säule des Slowenentums und generell zum Erschaffer der nationalen Identität. Durch den nationalen Kampf wurden die Slowenen fest in ihrer nationalen Identität verankert und er trug zu deren Anerkennung und Repräsentativität bei, was sich auch in der Menge der versandten Postkarten mit dem Motiv „Grüße vom Triglav“ und dem Bild des Aljaž-Turms widerspiegelt. Diese Siege an den nationalen Fronten haben das Selbstvertrauen der Slowenen erhöht.

Trotz der anfänglichen Vorherrschaft der Deutschen hat sich der nationale Kampf im Verlauf der Geschichte zugunsten der Slowenen gewendet. Die Identität der Slowenen als Gebirgsnation, die sich schon früher zu formieren begonnen hatte, wurde dadurch noch verstärkt. So traten die Slowenen aus einem österreichisch-ungarischen Staat in einen slawischen Staat mit einer bereits gebildeten Identität hinüber, in der die Berge und der Triglav als Symbol des Slowenentums eine wichtige Rolle spielten, was sich auch im Kultur- und Sportbereich widerspiegelte. Die Kennzeichnung als einer mit den Bergen verbundenen Nation wurde von den Slowenen auch nach dem Zweiten Weltkrieg im sozialistischen Jugoslawien nicht aufgegeben. Obwohl auch andere jugoslawische Republiken größere Berggebiete umfassten (z. B. Montenegro und Bosnien-Herzegowina) hat sich die Bergidentität nur unter den Slowenen durchgesetzt. Mit Bergen zusammenhängende Aktivitäten haben die nationale Identität und Sichtbarkeit weiter verstärkt. Erwähnenswert sind dabei das massive Phänomen des Bergsteigens nach dem Zweiten Weltkrieg, verschiedene Bergsteiger- und Bergliteratur, das Aufkommen des alpinen Skisports und des Alpinismus sowie die Kontinuität des Triglav als erkennbares Symbol der Slowenen. In dieser Rolle haben wir Slowenen uns recht gut zurecht gefunden und mit ihr leben wir auch in einem unabhängigen Land.

Literatur
Deržaj, Matjaž: Planinski pozdrav: ob 100-letnici ustanovitve Slovenskega planinskega društva. Ljubljana 1993; Dobnik, Jože: Vodnik po planinskih kočah v Sloveniji. Ljubljana 2007; Lavrič, Božidar (Hg.): Planinski zbornik: ob 110-letnici Slovenskega planinskega društva in Planinske zveze Slovenije. Ljubljana 2003; Mikša, Peter: Narodnostni boji v planinstvu na Slovenskem do 1. svetovne vojne. In: Zgodovina za vse, vse za zgodovino 2 (2011), S. 59–69; Mikša, Peter: Prvi raziskovalci slovenskih gora in prvi dokumentirani pristopi nanje. In: Zgodovinski časopis 67, 3–4 (2013), S. 390–405; Mikša, Peter; Ajlec, Kornelija: Slovensko planinstvo. Ljubljana 2011; Mikša, Peter. „Da je Triglav ostal v slovenskih rokah, je največ moja zasluga“: Jakob Aljaž in njegovo planinsko delovanje v Triglavskem pogorju. In: Zgodovinski časopis 69, 1–2 (2015), S. 112–123; Mikša, Peter; Zorn, Matija: The Julian Alps (Slovenia): between protection and “modernization” = Julijske Alpe (Slovenija): između zaštite i “modernizacije”. In: Ekonomska i ekohistorija. Časopis za gospodarsku povijest i povijest okoliša 13 (2017), S. 147–158; Mikša, Peter; Zorn, Matija: The “battle” for the mountains: Germans versus Slovenes in the South-Eastern Alps in the late 19th and early 20th century. In: Daniels, Justin A. (ed.): Advances in environmental research. Vol. 65. New York 2018, S. 199–227; Strojin, Tone: Zgodovina slovenskega planinstva: Slovenska planinska organizacija 1893–1948–2003. Radovljica 2009; Šaver, Boštjan: Nazaj v planinski raj: Alpska kultura slovenstva in mitologija Triglava. Ljubljana 2005; Valvasor, Janez Vajkard: Čast in slava vojvodine Kranjske. Ljubljana 2009; Lovšin, Evgen; Hribar, Stanko; Potočnik, Miha: Triglav, gora in simbol. Ljubljana 1979; Mlakar, Janko: Iz mojega nahrbtnika. Ljubljana 1968; Ravnihar, Manica et al. (Hg.): Pozdrav z vrhov: slovensko planinstvo na starih razglednicah. Žirovnica 2009; Tuma, Henrik: Planinski spisi. Ljubljana 2000; Zorn, Matija; Mikša, Peter; Lačen Benedičič, Irena; Ogrin, Matej; Kunstelj, Ana Marija (Hg.): Triglav 240. Ljubljana 2018; Zorn, Matija: Fremde und einheimische Naturforscher und Geistliche – die ersten Besucher der slowenischen Berge (Ende des 18. Jahrhunderts bis Anfang des 19. Jahrhunderts). In: Mathieu, Jon; Boscani Leoni, Simona (Hg.): Die Alpen! Zur europäischen Wahrnehmungsgeschichte seit der Renaissance = Les Alpes! Pour une histoire de la perception européenne depuis la Ranaissance. Bern 2005, S. 223–235.

Anmerkung
1)  Mlakar, Janko: Iz mojega nahrbtnika. Ljubljana 1968, S. 9 f.

Peter Mikša, Dr., Dozent am Historischen Seminar der Philosophischen Fakultät der Universität Ljubljana.
Matija Zorn, Dr., Direktor des Anton-Melik Geographischen Institut des Forschungszentrum der Slowenischen Akademie der Wissenschaften und Künste.

pdfRGOW 1/2019, S. 17-19

Die Religionsfreiheit in der UN-Menschenrechtserklärung

Heiner Bielefeldt

Die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte von 1948 enthält das Recht auf Religionsfreiheit. Als breit angelegtes Recht stößt sie 70 Jahre später immer noch auf Widerstände. Die Religionsfreiheit schützt nicht die Wahrheit der Religion, sondern die Wahrheitssuche des einzelnen Menschen sowohl im privaten als auch im öffentlichen Leben. Weder geht es um den Schutz kollektiver religiöser Identitäten oder religiöser Gefühle noch um eine Zurückdrängung der Religion ins Private, sondern um eine diskriminierungsfreie Entfaltung des religiösen und weltanschaulichen Pluralismus. – N. Z.

„Alle Menschen sind frei und an Würde und Rechten gleich geboren.“ So heißt es in Art. 1 der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte (AEMR), die am 10. Dezember 1948 von den Vereinten Nationen in Paris verabschiedet wurde. Noch ein bisschen knapper könnte man den ethischen Kerngehalt der Erklärung in die folgende Formel packen: „gleiche Würde und gleiche Freiheit für alle“. Diese Botschaft ist leicht zu verstehen und nicht zuletzt daher rührt ihre Wirkmacht.

Gleiche Würde, gleiche Freiheit
Ähnlich dem Grundgesetz der Bundesrepublik Deutschland, das ein halbes Jahr später verabschiedet wurde, steht auch in der AEMR das Bekenntnis zur Würde des Menschen zuoberst. Schon die Präambel der AEMR setzt mit der „Anerkennung der allen Mitgliedern der menschlichen Familie inhärenten Würde und ihrer gleichen und unveräußerlichen Rechte“ ein. Weil die Würde mit dem Menschsein des Menschen gegeben und jedem Menschen „inhärent“ ist, erlaubt sie keine Abstufungen – etwa nach Herkunft, Begabung oder persönlichen Verdiensten. Der Begriff der Menschenwürde ergibt nur im Zusammenhang strikter normativer Gleichheit Sinn. Aus der Gleichheit der Würde aller Menschen wiederum folgen die gleichen Freiheitsrechte. In ihnen findet jeder Mensch die Anerkennung, die ihm aufgrund seiner Würde als unvertretbares Subjekt gebührt. Sämtliche Menschenrechte lassen sich von dieser Grundstruktur – gleiche Würde, gleiche Freiheit – her verstehen: Meinungsfreiheit, Versammlungsfreiheit, Vereinigungsfreiheit, freie Wahl des Ehegatten, Recht auf Bildung, freie Mitwirkung an der politischen Gestaltung des Gemeinwesens und nicht zuletzt auch die Religionsfreiheit.

Im Gefolge der AEMR, die zunächst den Charakter einer rechtlich nicht verbindlichen Deklaration hatte, sind auf der Ebene der Vereinten Nationen mehrere rechtsverbindliche Menschenrechtskonventionen entstanden, etwa der Internationale Pakt über bürgerliche und politische Rechte (1966), der Internationale Pakt über wirtschaftliche, soziale und kulturelle Rechte (1966), die Konvention zur Abschaffung aller Formen der Diskriminierung der Frau (1979), die Antifolterkonvention (1984), die Kinderrechtskonvention (1989) und die Konvention über die Rechte von Menschen mit Behinderungen (2006). Auch auf regionaler Ebene, so im Rahmen des Europarats, sind verbindliche Menschenrechtskonventionen in Kraft gesetzt worden, die sich inhaltlich weitgehend an der AEMR orientieren. In gewisser Weise stellt diese somit das „Mutterdokument“ des internationalen Menschenrechtsschutzes dar. Zu ihren Vorzügen gehört, dass sie sich leicht lesen und verstehen lässt. Die einzelnen Artikel der AEMR sind, ohne sich auf komplizierte juristische Details einzulassen, kurz und knapp formuliert. Auch wenn manche Fragen auf diese Weise vorerst offen blieben, tritt die programmatische Stoßrichtung der Menschenrechte umso deutlicher hervor. 70 Jahre nach ihrer Entstehung bleibt die AEMR aktuell.

Ein weitgespanntes Menschenrecht: die Religionsfreiheit
In Art. 18 enthält die AEMR das Recht auf Religionsfreiheit, das mit vollem Titel eigentlich „Gedanken-, Gewissens-, Religions- und Weltanschauungsfreiheit“ heißen müsste: „Jeder hat das Recht auf Gedanken-, Gewissens- und Religionsfreiheit; dieses Recht umfasst die Freiheit, seine Religion oder Weltanschauung zu wechseln, sowie die Freiheit, seine Religion oder Weltanschauung allein oder in Gemeinschaft mit anderen, öffentlich oder privat durch Unterricht, Praxis, Gottesdienst und Einhaltung von Geboten zu manifestieren.“ Das Recht der Religionsfreiheit anerkennt den Menschen als ein Wesen, das grundlegende, identitätsstiftende Überzeugungen religiöser oder auch nicht-religiöser Art ausbilden kann. Die Religionsfreiheit ist demnach nicht etwa ein Privileg der Frommen, sondern schützt zum Beispiel auch Agnostiker und Atheisten, und sie umfasst neben der Freiheit des Bekenntnisses und der gottesdienstlichen Praxis auch Fragen der Bekleidung, der Ernährung und andere Bereiche einer von existenziellen Überzeugungen getragenen individuellen und gemeinschaftlichen Lebensführung.

In der Praxis der Religionsfreiheit geht es mithin keineswegs nur um spirituelle Fragen, sondern oft um ganz praktische Themen: die Berücksichtigung religiöser Speisevorschriften in Betriebskantinen, öffentliche religiöse Feiertage, rituelle Knabenbeschneidung, Baugenehmigungen für Kirchen oder Moscheen, Glockengeläut und Gebetsruf, interkonfessionelle Ehen, Religionsunterricht in der Schule oder religiös motivierte karitative Organisationen. Verletzungen der Religionsfreiheit finden dementsprechend in ganz unterschiedlichen Gesellschaftsbereichen statt: in Gerichtssälen und Gefängnissen, in staatlichen Behörden, in Krankenhäusern und psychiatrischen Anstalten, am Arbeitsplatz und in der Schule, in durch autoritäre Milieustrukturen geprägten Stadtvierteln, in der Straßenbahn und manchmal sogar im Kreis der eigenen Familie. Kurz: Bei der Religionsfreiheit handelt es sich um ein außerordentlich weit gespanntes Menschenrecht. Es zielt auf gleichberechtigte Freiheit der Menschen in Fragen ihrer Grundüberzeugung und lebenspraktischen Orientierung, und zwar im privaten Leben genauso wie in der allgemeinen gesellschaftlichen Öffentlichkeit.

Grundsätzliche Auseinandersetzungen
In Geschichte und Gegenwart hat die Religionsfreiheit immer wieder für Kontroversen gesorgt. Auch heute stößt sie nicht nur auf Zustimmung, sondern auch auf manche Vorbehalte. Da die Religionsfreiheit die freiheitliche und egalitäre Stoßrichtung, die für den Menschenrechtsansatz insgesamt kennzeichnend ist, für die Bereiche von Gewissensüberzeugung, Weltanschauung, Glauben und Religionspraxis konkretisiert, stellt sie traditionelle religiöse bzw. religionspolitische Hegemonien in Frage. Dies sorgt naturgemäß für Verunsicherungen, und daraus resultiert manche Gegnerschaft. Zu den Gegnern gehören typischerweise autoritäre Regierungen, denen dieses Menschenrecht aufgrund seines politisch-rechtlichen Freiheitsanspruchs von vornherein suspekt ist. Manche Regierungen – etwa in Iran oder Saudi Arabien – sehen darüber hinaus ihre politische Legitimation als Hüter religiöser Rechtgläubigkeit gefährdet. Andere – etwa in Russland oder Georgien – fürchten um ihre Rolle als politische Verteidiger eines national-religiösen Erbes. Auch innerhalb der Religionsgemeinschaften gibt es neben entschiedener Zustimmung nach wie vor Skepsis und gelegentlich offene Ablehnung. Lange Zeit stand die katholische Kirche im Lager der Gegner; erst auf dem Zweiten Vatikanischen Konzil fand vor gut 50 Jahren ein durchgreifender Wechsel hin zur Religionsfreiheit statt. Im Bereich der orthodoxen Kirchen sind ambivalente Haltungen vielerorts, etwa in der russischen Orthodoxie, immer noch recht verbreitet. Und innerhalb des Islam gehören Fragen von Glaubenswechsel und interreligiösen Ehen zu den schwierigen Hürden, die einer unzweideutigen Akzeptanz der Religionsfreiheit nach wie vor im Wege stehen.

Gewiss: Vergleichbare Erfahrungen macht man auch im Kontext anderer Menschenrechte. Da die Menschenrechte mit ihrem Freiheits- und Gleichheitsanspruch Machtstrukturen in Frage stellen, lösen sie typischerweise nicht nur Beifall, sondern vielfach auch Widerstände aus. Im Fall der Religionsfreiheit kommt jedoch noch ein weiterer Faktor hinzu, der zusätzlich zu Verunsicherungen führen kann: die Religion. Innerhalb des Menschenrechtsschutzes eröffnet die Religionsfreiheit den Raum für die Artikulation religiöser bzw. weltanschaulicher Überzeugungen, Interessen, Bedürfnisse und Praktiken, und zwar nicht nur innerhalb privater Lebensbereiche, sondern ausdrücklich auch in der gesellschaftlichen und politischen Öffentlichkeit.

Die alte Gretchenfrage „Wie hältst du es mit der Religion?“ treibt bekanntlich auch moderne Gesellschaften um. Immer wieder zeigt sich dabei, dass das Thema Religion gleichermaßen fasziniert und polarisiert. In den Religionen kommen grundlegende Fragen des Menschseins zu Wort. Religionen schaffen Orientierungen nicht nur für Individuen, sondern auch für größere Gemeinschaften und entfalten Prägekraft für ganze Kulturlandschaften. Zugleich aber haben sie in Geschichte und Gegenwart immer wieder Anlass zu Spaltungen und Ausgrenzungen geboten. Für das Zusammenleben in der modernen pluralistischen Gesellschaft sind unterschiedliche religiöse Identitäten deshalb gleichermaßen Chance und Herausforderung, Auftrag und Zumutung.

Die ambivalenten Reaktionen, die das Thema Religion in der Öffentlichkeit gerade auch europäischer Gesellschaften oft auslöst, werfen manchen Schatten auf das Recht der Religionsfreiheit. Selbst in den liberalen Gesellschaften des Westens findet dieses Freiheitsrecht oft eine eher verhaltene Aufnahme, bei der sich Zustimmung und Skepsis mischen. Manche fürchten, die Religionsfreiheit könnte die Hintertür für eine neue Hegemonie von Obskurantismus und Fanatismus werden. Andere sorgen sich um Errungenschaften der Aufklärung, darunter die Säkularität des Staates. Vermutlich ist die Religionsfreiheit das einzige, wenn man so will, „klassische“ Freiheitsrecht, das derzeit in den liberalen Milieus Westeuropas nicht durchgängig und ungebrochen auf Unterstützung zählen kann.

Versuche antiliberaler Umdeutung
Für viele religiöse Traditionalisten sowie für die politischen Hüter nationalreligiöser Leitkulturen stellt die Religionsfreiheit aufgrund ihrer emanzipatorischen Orientierung eine nicht zu unterschätzende Provokation dar. Als Freiheitsrecht aller Menschen bietet sie eben auch internen Dissidenten und externen Rivalen Schutz. Sie fungiert als Berufungsinstanz beispielsweise für feministische Theologinnen, potenzielle Schismatiker, Konvertitinnen und Konvertiten, ausländische Missionare, landesfremde Sekten oder säkulare Religionskritiker. Daraus resultiert nicht selten das politische Interesse, der Religionsfreiheit ihre freiheitsrechtlichen Konturen abzuschleifen.

Auch im Rahmen der Vereinten Nationen gab und gibt es immer wieder Vorstöße in diese Richtung. Ein Beispiel sind diverse UN-Resolutionen zur Bekämpfung von „Religionsdiffamierung“, die zwischen 1999 und 2010 von der Organisation der Islamischen Kooperation (OIC) eingebracht wurden. Sie erwecken den Eindruck, die Religionen als solche könnten Rechtsschutz gegen etwaige Verletzungen ihrer Reputation beanspruchen – eine Vorstellung, die mit der Systematik der Freiheitsrechte unvereinbar ist. In den Resolutionen zur Bekämpfung von Religionsdiffamierung tritt eine Art autoritärer „Ehrschutz“ für Religionen – insbesondere für den Islam – an die Stelle eines Freiheitsrechts der Menschen, womit das Anliegen der Religionsfreiheit geradezu ins Gegenteil verkehrt wird. Außerdem legen die Resolutionstexte mit ihrem Ruf nach staatlichen Verbotsmaßnahmen autoritäre Lesarten nahe. Kritiker der Resolutionen fürchteten zu Recht, dass dadurch in letzter Konsequenz eine Blasphemie-Gesetzgebung pakistanischen Typus’, in der vage definierte Delikte sogar die Todesstrafe nach sich ziehen können, eine menschenrechtliche Deckung erhalten könnte.

In den letzten Jahren hat vor allem auch Russland immer wieder Vorstöße unternommen, um das Thema Religionsfreiheit in Richtung eines „Schutzrechts“ für die Gefühle der Gläubigen umzudeuten. Dies birgt stets die Gefahr, dass es in erster Linie um die Interessen der jeweils tonangebenden Religion geht – in Russland also der Russischen Orthodoxen Kirche, die nicht nur gegen Religionskritiker, sondern auch gegen angeblich „landesfremde“ Religionsgruppen wie die Zeugen Jehovahs propagandistisch zu Felde zieht (s. RGOW 7–8/2018, S. 20–23). Vage definierte Strafdelikte bieten dafür einen politischen Vorwand. Mit Religionsfreiheit hat all das aber nichts zu tun – dies klarzustellen, bleibt wichtig.

Zwiespältig sind oft auch Forderungen nach Anerkennung oder Schutz kollektiver religiöser „Identitäten“. Der Identitätsbegriff ist in politischen und akademischen Debatten zu Menschenrechten allgegenwärtig. Dabei kann es um konservative Projekte zur Wahrung religiös-politischer Homogenität in einer Gesellschaft gehen oder auch um die Anerkennung vielfältiger Identitäten von Minderheiten, die gegen gesellschaftlichen Assimilierungsdruck geschützt werden sollen. Anders als gelegentlich unterstellt, schützt die Religionsfreiheit allerdings nicht vorgegebene religiöse Identitäten als solche, sondern zielt auf die Freiheit der Menschen, sich in Fragen von Religion und Weltanschauung selbstbestimmt zu entscheiden, einen angestammten Glauben ggf. zu wechseln und andere Menschen durch Überzeugungsarbeit zu einem Glaubenswechsel einzuladen. Mit anderen Worten: Es geht um die Freiheit der Menschen, religiöse Identitäten selbstbestimmt zu entwickeln, zu verteidigen, zu verändern – einschließlich der Möglichkeit, sich dafür gar nicht zu interessieren. Dies macht einen erheblichen Unterschied, an dem sich letztlich der Charakter der Religionsfreiheit als allgemeines Freiheitsrecht entscheidet.

Zurückdrängung in die Privatsphäre
Die Religionsfreiheit stößt nicht nur auf Widerstand bei den Hütern staatlich befestigter Rechtgläubigkeit bzw. nationalreligiöser Hegemonie; sie löst auch in liberalen Gesellschaften und liberalen Milieus teils ambivalente Reaktionen aus. Nicht wenige Menschen denken beim Thema Religion vor allem an unangenehme Erscheinungsformen wie eifernde Prediger, bigotte Tugendapostel, moralisierende Bevormundung, Dogmatismus, Fanatismus oder gar Gewalt. Daraus resultieren Wunschvorstellungen von einer Gesellschaft, in der Religion keine Rolle mehr spielt oder zumindest in der Öffentlichkeit wenig sichtbar ist. „And no religion, too“ heißt es im Refrain eines berühmten Songs, in dem John Lennon die Vision einer friedlich vereinigten Menschheit ohne Staatsgrenzen und eben auch ohne Religionen heraufbeschwört. Man geht sicher nicht fehl in der Annahme, dass solche Vorstellungen vor allem in weiten Teilen der westeuropäischen Gesellschaften Anklang finden.

Diejenigen, die für ein Heraushalten der Religion aus dem öffentlichen Leben plädieren, berufen sich gelegentlich auf die „negative Religionsfreiheit“. Nun bildet die negative Komponente in der Tat einen integralen Bestandteil der Religionsfreiheit, komplementär zur positiven Religionsfreiheit, und sie ist nicht weniger relevant als diese. Wie Menschen die Freiheit haben, sich zu ihrer Religion positiv zu bekennen, so sollen sie auch frei sein, ihre Überzeugung für sich zu behalten; der Freiheit des Gottesdienstbesuches entspricht die Freiheit, einen Gottesdienst nicht zu besuchen. Diese Doppelseitigkeit liegt in der Logik der Freiheitsrechte begründet. Kritisch-grenzziehende Wirkung entfaltet die negative Religionsfreiheit vor allem gegenüber dem Staat. Gegen ein verbreitetes Missverständnis bleibt allerdings klarzustellen, dass sie keinen Anspruch schafft, generell von der Konfrontation mit Religion oder Weltanschauung in der gesellschaftlichen Öffentlichkeit verschont zu werden. Die für manche Menschen verstörende Präsenz sichtbarer und hörbarer religiöser Symbole gehört vielmehr zu einer freiheitlichen, pluralistischen Gesellschaft, die durch Meinungsfreiheit, Religionsfreiheit, Vereinigungsfreiheit, Versammlungsfreiheit und andere Freiheitsrechte strukturiert wird. Eine staatlich forcierte Privatisierung des Religiösen würde demgegenüber einen starken Staat mit umfassenden Kontroll- und Zwangsbefugnissen voraussetzen; sie wäre das Ende der freiheitlichen Gesellschaft.

Missverständnisse resultieren oft auch aus einer unreflektierten Verwendung der Begriffe „Säkularität“ oder „Neutralität“ des Staates. Offene bzw. freiheitsfreundliche stehen neben restriktiven Lesarten, und zwischen beiden verläuft oft nur eine dünne Trennlinie. Ein inklusiv-offenes Verständnis von Säkularität oder Neutralität weist dem Staat die Aufgabe zu, zur angstfreien und diskriminierungsfreien Entfaltung des religiösen und weltanschaulichen Pluralismus Sorge zu tragen, was dem Staat aktive Investitionen in vielen Politikfeldern – Schule, Medien, Infrastrukturentwicklung, Integration von Minderheiten usw. – abverlangt. Gelingen kann dies am besten in klarer Funktionsdifferenz zwischen Staat und Religionsgemeinschaften. Das immer wieder neu zu leistende Abstandnehmen zwischen Staat und Religionsgemeinschaften soll Raum schaffen, in dem sich menschliche Freiheit in Fragen von Religion und Weltanschauung entfalten kann. Im Gegensatz zu einer so verstandenen offenen Säkularität oder Neutralität des Staates kursieren aber nach wie vor auch restriktive Vorstellungen, die den öffentlichen Raum von religiösen Symbolen purifizieren und Religion möglichst in den Privatbereich abdrängen wollen. Solche engherzigen oder gar ideologisch-doktrinären Varianten haben, das muss deutlich werden, mit Religionsfreiheit nichts zu tun. Sie lassen sich auch nicht im Namen der „negativen Religionsfreiheit“ rechtfertigen, die überhaupt nur im Zusammenspiel mit ihrem Gegenstück – der „positiven Religionsfreiheit“ – Sinn ergibt. Außerdem ignorieren sie, dass die Religionsfreiheit ausdrücklich neben privaten auch öffentliche Manifestationen individueller und gemeinschaftlicher Überzeugung rechtlich schützt.

Religionsfreiheit – eine Zumutung?
Die Religionsfreiheit wird nicht nur, ähnlich wie andere Menschenrechte, vielfältig verletzt, sondern sieht sich auch fundamentalen Missverständnissen ausgesetzt, die teils absichtlich propagiert werden. Hinter Projekten, sie auf einen „Ehrschutz“ oder „Identitätsschutz“ für hegemoniale Religionen umzumünzen, verbergen sich in der Regel autoritäre kulturpolitische Zielsetzungen, besonders augenfällig in den vormaligen UN-Resolutionen zum Kampf gegen etwaige „Diffamierungen“ der Religionen mittels antiliberaler Blasphemiegesetze. Freiheitsskeptische Traditionalisten und religionskritische Liberale spielen einander die Argumente für eine restriktive Religionspolitik wechselseitig in die Hände. Dies spiegelt sich auch in manchen Säkularitätskonzepten, die den Raum für die Entfaltung von religiösem Pluralismus in der Öffentlichkeit in engen Grenzen halten. Die Religionsfreiheit steht gegen solche unterschiedlich motivierten Verengungen.

Schon begrifflich postuliert die Religionsfreiheit einen positiven Zusammenhang zwischen Religion und Freiheit. Der Zusammenhang wird nach wie vor von beiden Seiten her teilweise in Frage gestellt. Religiösen Traditionalisten ist deshalb die Einsicht zuzumuten, dass das Zusammenleben in unseren irreversibel pluralistischen Gesellschaften nur gelingen kann, wenn der Staat allen Menschen ihre Freiheitsrechte – gerade auch in Fragen von Religion und Weltanschauung – garantiert. Bestimmte religiöse Wahrheitsansprüche, Traditionen, Identitäten, Praktiken, Gesetze und Institutionen unter staatliche Kuratel zu stellen und gegen Kritik, Infragestellung und Konkurrenz zu immunisieren, würde in die Irre führen; die Folgen wären Diskriminierungen, Ausgrenzungen, gesellschaftliche Spaltungen und alle damit einhergehenden Verwerfungen. Menschenrechtlich geschützt ist nicht die Wahrheit der Religion, sondern die freie Wahrheitssuche der Menschen, nicht die Heiligkeit des göttlichen Gesetzes, sondern die persönliche und gemeinschaftliche Freiheit religiöser Lebensführung, nicht der Vorrang der einen wahren Kirche, sondern die Möglichkeit zur öffentlichen Manifestation vielfältiger Überzeugungen usw. Dies ist in vielen Religionsgemeinschaften noch nicht mit aller Konsequenz angekommen.

Die Religionsfreiheit enthält freilich auch Zumutungen für einseitig säkular orientierte Liberale. Dass der Mensch und seine Freiheit im Zentrum des Rechts stehen, scheint für liberales Denken zunächst nur pure Selbstverständlichkeit zu sein. Nicht ganz so selbstverständlich mag hingegen die Anerkennung der Tatsache sein, dass für viele Menschen religiöse Orientierungen und Praktiken unverzichtbarer Bestandteil ihres Selbstverständnisses sind, und dass eine freiheitliche Gesellschaft dem Raum geben muss, und zwar um der Freiheit selbst willen. Wenn Liberalität mehr sein soll als ein bestimmter urbaner „Lifestyle“, muss sie sich auch im fairen und offenen Umgang mit religiösen Überzeugungen und Manifestationen bewähren, die zu verstehen manchmal schwerfallen mag. Freiheit ist eben nicht nur die Freiheit innerhalb der Gleichgesinnten und ähnlich Denkenden. In liberalen Milieus ist diese Einsicht nicht immer selbstverständlich.

In den oft unvermeidlichen, gelegentlich auch komplizierten Auseinandersetzungen um die Religionsfreiheit sollte nicht vergessen werden, dass deren menschenrechtlicher Kern einfach und genau deshalb buchstäblich ansprechend ist: Es geht um gleiche Würde und gleiche Freiheit für alle Menschen. Das ist die zentrale Botschaft der AEMR, von der her auch die Religionsfreiheit verstanden werden muss. Nur so macht sie als Menschenrecht Sinn.

Heiner Bielefeldt, Professor für Menschenrechte und Menschenrechtspolitik an der Friedrich-Alexander-Universität Erlangen-Nürnberg, 2010–2016 UN-Sonderberichterstatter für Religions- und Weltanschauungsfreiheit.

pdfRGOW 12/2018, S. 4–7

Aus: RGOW 12/2018: 70 Jahre UN-Menschenrechtserklärung

Gespaltene Orthodoxie in der Republik Moldau

Mihai-D. Grigore

In der Republik Moldau ist die Orthodoxie seit 1992 zwischen der dem Moskauer Patriarchat zugehörigen „Metropolie von Chișinău und der ganzen Moldau“ und der dem Rumänischen Patriarchat zugehörigen „Metropolie von Bessarabien“ gespalten. Beide Seiten versuchen dabei ihren Anspruch mit historischen und ethnonationalen Gründen zu untermauern. Bis heute zählt sich eine große Mehrheit der orthodoxen Moldauer zur Moskauer Metropolie. – R. Z.

Fast wie in der Geschichte von König Salomo und den beiden Müttern, die sich um dasselbe Kind streiten (1 Kön 3,17–23), ist die moldauische Orthodoxie ebenfalls ein Kind mit zwei Müttern: die Rumänische Orthodoxe Kirche (RumOK) und die Russische Orthodoxe Kirche (ROK). Allerdings hat die Geschichte der Moldauischen Orthodoxen Kirche bis heute noch keine salomonische Lösung gefunden.

Eine zweite Mutter – die erste war ja die mittelalterliche Metropolie der Moldau – bekam die moldauische Orthodoxie erst im Jahr 1812, als das russische Zarenreich die Oberhoheit über einen Teil des Fürstentums Moldau erlangte; dieser Teil liegt zwischen den Flüssen Prut und Nistru und ist seitdem als Bessarabien bekannt. Bis heute gilt diese Region als Zankapfel zwischen Rumänien und Russland. Seit 1991 ist die Republik Moldau, deren Territorium sich weitgehend mit dem historischen Bessarabien deckt, ein unabhängiger Staat, der jedoch weiterhin gleichzeitig sowohl in der Einflusssphäre Rumäniens (nun NATO- und EU-Mitglied) als auch Russlands liegt. Ebenso sind die orthodoxen Gläubigen des Landes zwischen den beiden größten orthodoxen Lokalkirchen hin und her gerissen. Diese Situation hat allerdings wenig mit Religion zu tun, sondern ist ein Politikum und bedient die geostrategischen Interessen der beteiligten Akteure.

Zwischen Moskau und Bukarest
Nach dem russisch-osmanischen Krieg wurde in dem 1812 abgeschlossenen Vertrag von Bukarest die Abtretung eines Teils des Fürstentums Moldau an Russland beschlossen. Historiker des heutigen Rumäniens betrachten diese Abtretung als nichtig, da das Osmanische Reich überhaupt keinen territorialen Anspruch auf das autonome Fürstentum Moldau gehabt habe. Vor dem Friedensvertrag hatte im Fürstentum Moldau eine eigene orthodoxe Kirche existiert, die seit Ende des 14. Jahrhunderts als Metropolie unter der Jurisdiktion von Konstantinopel organisiert gewesen war. Nach der Abtretung Bessarabiens wurden die zwei Eparchien jenseits des Prut, nämlich Hotin und Chișinău, unter die Jurisdiktion des Moskauer Patriarchats gestellt. Zwischen 1812 und 1821 besaß die bessarabische Kirche den Rang einer Metropolie, danach wurde sie zum Erzbistum heruntergestuft, um so ihre Autonomie noch mehr zu verringern.

Diese jurisdiktionelle Umstellung kannte zwei Präzedenzfälle: Erstens hatte 1789 der Hl. Synod in Moskau während der russischen Okkupation der Moldau den Erzbischof Ambrozie Serebrenicov von Poltava bis 1792 zum „Beschützer“ der Metropolie von Moldau ernannt. Zweitens waren 1808 die Metropolien der Moldau und der Walachei in ein „Exarchat“ unter Moskauer Jurisdiktion zusammengeschlossen worden, und Zar Alexander I. hatte den Geistlichen Gavriil Bănulescu-Bodoni (gest. 1821) zum Exarchen bestimmt. Letzterer wurde 2016 vom Moskauer Patriarchat heiliggesprochen, was wohl der Tendenz jeder Kirche entspricht, sich ein eigenes Heiligen-Pantheon zu errichten, das symbolisch sowohl das herrschende Narrativ als auch die damit verbundenen Interessen bedient (in diesem Falle die Errichtung einer transnationalen „Russischen Welt“).

Nach 1812 hat sich die ROK in Bezug auf die neue jurisdiktionelle Einheit wie jede imperiale Kirche im Laufe der Geschichte verhalten: Die kirchliche Organisation der ROK versuchte, ihre Eparchien territorial gemäß den Grenzen der Reichsprovinzen einzuteilen. Hatte sich dieses Bestreben im 4. Jahrhundert unter Konstantin dem Großen noch als effizient erwiesen, wurde es in dem von der nationalen Erweckung Südosteuropas geprägten 19. Jahrhundert zum Problem. Denn das Prinzip der Nationendiskurse – ein Volk, ein Glaube, ein Staat, eine Kirche – kollidierte mit der imperialen transnationalen Erweiterungs- und Integrationspolitik der ROK.

Diese prinzipielle Spannung entlud sich in ihrem vollen Ausmaß in den Wirren des Jahres 1918, nach der Oktoberrevolution und nach dem Ersten Weltkrieg, als im März 1918 die Moldauische Nationalversammlung ad hoc die Vereinigung mit dem „Mutterland“ Rumänien (Țara Mamă) beschloss. Dies hatte vor allem die Wiederherstellung der früheren Einheit der Metropolie von Moldau zur Folge, umso mehr, als der russische Patriarch Tichon im Mai 1918 den Orthodoxen in Bessarabien gestattete, sich für eine der beiden Kirchen (ROK oder RumOK) entscheiden zu können. Der Ausgang ist bekannt: Die Kirche Bessarabiens wurde dem rumänischen Primat zugeordnet, der russische Metropolit Anastasie Gribanovskij kehrte nach Moskau zurück, und der Rumäne Gurie Grosu wurde zum Erzbischof von Hotin und Chișinău erhoben. Dessen Ernennung bestätigte der Hl. Synod von Bukarest am 30. Dezember 1919. Nach dem Molotov-Ribbentrop-Pakt von 1939 und der Abtretung Bessarabiens an die Sowjetunion wurde das Gebiet jedoch erneut der Jurisdiktion des Moskauer Patriarchats unterstellt; dies währte allerdings nicht lange, da 1941 die deutsche Wehrmacht im Bündnis mit den rumänischen Streitkräften die sowjetische Herrschaft verdrängte. Die Metropolie von Bessarabien unter Bukarester Jurisdiktion wurde für nur vier Jahre wiedererrichtet.

Nach 1945 verlor die kirchliche Rivalität an Intensität, denn beide orthodoxe Kirchen, sowohl die ROK als auch die RumOK, sahen sich mit feindlich gesinnten atheistisch-materialistischen Regimen konfrontiert, die ihre Existenz bedrohten. Die bessarabische Kirche rückte somit in den Hintergrund, funktionierte aber weiter als einfaches Bistum unter der Jurisdiktion des Moskauer Patriarchats.1

Zwei konkurrierende Kirchenorganisationen nach 1991
Im Januar 1991 beschloss der Hl. Synod des Moskauer Patriarchats die Erhebung des Bistums Bessarabien zur Metropolie, die von da an den Namen „Metropolie von Chișinău und der ganzen Moldau“ (Mitropolia Chișinăului și a întregii Moldove, fortan MCM) trug. Im Kontext des transnistrischen Konflikts und der damaligen pro-rumänischen „Renaissance“ in der Republik Moldau, als man Blumenbrücken über den Prut baute und immer häufiger die Rede von der Vereinigung mit der Țara Mamă war, verzögerten die moldauischen pro-rumänischen Behörden die offizielle Registrierung der neuen Metropolie bis 1993. Die Behörden interpretierten die MCM als Versuch, die Republik Moldau in der Interessensphäre des russischen Staates zu behalten.

Die Metropolie besteht aus heute sechs Eparchien: der Metropolie Chișinău und den Eparchien Tiraspol und Dubăsari, Cahul und Comrat, Edineț und Briceni, Ungheni und Nisporeni sowie Bălți und Fălești. In einer repräsentativen Umfrage der Republik Moldau aus dem Jahr 2017 zählten sich 85,7 Prozent der befragten orthodoxen Gläubigen zur MCM.2

Nach Streitigkeiten mit Metropolit Vladimir (Cantarean) erklärte am 14. September 1992 eine Versammlung von orthodoxen Priestern und Laien unter der Leitung des Bischofs von Bălți, Petru (Păduraru), der sich vom Moskauer Patriarchat in seiner Querele mit Metropolit Vladimir im Stich gelassen fühlte, die Reaktivierung der alten, 1918 gegründeten Metropolie von Bessarabien. Die Versammlung ersuchte feierlich den rumänischen Patriarchen Teoctist (Arăpașu), diese Metropolie in die RumOK aufzunehmen. Dies geschah offiziell am 19. Dezember 1992, als der Bukarester Hl. Synod die „Metropolie von Bessarabien, autonom und alten Stils“ (Mitropolia Basarabiei, autonomă și de stil vechi, fortan MB) in sein Dyptichon aufnahm. Die offizielle Urkunde begrüßt die „Reaktivierung der Metropolie von Bessarabien, durch die heute ein heiliger Akt der Wahrheit und Gerechtigkeit geschieht; dadurch vervollkommnet sich die Fülle der rumänischen Glaubensgemeinschaft und Gesinnung, in demselben Jahr 1992, als der Heilige Stephan der Große verkündet wurde, der unerschrockene Beschützer der ganzen Moldau.“3 Eine starke nationale Komponente ist dabei offensichtlich: eine „rumänisch vervollkommnete Glaubensgemeinschaft“, „der Heilige Stephan der Große, Beschützer der ganzen Moldau“. Die MB bestand am Anfang lediglich aus dem Erzbistum Chișinău. Erst unter dem neuen rumänischen Patriarchen, Daniel (Ciobotea), wurden 2007 zwei historische Eparchien unter neuen Namen wiederhergestellt bzw. eine neu geschaffen: die Wiederherstellung von Bălți und Cantemir sowie die Neugründung einer dritten Eparchie, Dubăsari. In der bereits erwähnten Umfrage erklärten sich jedoch lediglich 6,8 Prozent der Befragten der MB zugehörig.

Der russische Patriarch Alexej II. (Ridiger) bezeichnete die Anerkennung der MB in einem Brief vom 24. Dezember 1992 an Patriarch Teoctist von Bukarest unter Berufung auf den 8. Kanon des Ökumenischen Konzils von Ephesos (431) als „unkanonisch“. Der Kanon verbietet jurisdiktionelle Übergriffe eines Bischofs auf andere Bistümer. Ironischerweise berief sich Patriarch Teoctist in seiner Antwort vom 19. Mai 1993 auf denselben Kanon und bezeichnet darin die Inklusion der bessarabischen Kirche im Jahre 1812 in den Moskauer Jurisdiktionsbereich ebenfalls als „unkanonisch“, denn die damalige Kirche des Fürstentums Moldau habe ja unter Konstantinopel gestanden. Mit Verweis auf weitere Kanones lokaler und ökumenischer Konzile versuchte Teoctist aufzuzeigen, dass die kirchliche Jurisdiktion nicht geopolitischen Grenzziehungen folgen dürfe, sondern dass Eparchien und implizit Metropolien dem ethnischen Prinzip folgen sollen, ja sogar müssen: So könne das rumänische Patriarchat die Jurisdiktion über alle Rumänen ausüben, also auch über die MB, die ja aus Rumänen bestünde, während die MCM lediglich die kanonische Oberhoheit über die russischen Bürger der Republik Moldau besitze.4 Dem lag die stillschweigende Annahme zugrunde, dass die moldauische Bevölkerung ethnisch hauptsächlich aus Rumänen bestünde, obwohl die Volkszählungen von 2004 und 2014 eindeutig zeigten, dass sich die angesprochenen Bürger zu 75,8 Prozent bzw. 73,6 Prozent als „Moldauer“ (moldoveni) betrachten und sich nur 2,2 Prozent bzw. 6,9 Prozent als „Rumänen“ bezeichneten.5 Wenn man der Statistik folgt, nach der die Moldauer eine eigene Ethnie bilden, dann hätten weder die ROK noch die RumOK Jurisdiktionsrechte über die moldauische Kirche; sie müsste eigentlich als autokephale Kirche nach dem ethnischen Prinzip des 34. Apostolischen Kanons gezählt werden, in dem die Assoziierung desselben „Volks“ (τὸ ἔθνος) in einer eigenen Kirche gefördert wird.6

Die MB wurde – trotz Offizialisierung durch die RumOK – von den moldauischen Behörden nicht anerkannt und dementsprechend nicht registriert. Nicht nur die RumOK, sondern auch Repräsentanten des rumänischen Staats erhöhten daraufhin den Druck auf die moldauischen Autoritäten, die MB zu legalisieren. Da sie jedoch auf Ablehnung stießen und sich die vorwiegend Russland-orientierten Regierungen der Republik Moldau weigerten, die MB anzuerkennen, klagte die RumOK mit Unterstützung der rumänischen Behörden beim Europäischen Gerichtshof für Menschenrechte (EGMR). Das Gericht urteilte, dass die Republik Moldau durch das eigene Grundgesetz und Kultusgesetz gezwungen sei, die MB offiziell anzuerkennen.7

Die moldauische Regierung zögerte allerdings die Implementierung dieses Beschlusses bis 2002 heraus, als die MB endlich offiziell registriert wurde. Nach der „Reaktivierung“ von mehreren Eparchien der MB durch die RumOK 2007 spitzte sich die Lage zu. Das Moskauer Patriarchat, die Ukrainische Orthodoxe Kirche – Moskauer Patriarchat (UOK–MP) und die MCM verurteilten diese Entscheidung einstimmig und bezeichneten sie als „Invasion der Moldau“8 durch die RumOK. Das moldauische Regime schloss sich diesem Protest an und drohte, die offizielle Anerkennung der MB zurückzuziehen; der moldauische Präsident Vladimir Voronin verglich die Reaktivierung der bessarabischen Eparchien gar mit der einseitigen Unabhängigkeitserklärung des Kosovo. Die russische Presseagentur Interfax betitelte irreführend eine Pressemitteilung am 6. November 2007: „Romanian Orthodox Church to gain strength in Moldova and Ukraine“9, obwohl die MB überhaupt nichts mit der Ukraine zu tun hat.

Von einer Art nationalistischem Kreuzzug Rumäniens gegen die ROK war die Rede, was vielleicht gar nicht so abwegig war, da die RumOK bei der Reaktivierung der MB mit pastoraler Fürsorge für die orthodoxen „Rumänen“ in der Moldau argumentierte, obschon die oben angeführte Statistik etwas Anderes zeigt. Während seines ersten Besuchs als Oberhaupt der ROK in der Republik Moldau erklärte Patriarch Kirill (Gundjaev) im September 2013, dass „unsere Kirche multinational [ist] und […] Millionen von Gläubigen in 62 Ländern ein[schließt].“10 Es ist interessant, dass dieser Besuch Kirills unmittelbar nach der öffentlichen Warnung des russischen stv. Ministerpräsidenten Dmitrij Rogosin stattfand, der der Republik Moldau von der Unterzeichnung eines Assoziierungsvertrags mit der EU abgeraten hatte. Wie es scheint, prallten hier die national und nationalistisch geprägte Auffassung der RumOK und der imperiale transnationale Gedanke der ROK aufeinander. Letztendlich hat darunter vor allem die moldauische Orthodoxie zu leiden.

Beruhigung, aber keine Lösung
Das Problem der kirchlichen Jurisdiktion in der Republik Moldau ist bis heute ungeklärt. Nach der Zuspitzung im Jahr 2007 und gelegentlichen Andeutungen von Patriarch Kirill während seines Besuchs in der Republik Moldau scheint sich die Situation nun beruhigt zu haben. Ende 2017 trafen sich der rumänische Patriarch Daniel und der russische Patriarch Kirill gleich zwei Mal: das eine Mal in Bukarest, das andere Mal in Moskau. Die Situation der moldauischen Kirche wurde dabei nicht angesprochen, dafür wurde aber mehrmals der verbindende gemeinsame orthodoxe Glaube der beiden Kirchen betont. Dafür, dass das Problem der moldauischen Orthodoxie etwas in den Hintergrund getreten ist, sprechen mehrere Gründe: Erstens ist der bessarabische Metropolit Petru (MB) eher unpopulär, oder anders gesagt, er steht durch sein mangelndes Engagement nicht im Blickpunkt der Öffentlichkeit; nur wenige Gläubige bekennen sich zu seiner Metropolie. Die Mehrheit der Orthodoxen im Lande steht weiterhin überzeugt zu Metropolit Vladimir (MCM). Zweitens hat sich auch die Haltung der moldauischen Behörden gegenüber der MB vergleichsweise abgeschwächt. Es gibt immer noch Bischöfe der UOK–MP, die angesichts der aktuellen Debatte zur Autokephalie der Ukrainischen Orthodoxen Kirche in der MB einen gefährlichen Präzedenzfall sehen, die Zahl aggressiver Stellungnahmen ist jedoch drastisch gesunken. Drittens stehen für die ROK dringendere Probleme auf der Tagesordnung: nicht nur, dass sie in Verbindung mit der Isolation des russischen Staates in der heutigen Welt selbst an Autorität und Macht einbüßt, sie ist vor allem in einen erbitterten Kampf mit dem Ökumenischen Patriarchat von Konstantinopel um die Autokephalie der Ukrainischen Orthodoxen Kirche verstrickt. Die kleine moldauische Orthodoxie ist also erstmals vom Tisch.

Die kirchliche Situation in der Republik Moldau ähnelt also dem Schicksal vieler anderer orthodoxen Kirchen im ehemaligen Ostblock, die mit inneren Spaltungen zu kämpfen haben. Das Volk der Gläubigen – die wohl oder übel eine Wahl für die eine oder die andere Jurisdiktion treffen müssen und auch treffen – ist allerdings in pastoraler Hinsicht gut aufgehoben. Dass sich die Moldauer in einem so hohen prozentualen Anteil (93 Prozent) als orthodox betrachten, spricht für sich. Laut Umfragen geben viele an zu beten, und dass Gott in ihrem Leben wichtig sei. Mehrheitlich erklärten die Befragten, sie glauben an ein höheres Wesen, manche bekannten sich ausdrücklich zum fleischgewordenen Gott. Außerdem gehen viele in die Kirche und glauben zugleich, dass die Kirche fähig sei, für ihre religiösen Bedürfnisse zu sorgen.11

Wie es scheint, stehen wir in der Republik Moldau – wie es so oft der Fall ist – vor einem Problem der kirchlichen und staatlichen Eliten, die unterschiedliche politische Programme verfolgen und die entsprechende Narrative bedienen. In solche (nationale bzw. transnational-imperiale) Narrative werden letzten Endes auch die Kirchen einbezogen, denn in diesem Teil Europas bildet die moderne Trennung von Staat und Kirche noch ein Desiderat.

Anmerkungen
1)   Vgl. Turcescu, Lucian; Stan, Lavinia: Church-State Conflict in Moldova: The Bessarabian Metropolinate. In: Communist and Post-Communist Studies 36 (2003), S. 443–465.
2)   Voicu, Ovidiu; Cash, Jennifer; Cojocariu, Victoria: Biserică și stat în Republica Moldova, Fundația Soros-Moldova, Centrul pentru Inovare Publică. Chișinău 2017, S. 11.
3)   http://www.teoctist.info/MitropoliaBasarabiei.asp?ID=103.
4)   http://roncea.ro/2010/03/31/calvarul-mitropoliei-basarabiei-si-dusmanii-romanilor-comunistii-rusofoni-si-biserica-oficiala-a-moscovei-lupta-patriarhului-teoctist-cu-alexei-atacurile-lui-kiril-si-felicitarile-pentru-voronin-d/.
5)   http://www.statistica.md/pageview.php?l=ro&idc=479.
6)   Metzger, Marcel (Hg.): Les constitutions apostoliques 3. Paris 1987, S. 284.
7)   https://hudoc.echr.coe.int/eng#{%22itemid%22:[%22001-59985%22]}.
8)   http://www.ziare.com/stiri/acuzatii/mitropolitul-ucrainei-acuza-biserica-ortodoxa-romana-203240.
9)   http://www.interfax-religion.com/?act=news&div=3885.
10) https://mospat.ru/en/2013/09/08/news90465/.
11) Voicu et al., Biserică (Anm. 2), S. 11 und 16.

Mihai-D. Grigore, PD Dr., Wiss. Mitarbeiter, Abteilung für Abendländische Religionsgeschichte am Leibniz-Institut für Europäische Geschichte, Mainz.

pdfRGOW 11/2018, S. 12-14

Wege zu einem neuen ökumenischen Paradigma

Andrey Shishkov

Angesichts der Erfolge der Anti-Ökumene in der orthodoxen Welt sowie des nachlassenden Interesses an der Ökumene als Weg zur christlichen Einheit plädiert Andrey Shishkov für die Erarbeitung eines neuen ökumenischen Paradigmas. Dieses sollte sich von einem normativen Konzept von Ökumene lösen und vermehrt die interkonfessionelle Zusammenarbeit konservativer christlicher Gruppen als „konservative Ökumene“ berücksichtigen. – N. Z.

Ökumene ist eine Form der Interaktion zwischen christlichen Kirchen und Gemeinschaften, die vor mehr als 100 Jahren entstanden ist. Schon bald erlangte sie Merkmale einer Bewegung in Richtung christlicher Einheit, die zum Hauptziel erklärt wurde. Das Neue und Revolutionäre an der ökumenischen Bewegung war eine theologische Wende hin zur Anerkennung der Solidarität unter Christen ungeachtet ihrer konfessionellen Zugehörigkeit. Die Ökumene lehnt grundsätzlich eine Sprache ab, die Christen anderer Konfessionen mit negativen Begriffen wie „Häretiker“ oder „Schismatiker“ bezeichnet. Stattdessen setzt sie auf eine Sprache der positiven Anerkennung und verkündet die Notwendigkeit christlicher Einheit. Die neue gegenseitige Offenheit der Christen schließt Proselytismus aus – eine Form des Missionierens, die bewusste Versuche, Christen zu einer anderen Konfession zu konvertieren, beinhaltet. Heute wird diese klassische Form der Ökumene hauptsächlich durch die Aktivitäten des Ökumenischen Rats der Kirchen (ÖRK) und verwandten regionalen ökumenischen Strukturen vertreten sowie durch konfessionelle Strukturen für den innerchristlichen Dialog (z. B. der Päpstliche Rat zur Förderung der Einheit der Christen).
Das Gegenteil von Ökumene ist die Anti-Ökumene, die gleichzeitig und als Reaktion auf die Ökumene entstand. Sie beeinflusste das Kirchenleben nur, wenn offizielle Kirchenautoritäten sie unterstützten. Das trifft auf die orthodoxe Kirche hinter dem Eisernen Vorhang in den 1940er und 1950er Jahren zu, die sich eher auf Isolierung ausrichteten. Zu jener Zeit war Kirchenpolitik ein Teil der politischen Opposition des sowjetischen Blocks gegen den Westen, und anti-ökumenische Ideen waren als Sprache gefragt, die eine vom westlichen Christentum verschiedene Identität beschreibt (wie z. B. aus den Unterlagen der interorthodoxen Konferenz in Moskau 1948 ersichtlich). In den 2010er Jahren jedoch ist die orthodoxe Anti-Ökumene auch ohne die Unterstützung von Kirchenautoritäten ein unübersehbares Phänomen geworden, dessen Einfluss 2016 seinen Höhepunkt erreichte.
Ende des 20. Jahrhunderts tauchte eine neue Form interkonfessioneller Zusammenarbeit auf, die nichts mit den ÖRK-Aktivitäten und ökumenischen Strukturen zu tun hat. Das sind konservative christliche Allianzen zum Schutz traditioneller Werte. In den letzten Jahren haben Forscher und Publizisten begonnen, den Begriff „Ökumene“ auf diese Allianzen anzuwenden, in denen Katholiken, Orthodoxe, Evangelikale und andere konservativ orientierte Christen vertreten sind. In meinem Aufsatz „Two Ecumenisms: Conservative Christian Alliances as a New Form of Ecumenical Cooperation“1 habe ich vorgeschlagen, eine solche Ökumene als „konservativ“ zu bezeichnen. Cyril Hovorun hat für dieses Phänomen den Begriff „ideologische Ökumene“2 benutzt und Natallia Vasilevich hat es „wertorientierte Ökumene“3 genannt. Andere Autoren verwenden für die konservativen christlichen Allianzen negative Bewertungen: „schlechte Ökumene“4 (Chris Stroop) oder „Ökumene des Hasses“5 (Antonio Spadaro).
Die Beteiligten dieser konservativen christlichen Allianzen selbst nehmen ihre Aktivitäten ebenfalls als eine Art Ökumene wahr. So sprechen die Unterzeichner des ökumenischen Dokuments „Evangelikale und Katholiken zusammen“, Chuck Colson und Richard John Neuhaus, von einer „Ökumene der Schützengräben“. In seinem Bestseller „The Benedict Option“ schreibt Rod Dreher über „orthodoxe Ökumene“.6
Eine neue Form von Ökumene zwischen der klassischen und der Anti-Ökumene auszumachen, ist ein wichtiger Schritt bei der Erforschung des Phänomens. Eine solche Unterscheidung erlaubt nicht nur präziser zu formulieren, was als „Ökumene“ bezeichnet werden kann, sondern auch die Grenzen von ökumenischen und anti-ökumenischen Gruppen, ihre Ansichten und ihre Vision von Kirche zu definieren. So glaubt beispielsweise eine Gruppe von bisher zu den Anti-Ökumenikern gezählten Gläubigen prinzipiell an die Idee der ökumenischen Kooperation zwischen Kirchen, steht aber zugleich ihrer klassischen Form, wie sie von den bestehenden ökumenischen Strukturen repräsentiert wird, feindlich gegenüber.

Zwei Arten von Ökumene
Nach der Publikation meines Aufsatzes über die zwei Arten von Ökumene sind mir wiederholt Ökumeniker begegnet, die Mühe hatten anzuerkennen, dass konservative christliche Allianzen zum Schutz traditioneller Werte als Ökumene bezeichnet werden können. Meiner Meinung nach gründen diese Schwierigkeiten in einer bestehenden Spannung zwischen einem normativen Bild von Ökumene als Bewegung zur christlichen Einheit (als sakramentale oder gar organisatorische Einheit verstanden) und praktischen Formen ökumenischer Aktivitäten, die sich in erster Linie in interchristlichen Kooperation in bestimmten Fragen des christlichen Lebens ausdrücken, die konfessionelle Grenzen überschreiten. Für Ökumenevertreter ist die Bevorzugung der normativen Ökumene nichts Verwerfliches. Für einen Forscher mit einem beschreibenden Ansatz hingegen bedeutet die Koppelung der Ökumene an ein ausschließlich normatives Bild, dass nur die Spitze des Eisbergs betrachtet wird.
1989 hat George Lindbeck, ein US-amerikanischer lutherischer Theologe und beständiger Teilnehmer ökumenischer Initiativen, in einem Artikel zwei Typen von Ökumene unterschieden: den „vereinenden“ und den „interkonfessionellen“. Nachdem er die Realität der 1980er Jahre beobachtet hatte, kam er zu dem Schluss, dass die „interkonfessionelle“ Ökumene wachse, während die „vereinende“ abnehme: „Christen aus einzelnen Kirchen agieren mehr und mehr gemeinsam über konfessionelle Grenzen hinweg, und doch scheinen das Interesse und der Fortschritt in der tatsächlichen Einigung der Kirchen mehr und mehr zu schwinden.“7
Diese Entdeckung deutet jedoch mehr auf eine Fehlentwicklung der ökumenischen Bewegung der 1960er und 1970er Jahre als auf die Entstehung eines neuen Ökumenetyps hin. Lindbeck schreibt, dass in der Anfangszeit die interkonfessionelle Ökumene, gebündelt in den Aktivitäten der Studentischen Christlichen Bewegung, YMCA und YWCA, dominant war. All diese privaten Initiativen gewannen im frühen 20. Jahrhundert einen internationalen Charakter. 1910 fand die Weltmissionskonferenz in Edinburgh statt, die im ökumenischen Kanon den Beginn der ökumenischen Bewegung markiert. 1921 fand die erste Konferenz der Bewegung für Praktisches Christentum („Life and Work“) in Stockholm statt, die sich auf das gemeinsame christliche Zeugnis in Bezug auf gesellschaftliche Themen konzentrierte. Lindbeck bezeichnet diese Ereignisse als interkonfessionelle Ökumene. Parallel dazu entwickelten sich Initiativen einer vereinenden Ökumene. Ich beziehe mich vor allem auf die Bewegung für Glauben und Kirchenverfassung („Faith and Order“), deren erste Konferenz 1927 in Lausanne stattfand. Später bildeten „Life and Work“ und „Faith and Order“ die Basis für den ÖRK. Daher lässt sich feststellen, dass es zwei anfängliche Richtungen der ökumenischen Bewegung gab: die erste basierte auf der Idee der interkonfessionellen Zusammenarbeit in verschiedenen praktischen Fragen, die zweite auf der Idee, die christliche Einheit zu erreichen.
Lindbeck schreibt, die vereinende Ökumene sei „durch den Eintritt der römisch-katholischen Kirche in die ökumenische Arena beim Zweiten Vatikanischen Konzil immens verstärkt“ worden.8 In den 1960er und 1970er Jahren wurde das Verständnis von Ökumene als Bewegung zur christlichen Einheit normativ. Somit sei eine „ökumenische Bewegung, die zunächst mehrheitlich interkonfessionell war, zumindest offiziell vereinend“ geworden, so Lindbeck.9
Allerdings weist die ökumenische Theologin Dagmar Heller darauf hin, dass der Begriff „Einheit“ von den Teilnehmern der ökumenischen Bewegung unterschiedlich verstanden wurde: erstens als eine gemeinsame Handlung, zweitens als „Austausch“ (d. h. gemeinsame Eucharistie als Ausdruck der Einheit, während die Kirchen autonome Organisationen bleiben) oder drittens als „organische Einheit“ (d. h. eine einzige Organisation).10 Die zweite und dritte Definition entsprechen in Lindbecks Terminologie der vereinenden Ökumene, während die erste der interkonfessionellen entspricht.
Eines der neusten offiziellen ÖRK-Dokumente „Die Kirche: Einer gemeinsamen Vision entgegen“ (2013) handelt vom Erreichen sichtbarer Einheit, die sich in der gemeinsamen Abendmahlfeier ausdrückt, als Ziel der ökumenischen Bewegung.11 In diesem Dokument wird die Einheit in eschatologischen Kategorien beschrieben, d. h. ohne Hoffnung, sie in absehbarer Zukunft zu erreichen. Dieser Pessimismus trägt wohl zum Rückgang der vereinenden Ökumene bei, über den Lindbeck bereits 1989 schrieb, während im Gegensatz dazu das neue Paradigma der ökumenischen Bewegung („Einheit als Gemeinschaft“), das sich Anfang der 1990er Jahre herausbildete, die Entwicklung einer interkonfessionellen Ökumene propagiert. Echte ökumenische Zusammenarbeit baut heute auf den Prinzipien der praktischen interkonfessionellen Ökumene, nicht der normativen vereinenden Ökumene. Erstere zielt nicht auf christliche Einheit in Form von gemeinsamer Kommunion oder einer einzigen Organisation. Sie sieht die interkonfessionelle ökumenische Kooperation als gemeinsames Handeln, das u. a. in der Bemühung um Frieden, der Armenfürsorge oder im Kampf gegen Diskriminierung bestehen kann.
Es stellt sich heraus, dass die interkonfessionelle Ökumene, wie sie in der ökumenischen Bewegung praktiziert wird, sich nicht von konservativen christlichen Allianzen zum Schutz traditioneller Werte unterscheidet, die ihre Kooperation ebenfalls als gemeinsames Handeln ohne Bedarf nach sakramentaler oder organisatorischer Einheit verstehen. Der Unterschied liegt lediglich in der politischen Ausrichtung, von der sich die jeweiligen ökumenischen Akteure leiten lassen: Im Fall der klassischen Ökumene lässt sich von einem linken liberalen Charakter sprechen, bei der konservativen Ökumene von einem rechten konservativen.
Wenn im heutigen, als „postsäkular“ bezeichneten Umfeld Ökumene und Anti-Ökumene Teil des öffentlichen Lebens werden, stellt sich die Frage: Welche politische Botschaft vertreten sie? Im Folgenden umreiße ich, wie sich die erwähnten drei Gruppen in diesem gemeinsamen Raum verstehen und selbst beschreiben. Zunächst gehe ich auf die Anti-Ökumene, dann auf die konservative und schließlich auf die klassische Ökumene ein.

Anti-Ökumene und ihre Erfolge seit 2016
Wie bereits erwähnt, ist die Anti-Ökumene in den letzten Jahren in der Weltorthodoxie zu einem beachtenswerten Phänomen geworden. 2016 war der Höhepunkt des anti-ökumenischen Einflusses: In diesem Jahr war die Anti-Ökumene einer der Hauptgründe für das Fernbleiben von vier Delegationen autokephaler orthodoxer Kirchen (der Kirchen von Antiochien, Russland, Georgien und Bulgarien) am Konzil von Kreta, dem ersten Panorthodoxen Konzil, das seit den 1960er Jahren vorbereitet worden war (s. RGOW 11/2016). Dem Einfluss von Anti-Ökumenikern kann auch die Absage des Weltgipfels zur Verteidigung verfolgter Christen, der im Herbst 2016 in Moskau hätte stattfinden sollen, zugeschrieben werden. Dieser Erfolg verlieh den Anti-Ökumenikern Vertrauen in ihre Fähigkeiten und Möglichkeiten, die Kirchenleitung unter Druck zu setzen. Ihr Einfluss in der Russischen Orthodoxen Kirche (ROK) zeigt sich beispielsweise in einer kritischen offiziellen Beurteilung der Konzilsdokumente von Kreta sowie im Scheitern des Projekts für einen neuen Katechismus der ROK (beides 2017). In Russland beherrschen inzwischen viele Anti-Ökumeniker den Diskurs von der „Verletzung der Gefühle von Gläubigen“, um öffentliche Resonanz und politische Resultate zu erreichen (wie bei den Protesten gegen den Film „Matilda“, s. RGOW 11/2017, S. 3).
Die Anti-Ökumene negiert üblicherweise die Existenz von Christen jenseits der Grenzen der eigenen konfessionellen Gemeinschaft. Grundlage ist eine politische Theologie eines metaphysischen Kriegs gegen die Mächte des Bösen. Die Verteidigung der Reinheit des Glaubens vor dem Einfluss der modernen Welt ist ein Schlüsselelement des Pathos dieses Kampfes. Für diese Gruppe von Gläubigen ist Isolationismus, militaristische Rhetorik und eine kompromisslose Haltung in Fragen der religiösen Orthodoxie charakteristisch. Der Anti-Ökumene zugeneigte Christen können mit der Metapher der von feindlichen Kräften „belagerten Festung“ beschrieben werden.
Der grundlegende Modus Operandi dieser Gruppen in der Gesellschaft leitet sich von der Festungsmetapher ab: gegenüber anderen die eigene Standhaftigkeit bezeugen („in der Wahrheit stehen“) und Vorstöße in feindliches Gebiet unternehmen. Radikale sind sich bewusst, dass ihr Kampf gegen die Mächte des Bösen letztlich verloren ist, und dass sich ihre Reihen mit der Zeit lichten werden (wegen der Apostaten, die den Antichristen anbeten), aber der Gedanke an die Belohnung, die sie nach ihrem Tod für ihren Kampf für die Reinheit erhalten werden, motiviert sie. Die Glut des metaphysischen Kampfs dieser Menschen verdeutlicht der Slogan „Orthodoxie oder Tod“.
Radikale bekämpfen die „Neue Weltordnung“, deren Elemente u. a. Globalisierung (Weltordnungspolitik, Verbindungen zwischen politischen Eliten und internationalem Business), die Ökumene als Projekt einer vereinten Weltreligion sowie ein internationales Informationsnetz (Kontrolle mithilfe elektronischer Technologien) umfassen. Alle diese Elemente sind Vorboten des Antichristen, der die weltweite Regierung und die weltweite Religion führen wird. Zudem hat die Anti-Ökumene in traditionell orthodoxen christlichen Ländern eine starke antiwestliche Strömung (gegen die westliche Heterodoxie und Säkularismus), die ein wichtiges Element des „kulturellen Kalten Kriegs“ im öffentlichen und politischen Bereich geworden ist.

Konservative Ökumene und „Kulturkriege“
Die konservative Ökumene unterscheidet sich von der Anti-Ökumene zunächst dadurch, dass sie die Existenz von Christen jenseits konfessioneller Grenzen anerkennt und interkonfessionelle Zusammenarbeit gestattet. Doch im Gegensatz zur klassischen Ökumene strebt sie nicht danach, christliche Einheit in Form der eucharistischen Gemeinschaft zu erreichen. Wie die Anti-Ökumene arbeitet die konservative Ökumene mit Bildern von Krieg und unterscheidet zwischen Freund und Feind. Doch anders als die Anti-Ökumene mit ihrem metaphysischen Krieg nimmt die konservative Ökumene an „Kulturkriegen“ teil, d. h. am Krieg im Namen gemeinsamer (kultureller) Werte. Die militaristische Rhetorik der konservativen Ökumene schöpft aus der Metapher einer „gemeinsamen Front“12, die so weit reicht, wie das Auge sieht (ohne die Grenzen einer „Festung“). Der Kampf für gemeinsame Werte hebt konfessionelle Grenzen und dogmatische Unterschiede auf, solange die Teilnehmer auf der gleichen Seite stehen (so in der Manhattan Deklaration von 200913). Die Metapher der Frontlinie bedingt die wichtigste Handlungsform für Unterstützer der konservativen Ökumene: taktische Allianzen für großangelegte Offensiven.
Da der Krieg der konservativen Ökumene nicht metaphysisch, sondern „kulturell“ ist, ist er weniger begrenzt als der Krieg der Anti-Ökumeniker. Der Krieg hat nicht mit Fragen der Reinheit des Glaubens zu tun, sondern mit der Verteidigung der christlichen kulturellen Identität, deren Verlust die Christen zu einem Leben in einer säkularen Wüste verdammen würde, die ihnen fremd ist (wie in „The Benedict Option“). Da kulturelle Identität in erster Linie mit dem Verhalten und der Selbstdarstellung der Christen in der Gesellschaft zu tun hat, drückt sie sich vor allem in moralischen Fragen aus. Die Feinde der konservativen Ökumene sind die „Liberalen und Säkularen“, die „traditionelle Werte“ und die „traditionelle Ordnung“ untergraben. Die konservative Ökumene ist Bestandteil einer Weltanschauung, die an den Kampf für eine andere (postsäkulare) Weltordnung gekoppelt ist.
Konservative können die Energie der Anti-Ökumeniker in Auseinandersetzungen mit Liberalen und Säkularen nutzen; dagegen haben sie bei Versuchen, eine interkonfessionelle Front zu schaffen, unter dem anti-ökumenischen Zorn zu leiden (wie etwa beim geplanten Gipfel zur Verteidigung verfolgter Christen in Moskau). Die Energie des anti-ökumenischen metaphysischen Kriegs kann von konservativen Ökumenikern aufgenommen und zur Energie eines weniger radikalen „Kulturkampfs“ (mit moralischen Zielen) transformiert werden. 2017 beispielsweise wurde die Energie, die russische orthodoxe radikale Anti-Ökumeniker in ihrem Kampf gegen den Film „Matilda“ generierten, von konservativen Ökumenikern zur Verteidigung traditioneller Werte genutzt, aber ohne das anfängliche Pathos des Kampfs gegen dämonische Mächte des Bösen.
Institutionell wird die konservative Ökumene von verschiedenen Bewegungen zum Schutz des Lebens und der Familie repräsentiert. Das sind zuallererst Pro-Life-Bewegungen, die auch als ökumenisch betrachtet werden,14 sowie der World Congress of Families. Dieser ist der frühen ökumenischen Bewegung „Life and Work“ ähnlich. Das Thema der gegenwärtigen Verfolgung von Christen nimmt im Programm der konservativen Ökumene einen wichtigen Platz ein; das betrifft nicht nur die Verfolgung der Christen im Nahen Osten und Afrika, sondern auch die „Verfolgung“ durch „Säkulare und Liberale“ im Westen.

Die klassische Ökumene
Die klassische Ökumene präsentiert sich heute als inklusives Projekt. Die Basis ihrer Ideologie besteht nicht auf der Unterscheidung von Freund und Feind, sondern vielmehr auf der Anerkennung und Akzeptanz des anderen. Der „Krieg“ der klassischen Ökumene ist nicht ein Kampf gegen einen personifizierten Feind, sondern gegen soziale Missstände wie Armut, Korruption und Ungleichheit. Das Arbeitsinstrument für das sozio-politische Handeln einer solchen Ökumene ist das Konzept der Menschenrechte. Ideologisch ist die moderne offizielle ökumenische Bewegung im linksliberalen Bereich des politischen Spektrums verortet.
Doch die klassische Ökumene war nicht immer inklusiv; in ihren Anfangsstadien arbeitete sie auch mit der Idee einer gemeinsamen christlichen Front gegen Säkularismus und Atheismus (die Unterscheidung von Freund und Feind).15 Erst Ende der 1960er Jahre nahm die Entwicklung der Ökumene eine neue Wendung, als die Einheit der Kirche und Menschheit in Christus verkündet und die Unterteilung in Freunde und Feinde unmöglich wurde.
Natürlich verweisen heutige Ökumenevertreter auf die fortwährende Teilnahme der konservativen Orthodoxen an der ökumenischen Bewegung, also könne die klassische Ökumene nicht als rein linksliberales Projekt bezeichnet werden. Tatsächlich hatten die Orthodoxen seit den 1990er Jahren einen gewichtigen Einfluss auf die Entscheidungsfindung des ÖRK (die Orthodoxen setzten die Einführung eines Vetorechts durch). Allerdings richten sich diese Entscheidungen in der Regel gegen den ökumenischen Mainstream. Gleichzeitig wächst in den orthodoxen Kirchen die Skepsis gegenüber der Teilnahme an der ökumenischen Bewegung, und zwei von ihnen – die Kirchen von Bulgarien und Georgien – haben den ÖRK bereits verlassen.
Wenn die klassische Ökumene weiterhin inklusiv und umfassend sein will, wird sie Wege suchen müssen, das Thema der „traditionellen Werte“ in ihr Programm aufzunehmen. Eine solche Inklusion verlangt die Bereitschaft beider Seiten, einen verantwortungsvollen Dialog zu führen und die Argumente der anderen anzuhören. Aber nicht alle Parteien sind zu Dialog und Kompromiss bereit. Bisher sind die konservative und die klassische Ökumene Gegner in Kulturkriegen.

* * *
Abschließend möchte ich auf Forschungsmöglichkeiten in dieser Richtung eingehen. Meiner Meinung nach sollten sich orthodoxe Theologen angesichts der jüngsten ökumenischen Krise zu einem realistischeren normativen ökumenischen Paradigma bewegen, das die klassische und die konservative Ökumene sowie die Anti-Ökumene als bestimmte Form der christlichen Ekklesiologie berücksichtigt. Das bestehende ökumenische Paradigma ist obsolet geworden, weil es den Gläubigen in den orthodoxen Kirchen keine Erklärungsstrategie mehr bietet. Das neue Paradigma, das man „Ökumene 2.0“ nennen könnte, sollte die frühe und aktuelle konservative Ökumene im Blick behalten und auch den Platz der Anti-Ökumene (ohne die anti-ökumenische Kritik mit der Kritik der klassischen Ökumene zu verwechseln) korrekt bestimmen.
Diese Bemühungen sollten Hand in Hand mit der Entwicklung einer politischen Theologie gehen, da in der postsäkularen Situation theologische Konzepte in der Öffentlichkeit zu politischen Ideologien werden und das politische Handeln von Christen beeinflussen können. Meiner Meinung nach sollte eine solche politische Theologie die klassische und konservative Ökumene wie auch die Anti-Ökumene in den Kontext der theologischen Reflexion über Allgemeinwohl, Konflikt und Konsens setzen und das Phänomen der Kulturkriege von einem theologischen Standpunkt aus begreifen.

Übersetzung aus dem Englischen: Natalija Zenger.

Anmerkungen

1) Shishkov, Andrey: Two Ecumenisms. Conservative Christian Alliances as a New Form of Ecumenical Cooperation. In: State, Religion, and Church 4, 2 (2017), S. 58–87.
2) http://www.mdpi.com/2077-1444/8/5/70.
3) https://www.academia.edu/7018208/.
4) Stroop, Christopher: Bad Ecumenism. The American Culture Wars and Russia’s Hard Right Turn. In: The Wheel 6 (2016), S. 20–24.
5) https://www.laciviltacattolica.it/articolo/evangelical-fundamentalism-and-catholic-integralism-in-the-usa-a-surprising-ecumenism/.
6) Dreher, Rod: The Benedict Option. A Strategy for Christians in a Post-Christian Nation. New York 2017, S. 136–138.
7) Lindbeck, George: Two Kinds of Ecumenism. Unitive and Interdenominational. In: Gregorianum 70, 4 (1989), S. 647–660, hier S. 647.
8) Lindbeck, Two Kinds of Ecumenism (Anm. 7), S. 649.
9) Lindbeck, Two Kinds of Ecumenism (Anm. 7), S. 649–650.
10) Christianskij ėkumenizm segodnja: krizis ili transformacija? Beseda s ėkumenistami raznych konfessij. In: Gosudarstvo, religija, cerkov’ v Rossii i za rubežom 1 (2017), S. 301–312.
11) https://www.oikoumene.org/de/resources/documents/commissions/faith-and-order/i-unity-the-church-and-its-mission/the-church-towards-a-common-vision?set_language=de.
12) Der russische Metropolit Ilarion (Alfejev) beispielsweise hat die Metapher der gemeinsamen Front in diesem Interview benutzt: https://foma.ru/arxiepiskop-ilarion-alfeev-pozitivnaya-programma-czerkvi-eto-spasenie-lyudej.html.
13) http://www.manhattandeclaration.org.
14) Martin, James: The Ecumenism of the Pro-Life Movement. In: Public Orthodoxy, https://publicorthodoxy.org/2018/02/01/the-ecumenism-of-the-pro-life-movement.
15) Blake, Eugene Carson: The Open Door. A Dialogue Sermon with Martin Niemöller, 1965. In: Kinnamon, Michael; Cope, Brian E. (eds.): The Ecumenical Movement. An Anthology of Key Texts and Voices. Genf 1997, S. 36–38.

Andrey Shishkov, Hl. Kirill und Method-Institut des Moskauer Patriarchats.

pdfRGOW 10/2018, S. 7–10

Bild: Das Treffen von Patriarch Kirill und Papst Franziskus am 12. Februar 2016 in Havanna hat in Russland heftige anti-ökumenische Reaktionen ausgelöst. (www.mospat.ru)

Rumänien 1918: zwischen Pluralismus und Vereinheitlichung

Florian Kührer-Wielach

Mit dem Zusammenschluss rumänisch besiedelter Gebiete mit dem Königreich Rumänien 1918 entstand ein multinationaler und multikonfessioneller Staat. Die Integration der unterschiedlich geprägten Gebiete gestaltete sich äußerst schwierig. Regionale, parteipolitische und konfessionelle Bruchlinien blieben bestehen. Dennoch wird die Zwischenkriegszeit heute positiv erinnert und das Jubiläum gefeiert. – N. Z.

Im Oktober 1918, als die Auflösung der Donaumonarchie bereits in vollem Gange war, trat das Königreich Rumänien ein zweites Mal an der Seite der Entente in den Krieg ein. Der im März des Jahres geschlossene Separatfrieden mit den Mittelmächten wurde für ungültig erklärt, das große Ziel, der Zusammenschluss aller von Rumänen bewohnten Gebiete, erreicht: Im seit der Oktoberrevolution von Russland unabhängigen Bessarabien erneuerte ein Rumpflandtag den im März des Jahres verkündeten Anschluss an Rumänien. Ende November folgte ein „Generalkongress“ im bis dato österreichischen Kronland Bukowina diesem Beispiel. Drei Tage später, am 1. Dezember 19181, verkündete der griechisch-katholische Bischof von Gherla (Siebenbürgen), Iuliu Hossu, im Beisein des orthodoxen Bischofs von Caransebeș (Banat), Miron Cristea, die Beschlüsse einer „Großen Nationalversammlung“ der ungarländischen Rumänen in Karlsburg (rum. Alba Iulia, ung. Gyulafehérvár): die „große Vereinigung“ der von ihnen bewohnten Gebiete – Siebenbürgen, das noch bis 1919 umkämpfte Banat und das Partium – mit Rumänien. Der Anschluss Siebenbürgens stellte den Höhepunkt und den Schlussstein der rumänischen Irredenta dar.
Nicht zuletzt wegen der katastrophalen Lage, in die die Bevölkerung der Donaumonarchie in den Kriegsjahren geraten war, begrüßte man das Ende des „habsburgischen Jochs“. Allerdings war es kein bedingungsloser Jubel, der der einmarschierenden rumänischen Armee entgegenschallte. In der in Alba Iulia verkündeten Resolution hatten sich die Anführer der ungarländischen Rumänen eine zumindest zeitweilige Territorialautonomie ausbedungen und ihre Vision eines demokratischen und toleranten Rumänien dargestellt. Den „mitwohnenden Völkern“ sollte ein hoher Grad an Selbstverwaltung zugestanden werden, wie auch „völlige autonome Freiheit“ für alle Konfessionen herrschen sollte. Man forderte ein direktes, gleiches, geheimes Wahlrecht für Männer und Frauen, Presse-, Rede- und Versammlungsfreiheit sowie soziale Maßnahmen: einerseits eine „radikale Agrarreform“, die auf sozialen Ausgleich wie auch eine Produktionssteigerung abzielte, andererseits eine bessere Behandlung der Industriearbeiterschaft.2
Im Dekret-Gesetz des Ministerrats des Königreichs Rumänien vom 11. Dezember 1918, in dem die in Alba Iulia ausgerufene Vereinigung der ehemals ostungarischen Gebiete mit Rumänien sanktioniert und vom König ratifiziert wurde, war jedoch keine Rede mehr von den Inhalten der Resolution. Vielmehr nannte man die Ereignisse vom 1. Dezember nun eine „unbedingte Vereinigung“.3 In den Pariser Vorortverträgen – Saint-Germain-en-Laye für die österreichische Reichshälfte am 10. September 1919, Trianon am 4. Juni 1920 für die ungarischen Gebiete – wurde die Existenz des erweiterten Königreichs Rumänien auf der internationalen Bühne bestätigt. Vorbedingung für „Trianon“ war ein im Dezember 1919 von Rumänien unterzeichneter Minderheitenschutzvertrag gewesen.

Ein schwieriger Integrationsprozess
Das kleine Königreich an der unteren Donau, das 1859 aus den Fürstentümern Walachei und Moldau hervorgegangen war, wurde also gleichsam über Nacht zu „Großrumänien“, wie sich der neue Staat nun voller Selbstbewusstsein nannte. Wie auch die anderen aus der imperialen Erbmasse hervorgegangen Staaten hatte das Königreich Rumänien eine gewaltige Integrationsleistung zu erbringen: Das Staatsgebiet hatte sich auf rund 300 000 km2 mehr als verdoppelt, die Bevölkerungszahl stieg von 7,9 Mio. (1915) auf 14,7 Mio. (1919). Die verschiedenen zu vereinigenden Regionen wiesen unterschiedliche administrative und kulturelle Prägungen auf: Siebenbürgen war mit dem Ausgleich von 1867 in den ungarischen Zentralstaat eingegliedert worden, die Bukowina als österreichisches Kronland war „cisleithanisch“, Bessarabien wiederum mehr als ein Jahrhundert lang russisch geprägt worden. Die von vielen Gruppen bevölkerte Norddobrudscha, die schon mit dem Berliner Vertrag von 1878 Rumänien zugeschlagen worden war, hatte seither als Experimentierfeld für die Integration neuer Territorien gedient. 1913 war in der Folge der Balkankriege auch die Süddobrudscha Rumänien zugeschlagen worden.
Die Gebiete und Lebenssphären „Neurumäniens“ zeichneten sich auch durch einen hohen Grad an ethnischem und konfessionellem Pluralismus aus. So machten die Rumänen (als ethnisch-nationale Gruppe) gemäß der Volkszählung von 1930 nur mehr 71,9 % statt über 90 % der Gesamtbevölkerung aus, die „Nichtrumänen“ setzten sich aus 7,9 % Ungarn, 4,1 % Deutschen, 4 % Juden sowie einer Reihe von kleineren Gruppen4 zusammen. Es bekannten sich 72,6 % der rumänischen Staatsbürger zur Orthodoxie, 7,9 % zur griechisch-katholischen (unierten) und 6,8 % zur römisch-katholischen Kirche, 6,1 % gehörten einer evangelischen Kirche, 4,2 % dem jüdischen Glauben an. In Siebenbürgen hielt sich das Verhältnis zwischen den „rumänischen“ Konfessionen, den Unierten (31,1 %) und den Orthodoxen (27,8 %), die Waage, was zu einer Reihe von innerethnischen Konflikten führen sollte. Die Eliten dieser beiden „habsburgischen“ Kirchen hatten sich seit den letzten Jahrzehnten des 19. Jahrhunderts in der siebenbürgisch-rumänischen Nationalpartei gesammelt, die vor allem nach der Jahrhundertwende als „Ethnopartei“ im Budapester Parlament präsent war. Der stets brüchige konfessionelle „Burgfrieden“, wie er noch in Alba Iulia geherrscht hatte, sollte sich jedoch im Laufe des „großrumänischen“ Integrationsprozesses zu einem veritablen „Konfessionskrieg“ um Gläubige und Ressourcen entwickeln.
Ein Grundproblem des Vereinigungsprozesses, der in seiner intensiven Phase mehr als ein Jahrzehnt andauern sollte, war die große Lücke zwischen Anspruch und Realität: es handelte sich bei „Großrumänien“ um einen Nationalitätenstaat mit einem „geerbten“ multikulturellen Gepräge, der sich für einen Nationalstaat hielt und, zumindest wenn es nach dem Willen der „Zentralisten“ ging, zum „Einheitsstaat“ geformt werden sollte. Entlang dieser „Sollbruchstellen“ formierten sich die diskursiven Fronten der „langen Zwanzigerjahre“: Wie soll Rumänien organisiert sein – zentralistisch oder föderal? Welche Wirtschaftspolitik sollte verfolgt werden, soll die rumänische Volkswirtschaft auf die agrarische oder die industrielle Karte setzen? Welche Rolle „dürfen“ die „nicht-rumänischen“ Staatsbürger Rumäniens spielen?
Etwas vereinfachend lässt sich dieser Kampf um Einfluss und Ressourcen als ein Ringen zwischen „altrumänischen“ Eliten und den Vertretern der angeschlossenen Gebiete unter siebenbürgischer Führung beschreiben. Unter der Führung der Siebenbürger Iuliu Maniu und Alexandru Vaida-Voevod sollte sich diese (post)habsburgische Ethnopartei im Laufe der 1920er Jahre zu einer über die eigene Region und die eigene Nationalität hinaus wirkende Massenbewegung entwickeln.
Den schon im „Altreich“ die politische Szenerie dominierenden Nationalliberalen um Ion I. C. Brătianu (1864–1927) und seinen Verbündeten gelang es jedoch mit Unterstützung des Königs, den institutionellen Integrationsprozess nach ihren Vorstellungen zu gestalten und „Großrumänien“ zu einem Zentralstaat zu formen. Wirtschaftspolitisch setzte man unter dem althergebrachten Motto „Durch uns selbst“ auf eine weitgehende Einschränkung des ausländischen Kapitals, auf hohe Schutzzölle und auf eine Industrialisierung des tendenziell agrarisch geprägten Landes.
Die Regierungen dieses Lagers wurden jedoch zunehmend mit dem Gebaren eines erratischen und elitären Staatsappa­rates gleichgesetzt, wozu vor allem die ökonomische und administrative Dauerkrise der Zwischenkriegszeit beitrug. Der nahezu permanent verhängte Belagerungszustand in den Grenzregionen, der es ermöglichte, vor allem in Vorwahlzeiten zu restriktiven Maßnahmen wie Pressezensur und gezielten Verhaftungen zu greifen, steigerte die Wut auf das „Zentrum“ zusätzlich. Eine Mehrheit der Rumänen und der Minderheiten fühlte sich vom Zentrum wirtschaftlich und mental „kolonisiert“. Diese Entwicklung erreichte einen ersten Höhepunkt in der 1923 vom von den Nationalliberalen dominierten Parlament verabschiedeten Verfassung, die Rumänien als einen „einheitlichen und unteilbaren Nationalstaat“5 festschrieb.
In diesem politischen, sozialen und mentalen Ringen um die zukünftige Beschaffenheit der rumänischen Gesellschaft waren auch die Kirchen gefordert, ihren Platz zu behaupten und neu zu definieren. Neben der zaristisch, teilweise stark russischsprachig geprägten Situation in Bessarabien hatte sich in der Bukowina und in den ehemals ungarischen Landesteilen eine selbstbewusste „habsburgisch-rumänische“ Orthodoxie etabliert, der vonseiten der autokephalen Kirche des „Altreichs“ eine gewisse „Verwestlichung“, ja sogar „Protestantisierung“ vorgeworfen wurde. Für die „habsburgische“ Orthodoxie wiederum stellte die traditionell starke Einbindung von Laien eine Schule der Demokratie dar. Nach zähen Verhandlungen wurde 1925 das rumänische Patriarchat ausgerufen.
Wie der Staat sein Verhältnis zu „seinen“ Konfessionen zu gestalten gedachte, spiegelt Art. 22 der neuen Verfassung deutlich wider: Nach der Garantie der Religionsfreiheit wird darin festgestellt, dass die orthodoxe Kirche und die griechisch-katholische Kirche die „rumänischen Kirchen“ seien. Als Mehrheitsreligion sei die orthodoxe Kirche die „dominante“ im rumänischen Staat, während die griechisch-katholische die erste unter den „anderen Kulten“ sei. Es mag wenig überraschen, dass diese Formulierung die Fronten zwischen den beiden „rumänischen“ Kirchen erneut verhärtete. So kam es mit dem zunehmenden Erfolg der von den beiden griechisch-katholisch geprägten Politikern Maniu und Vaida-Voevod geführten Nationalpartei zur Abspaltung einiger bedeutender rumänisch-siebenbürgischer Politiker orthodoxer Prägung. Parteipolitische, regionale und konfessionelle Bruchlinien, die sich schon seit 1918 als feine Risse abgezeichnet hatten, zeigten sich in diesem Moment deckungsgleich.
Die Opposition baute auf die vielfältigen Frustrationen des Integrationsprozesses; mit dem Slogan „Siebenbürgen den Siebenbürgern“ propagierte sie regionale Selbstbestimmung. Man versprach eine „echte“ Demokratisierung, Dezentralisierung, die Öffnung des Marktes für ausländische Investitionen und Waren sowie die ökonomische Stärkung der Bauernschaft. Die Konzepte und Ideen fanden nicht nur in den anderen Regionen „Neurumäniens“, sondern zunehmend auch bei der Bevölkerung „Altrumäniens“ ein positives Echo. Die 1926 erfolgte Fusion der Nationalpartei mit der vor allem in der Walachei und der Moldau wirkenden Bauernpartei zur Nationalen Bauernpartei rundete die programmatische, regionale und konfessionelle Grenzen überschreitende Ausrichtung ab. 1928 errang die Oppositionsbewegung mit Iuliu Maniu an der Spitze mit 77,76 % der Stimmen tatsächlich einen fulminanten Wahlsieg.6

Der Weg in den Autoritarismus
Am „siebenbürgischen Wesen“ sollte Großrumänien also genesen. Es kam jedoch anders: Die Dezentralisierung führte zu lokalen Verteilungskriegen, die Redlichkeit vieler Vertreter der Nationalen Bauernpartei stand nun auf dem Prüfstand. Die Weltwirtschaftskrise zeigte ihre Wirkung, so dass die ökonomische Öffnungspolitik letztlich genau zum falschen Zeitpunkt kam. Die letzte national-bäuerliche Regierung scheiterte 1933.
Auch wenn nominell weiterhin Wahlen abgehalten wurden, entwickelte sich die politische Realität in den 1930er Jahren zunehmend zu einem Schauspiel mit autoritären Zügen: die Parteien hielten sich eigene Garden, auch Vaida-Voevod trennte sich von seinen politischen Weggefährten und gründete, wie einige andere, eine rechtsradikale Bewegung. Der in Rumänien stets präsente, nach dem Ersten Weltkrieg auf internationalen Druck hin temporär eingedämmte Antisemitismus wurde verstärkt zum Teil des öffentlichen Diskurses – bis hin zu realpolitischen Maßnahmen: Der Siebenbürger Octavian Goga verfügte als Kurzzeit-Ministerpräsident 1937/38 mehrere antisemitische Gesetze, mehr als ein Drittel der rumänischen Juden verlor die Staatsbürgerschaft.7 Die im Frühjahr 1938 errichtete Diktatur König Carols II. und seine Regierungen – die erste wurde vom Patriarchen Cristea geleitet – führten diese antisemitische und auch eine antimagyarische Politik fort, während die deutsche Minderheit durch die Allianz mit dem „Dritten Reich“ bevorzugt behandelt wurde.
Trotzdem verlor „Großrumänien“ 1940 aufgrund militärischer und politischer Agitation weite Teile des Staatsgebietes: die nördliche Hälfte Siebenbürgens musste infolge von Hitlers „Schiedspruch“ an Ungarn „zurückgegeben“ werden. Schon vorher hatte man Bessarabien, die Nordbukowina und die Süddobrudscha verloren. Am 23. August 1944, die sowjetischen Truppen standen schon an den Grenzen, drehte Rumänien die Waffen und richtete sie gegen die verbündeten Achsenmächte; der Diktator, Marschall Antonescu, wurde auf Befehl des jungen Königs Mihail gestürzt. Letztlich konnte auch er die Entwicklung nicht aufhalten: Bei seiner Abdankung Ende 1947 regierten bereits Stalinisten.
Rumäniens schlimmster geopolitischer Alptraum wurde Realität: Man war Teil des sowjetischen Herrschaftssystems geworden. Mit den Pariser Friedensverhandlungen von 1946/47 erhielt Rumänien Nordsiebenbürgen zurück, Bessarabien und die Süddobrudscha blieben verloren. Zentralisierung und Rumänisierung, Bevölkerungsaustausch, „Heim-ins-Reich“-Aktion, Flucht, Vertreibung, Holocaust und Auswanderung hatten aus dem faktischen Nationalitätenstaat von 1918 einen Nationalstaat mit größeren „Restminderheiten“ gemacht.
Auch die rumänische Konfessionsfrage wurde autoritär gelöst, die unierte Kirche 1948 mit der orthodoxen zwangsvereinigt (s. RGOW 11–12/2013, S. 14–17). Priester, die sich weigerten, die Konfession zu wechseln, wurden inhaftiert. Der in den letzten Tagen der Donaumonarchie und den ersten Tagen „Großrumäniens“ entwickelte Traum eines demokratischen, zwar rumänisch-national dominierten, aber toleranten, ethnisch und konfessionell pluralistischen Staates war endgültig ausgeträumt. Der in der Zwischenkriegszeit etablierte Autoritarismus hatte nur die Farbe gewechselt.
Die verordnete Freundschaft zwischen den sozialistischen Bruderstaaten deckte die national-ideologisch wie ökonomisch induzierten Territorialkonflikte zwischen Rumänien und seinen Nachbarn, insbesondere Ungarn, weitgehend zu. Ab den 1970er Jahren schlug der verordnete Internationalismus jedoch in einen radikalen rumänischen Nationalismus um, der nur mehr der Form nach sozialistisch war.

Nach der Wende
Insbesondere nach der Wende von 1989 wurde die Zwischenkriegszeit als „Goldenes Zeitalter“ erinnert, als eine Phase des Parlamentarismus und der kulturellen Blüte. Die negativen Aspekte – vor allem die Aushöhlung der Demokratie, die Unterdrückung von Minderheiten und ein streckenweise dysfunktionaler Staat – blieben weitgehend ausgeblendet. Andererseits führen gerade die an die Enttäuschungen der „langen Zwanzigerjahre“ erinnernden, gegenwärtigen Zustände zu einer erstarkenden Zivilgesellschaft. Zudem wurde im Rumänien der Nachwendezeit ein im internationalen Vergleich durchaus vorbildliches System von Förderung, Partizipation und Schutz von Minderheiten etabliert: im Parlament haben 18 Minderheiten einen garantierten Sitz. „Nicht-Rumänen“ finden sich in der Regierung, selbst der Staatspräsident Klaus Iohannis ist Angehöriger der deutschen Minderheit. Nach wie vor spannungsgeladen ist das Verhältnis zum Nachbarn Ungarn bzw. zur großen ungarischen Minderheit in Rumänien.
Seit der Wende wird der 1. Dezember als rumänischer Nationalfeiertag gefeiert, Alba Iulia ist zum ersten lieu de mémoire der rumänischen Nation geworden. An kaum einem anderen Ort überlagern sich Interessen und Geschichte(n) so plakativ wie hier. Auf dem bis heute von „habsburgischen“ Mauern umfassten Gelände der „Großen Nationalversammlung“ von 1918 befindet sich neben der Krönungskirche und dem „Museum der Vereinigung“ auch eine „ungarische“, römisch-katholische Kathedrale. Zum 100. Jahrestag der „Vereinigung der Rumänen und der von ihnen bewohnten Gebiete mit Rumänien“, wie es im ersten Paragraphen der „Resolution von Alba Iulia“ hieß, sind große Feierlichkeiten geplant. Es bleibt zu hoffen, dass irgendjemand auch die weiteren Paragraphen liest.

Anmerkungen
1) Alter Kalender: 18. November 1918.
2) https://www.herder-institut.de/no_cache/bestaende-digitale-angebote/e-publikationen/dokumente-und-materialien/themenmodule/quelle/174/details/240.html
3) http://www.cdep.ro/pls/legis/legis_pck.htp_act_text?idt=27895
4) Ruthenen/Ukrainer, Russen, Bulgaren, Türken und Tartaren, Gagausen, Tschechen und Slowaken, Polen, Serben, Kroaten und Slowenen, Griechen, Armeniern etc.
5) http://www.cdep.ro/pls/legis/legis_pck.htp_act_text?idt=1517
6) Ivan, Marcel: Evoluţia Partidelor noastre politice în cifre și grafie. 1919–1932. Studiu comparativ al rezultatelor oficiale ale alegerilor pentru Camera Deputaţilor din anii 1919–1932. Sibiu o. J., Tab. XIII.
7) Müller, Dietmar: Staatsbürger auf Widerruf. Juden und Muslime als Alteritätspartner im rumänischen und serbischen Nationscode. Ethnonationale Staatsbürgerschaftskonzepte 1878–1941. Wiesbaden 2005, S. 455–459.

Florian Kührer-Wielach, Dr., Historiker und Rumänist, ist Direktor des Instituts für deutsche Kultur und Geschichte Südosteuropas an der LMU München.

pdfRGOW 9/2018, S. 16–18

Die Evangelische Kirche der Böhmischen Brüder im Prager Frühling

Ladislav Beneš

Die Evangelische Kirche der Böhmischen Brüder begrüßte den Prager Frühling als Möglichkeit, ein neues Gesellschaftsmodell eines demokratischen „Sozialismus mit menschlichem Antlitz“ zu entwickeln. Nach der sowjetischen Invasion betonte die Kirche die Botschaft der Versöhnung wider die Resignation. – R. Z.

Die Invasion der sowjetischen Armee und ihrer Verbündeten in die Tschechoslowakei in der Nacht vom 20. auf den 21. August 1968 war eine dramatische Überraschung. Einen gewaltsamen Abbruch des Erneuerungsprozesses hatte niemand für möglich gehalten. Schließlich war die Situation in der Tschechoslowakei eine völlig andere als beispielsweise 1956 in Ungarn: Das Volk wollte doch nicht gegen, sondern gemeinsam mit Partei und Regierung der Gesellschaft ein menschliches Antlitz geben! Gerade die Einheit von Volk und politischer Vertretung unter dem Leitgedanken des „humanistischen Sozialismus“ sowie die Begeisterung, mit der sich die Menschen engagierten, waren für den „Prager Frühling“ charakteristisch.

Wandel von 1948 bis 1968
Das war keineswegs selbstverständlich. Nachdem die Kommunisten 1948 die Macht ergriffen hatten, wurde Privatbesitz enteignet, und die atheistische, marxistisch-leninistische Ideologie für die einzig richtige erklärt. In den 1950er Jahren wurden Zehntausende in politischen Prozessen verurteilt, zu Zwangsarbeit in Lager transportiert, und viele Menschen hingerichtet. Die Kirchen erfuhren eine starke Einschränkung in ihrer Arbeit, denn die neuen „Kirchengesetze“ (1949) machten sie wirtschaftlich total abhängig vom Staat. Ein wichtiges Kontrollinstrument war die Pflicht, eine staatliche Genehmigung für die Wahl eines jeden Pfarrers, für jede Gastpredigt, jeden Umzug usw. zu beantragen. Allmählich wurde auch der Religionsunterricht an den Schulen wie jegliche Jugendarbeit zurückgedrängt. Am schwersten war die katholische Kirche betroffen: Klöster wurden aufgelöst, Priester und Ordensleute interniert. Alle Drucksachen, ebenso Hirtenbriefe oder Gemeindebriefe wurden von den staatlichen „Kirchensekretariaten“ zensiert. Auch wenn es ab den frühen 1960er Jahren Anzeichen der Lockerung gab, änderte sich die Situation für die Kirchen faktisch erst 1968.

Die Evangelische Kirche der Böhmischen Brüder (EKBB) begegnete der Situation des Jahres 1968 jedoch nicht gänzlich unvorbereitet. Auch wenn nicht immer von allen Evangelischen (und Christen) im Lande richtig verstanden, übte der evangelische Theologe Josef Hromádka (1889–1969) einen großen Einfluss aus. Schon vor der kommunistischen Machtübernahme 1948 wies er auf die Gefahren des politischen Ost-West-Blockdenkens hin, das zu einem kalten Krieg führen werde. Zum Modell der westlichen Demokratie herrschte nach dem Krieg in der Tschechoslowakei kein großes Vertrauen, die Enttäuschung über den Verrat durch die Westmächte in München 1938 war noch zu lebendig. Hromádka kritisierte allerdings auch die kommunistische Ideologie als zu autoritär, da sie zu Machtmissbrauch neige und ihre materialistische Orientierung über keine tiefere geistliche Verankerung verfüge. Den Kommunismus an sich hielt er für einen ernsthaften Versuch der Suche nach sozialer Gerechtigkeit und Menschlichkeit. Weil es dem Westen mit seiner humanistischen Tradition im Grund um das Gleiche gehe, hielt er es nicht nur für möglich, sondern lebensnotwendig, einen Dialog zu führen. So setzte er sich vor allem im Rahmen der ökumenischen Bewegung intensiv dafür ein und engagierte sich in der Christlichen Friedenskonferenz (CFK), die den Dialog der Weltökumene nicht nur zwischen Ost und West führte, sondern zunehmend auch mit der sog. dritten Welt. In den 1960er Jahren entstand ein interessanter und für die kommenden Jahre wichtiger Dialog zwischen Christen und Marxisten. Auch in der katholischen Kirche gab es Begeisterung für diesen Dialog. So suchte die EKBB nach Wegen, um diesen Dialog und den „Sozialismus mit menschlichem Antlitz“ zu unterstützen.

Zu Beginn der 1960er Jahre herrschte eine Wirtschaftskrise, und das Land brauchte dringend eine Erneuerung. Die Planwirtschaft war gescheitert und die Struktur des Sozialismus bekam offensichtlich Risse. Die Repressionen mussten gelockert werden, die staatliche Zensur und die Beschränkungen des kulturellen Lebens waren unhaltbar geworden. Personen aus dem Bereich Kunst und Kultur durften vermehrt reisen und genossen im Westen große Anerkennung. So kam es langsam zu einer Tauwetter-Periode, die den nahen Frühling ankündigte.

Hoffnung und Resignation
Am 5. Januar 1968 wurde Alexander Dubček, die Symbolfigur des Erneuerungsprozesses, in die höchste Funktion der Kommunistischen Partei gewählt. Die erste offizielle Erklärung der EKBB zur Demokratisierung der sozialistischen Gesellschaft wurde im März 1968 veröffentlicht: „Mit tiefem Verständnis und Sympathie verfolgen wir die Demokratisierung unseres öffentlichen Lebens. In einem neuen kreativen Klima […] ersteht vor uns mit neuer Dringlichkeit das Programm und Ziel des demokratischen Sozialismus.“ Die Kirche nahm hier nach einer Periode des Martyriums nicht aus einer Position der Genugtuung Stellung, sondern leistete Buße: Auch die Kirche sei – mit ihrer Gleichgültigkeit und Mutlosigkeit – an den schrecklichen politischen Prozessen in den 1950er Jahren beteiligt gewesen, sie bekannte sich mitschuldig an dem vielen Unrecht und all den Deformationen. Forderungen nach Rehabilitation der politischen Gefangenen und der Staatsangestellten, der Lehrerschaft und anderer, die aus religiösen Gründen ihre Arbeitsstellen verlassen hatten müssen, begleiteten den Erneuerungsprozess. In der Erklärung war von keiner eventuellen Machtposition der Kirche die Rede: „Es liegt uns sehr viel daran, dass Glieder der Kirche sich in allem Vertrauen und voller Gleichberechtigung und Freiheit gemeinsam mit ihren Mitbürgern an der moralischen und wirtschaftlichen Entwicklung ihres Landes beteiligen können.“ Abschließend wurde der Staat gebeten, die unwürdige Aufsicht über die Kirchen in Vertrauen umzuwandeln.

Bereits in den Jahren zuvor hatte die EKBB gefordert, auch im öffentlichen Raum wirken zu können: in den Schulen, der Gefängnisseelsorge, in den öffentlichen Medien. Dieser Prozess war mit vielen Hoffnungen verbunden, die auch eine globale Perspektive hatten: „Bei uns kommt es zum ersten Mal in der Geschichte zu einer einzigartigen Situation, nämlich der Möglichkeit, eine zentralisierte Diktaturmacht legal zu zerlegen und ein neues, unerprobtes Modell des gesellschaftlichen Lebens zu entwickeln“, las man im April 1968 in der evangelischen Kirchenzeitung Kostnické jiskry: „Falls dieser Versuch gelingt, wäre das ein nicht unbedeutender Beitrag unseres kleinen Landes zur Lösung der großen und schicksalhaften Probleme der Welt. Es könnte sogar zum Einsturz des sogenannten eisernen Vorhanges beitragen.“

Die Okkupation hat das alles zunichtegemacht. Die ersten Erklärungen der EKBB zur Okkupation erfolgten gleich am 21. August. Zuerst eher privat betonte Hromádka in seinem Brief an den sowjetischen Botschafter in Prag, Stepan V. Tschervonenko, seine „tiefe Enttäuschung und Bedauern“, denn Freundschaft und Respekt zur Sowjetunion könnten sich jetzt rasch in Feindschaft umwandeln. Es sei ein tragischer Irrtum der Sowjetregierung, denn die Invasion diskreditiere den Gedanken des Sozialismus nicht nur in der Tschechoslowakei, sondern in der ganzen Welt. Ein tragischer Irrtum sei es zu meinen, die Tschechoslowakei brauche Hilfe bei der Erneuerung der Einheit des Volkes und der politischen Repräsentation, die es durchaus gegeben habe, jetzt aber bedroht sei. Das alles erklärte Hromádka in einem umfangreichen Memorandum für die CFK im Oktober 1968 detailliert.

Einige Tage nach der Invasion begannen die Geistlichen der EKBB ihre Erklärung mit einem großen Dank an die Vertreter der Partei und die Regierung für ihre Verurteilung der Okkupation und ihren Mut. Ebenso betonte die erste Erklärung des Synodalrates der EKBB die Solidarität mit der politischen Vertretung und protestierte gegen die Verletzung der Staatssouveränität. Die Erklärung enthielt auch Aufforderungen, die Wahrheit des Evangeliums als Dienerin der Gerechtigkeit und Menschlichkeit im gewaltlosen Widerstand zu bewahren, wie auch Befürchtungen, die Stimmung könnte zu Vergeltung umschlagen.

Die Erklärungen erinnerten an den echten Grund des Glaubens – die Verheißungen Gottes, die zur Erfüllung kommen: „Diese Bewegung können auch die Panzer nicht zum Stehen bringen.“ Diese lebendige Hoffnung war der Grund, warum man in diesen Tagen so viel von Einheit, Unterstützung und Weiterarbeit an der Erneuerung lesen und hören konnte – es bestehe kein Grund zur Resignation. In den Gemeinden sollte jetzt noch intensiver Seelsorge betrieben werden. Denn der 21. August sei keine Tragödie und kein Ende, sondern eine echte Läuterung, um Gerechtigkeit und Frieden in Zukunft noch besser zu pflegen. Ähnlich argumentierte noch die Erklärung der Synode der EKBB vom Februar 1969, die auf die zunehmende Resignation und auch Hass reagierte: „Die Realität der Versöhnung in Christus ist mächtiger als alles, was im August 1968 passierte. Die Kirche kann nicht anders, als die Versöhnungsbotschaft zu verkündigen, auch den Menschen der fünf Nationen“, deren Truppen die Tschechoslowakei okkupierten.

Mit der Invasion veränderte sich die Situation der Kirchen nicht direkt. Erhöhter politischer Druck kam erst später. Im Januar 1969 verbrannte sich der evangelische Student Jan Palach und wollte damit das Volk aus Resignation und Lethargie aufwecken. In den 1970er Jahren stellte sich für die Kirche wieder die leider nicht unbekannte Situation der Repression und Ausgrenzung ein. Für die Generation des Prager Frühlings war das eine Tragödie – sie hatten einen Hauch von Freiheit und Hoffnung erlebt, und danach wieder Totalitarismus. Kein Wunder, dass auch die hoffnungsvollen Ereignisse von 1989 – 21 Jahre nach dem Prager Frühling – die Mentalität der Enttäuschung, Distanz und Lethargie nicht ganz brechen konnten.

* * *

In den Tagen unmittelbar nach dem Einmarsch wurden 140 Leute erschossen oder waren durch Militärfahrzeuge tödlich verunglückt. Heute unterstützt die EKBB eine Privatinitiative zum Gedenken an die Opfer der Okkupation (http://okupace.evangnet.cz). Diese Initiative möchte möglichst an allen Todesorten in der Tschechoslowakei Gedenktafeln installieren, die an die Ereignisse im August 1968 und ihre Opfer erinnern.

Literatur:
Beneš, Ladislav: Prager Frühling 1968 und die Evangelische Kirche der Böhmischen Brüder. In: Kirchliche Zeitgeschichte 17, 1 (2004), S. 154–170; Filipi, Pavel: Do nejhlubších hlubin: život – setkávání – teologie / k stému výročí narození J. L. Hromádky. Prag 1990; Vaňáč, Martin: Křesťanské církve v českých zemích v 60. letech (1960–1968). In: Getsemany: křesťanský měsíčník 10, 10 (2001): https://www.getsemany.cz/node/318.

Ladislav Beneš, Dr., Evangelische Theologische Fakultät der Karls-Universität Prag, Tschechien.

pdfRGOW 7-8/2018, S. 8-9

Die Beziehung zu Russland: ein Tabu der georgischen Politik

Levan Kakhishvili

Zehn Jahre nach dem Augustkrieg zwischen Russland und Georgien haben sich die Beziehungen zwischen den beiden Staaten schrittweise verbessert. Unter der seit 2012 herrschenden Regierung der Partei Georgischer Traum kam es zu einer wirtschaftliche Annäherung und vermehrten zwischenmenschlichen Kontakten. Dennoch sind Streitpunkte wie die Anerkennung der abtrünnigen georgischen Provinzen Abchasien und Südossetien durch Russland oder die Annäherung Georgiens an westliche Strukturen nach wie vor aktuell. – N. Z.

Am 25. August 2008, rund zwei Wochen nach dem russisch-georgischen Fünf-Tage-Krieg, anerkannte die Russische Föderation die Unabhängigkeit der beiden abtrünnigen georgischen Regionen Abchasien und Südossetien. Dieser Schritt führte zu einer weiteren Verschlechterung der Beziehungen zwischen den beiden Staaten, und schließlich brach Tbilisi die diplomatischen Beziehungen zu Moskau ab. Außerdem verließ Georgien die von Russland angeführte Gemeinschaft Unabhängiger Staaten (GUS), die nach dem Zusammenbruch der Sowjetunion geschaffen worden war, um die engen politischen Verbindungen zwischen den postsowjetischen Republiken zu erhalten, und der Georgien laut den Memoiren Eduard Schewardnadses (des zweiten georgischen Präsidenten und früheren Außenministers der Sowjetunion) gezwungen war beizutreten.

Seit diesen Ereignissen sind die georgisch-russischen Beziehungen äußerst angespannt, aber stabil. Die bilateralen Beziehungen werden dabei von mehreren Faktoren bestimmt: Georgiens kontinuierliche Strategie, seine Integration in die EU und die NATO voranzutreiben, die Frage um Abchasien und Südossetien und Georgiens Nicht-Anerkennungspolitik, die georgische Strategie gegenüber den Völkern des Nordkaukasus sowie die Normalisierungspolitik. Moskau verfolgt hingegen, wenn man russischen Wissenschaftlern glauben kann, im sog. „nahen Ausland“ ein zweifaches Ziel: das Eindringen westlicher Mächte in die Region zu begrenzen und seine eigene militärische, wirtschaftliche und politische Präsenz im postsowjetischen Raum (ausgenommen die baltischen Staaten) zu stärken.

Daraus ergibt sich eine Situation, in der die Strategien der beiden Länder meist im Widerspruch zueinander stehen. Die letzten zehn Jahre der georgisch-russischen Beziehungen lassen sich dabei in zwei Abschnitte unterteilen: 2008–2012 und seit 2012. 2012 bedeutete dank des ersten friedlichen, demokratischen und verfassungsmäßigen Machtwechsels durch Parlamentswahlen einen Wendepunkt, als der von Bidsina Iwanischwili geführte Georgische Traum die Regierung der Vereinten Nationalen Bewegung von Micheil Saakaschwili ablöste. Die beiden Regierungen vertraten sehr unterschiedliche Haltungen gegenüber Russland, aber es scheint, als sei Russlands Politik gegenüber Georgien gleich geblieben. Auch weiterhin zielt sie darauf, Tbilisi wenn nicht unter der Kontrolle des Kremls zu halten, so zumindest von seinen Zielen abzuhalten.

Russland als Bösewicht
Unter der Saakaschwili-Regierung wurde der Augustkrieg als das zentrale Ereignis dargestellt, das Russland die Maske des Friedensbewahrers im Südkaukasus und der postsowjetischen Region überhaupt heruntergerissen und sein wahres Gesicht als Besatzer enthüllt habe. Deshalb sei der Krieg für Russland ein Misserfolg und für Georgien ein Sieg gewesen. Das ist natürlich nur eine mögliche Sichtweise, doch der Augustkrieg von 2008 erfüllte Russlands Erwartungen wohl tatsächlich nicht. Denn er brachte Georgien nicht von seinem Weg zu einer verstärkten Integration in die westlichen Institutionen, EU und NATO, ab. Allerdings brachte der Krieg auch Georgien nicht die erhofften Ergebnisse: der Augustkrieg und die anschließende Anerkennung der beiden abtrünnigen georgischen Regionen führten die westlichen Mächte (in Georgien bezieht sich „Westen“ sowohl auf Nordamerika wie auch Westeuropa) nicht zur Einsicht, dass russisches Abenteurertum und Revanchismus für die internationale Gemeinschaft und die Sicherheitsinfrastruktur in Europa eine Gefahr darstellten. Obwohl es Sanktionen gegen Russland gab, herrschte schon bald wieder „business as usual“. Dennoch kann es als Erfolg für Georgien gewertet werden, dass der Integrationsprozess weiter voranschritt und Georgien schließlich ein Assoziierungsabkommen mit der EU unterzeichnen konnte, in dessen Rahmen das Deep and Comprehensive Free Trade Agreement (DCFTA) und ein Regime zur Visafreiheit eingeführt wurden. In Bezug auf die NATO wurde am NATO-Gipfel in Wales im September 2014 ein substantielles Maßnahmenpaket vereinbart, das Georgiens Verteidigungsfähigkeit stärken und seine Vorbereitungen auf die Mitgliedschaft fördern soll. Ungeachtet der Fortschritte verhindert der Konflikt mit Russland effektiv den Beitritt Georgiens zum Militärbündnis, obwohl oft bekräftigt wird, dass Georgien für die Mitgliedschaft bereit sei.

Die Besetzung Abchasiens und Südossetiens durch Russland ist ein offensichtliches Hindernis für Georgiens NATO-Beitritt. Nachdem Moskau die Unabhängigkeit der beiden abtrünnigen Regionen anerkannt hat, bemüht sich Georgien aktiv darum, die Anerkennung durch weitere Mitglieder der internationalen Gemeinschaft zu verhindern. Doch Russland ist kaum an einer breiteren Anerkennung der beiden De-Facto-Staaten interessiert, da es durch die Stellvertreterregime, die weitgehend von russischen Subventionen abhängig sind, eine effektive Kontrolle über sie ausüben kann. Insgesamt anerkannten nur gerade fünf UN-Mitglieder Abchasien und Südossetien als unabhängig: Russland, Nicaragua, Venezuela, Nauru und seit kurzem Syrien. Tuvalu und Vanuatu hatten die beiden Gebiete ebenfalls anerkannt, zogen die Anerkennung später aber zurück.

Georgiens Kampf um seine territoriale Integrität ist also noch lange nicht vorbei und bleibt eine der wichtigsten nationalen Fragen in der einheimischen Öffentlichkeit. Daher steigt die Unzufriedenheit der georgischen Öffentlichkeit mit der Leistung der Regierung immer dann, wenn es zur sog. „Borderization“ kommt. „Borderization“ bezeichnet die Erstellung physischer Barrieren – Zäune, Stacheldraht, Gräben – sowie das Aufstellen von „Grenze“-Schildern entlang der Okkupationslinie durch russische Kräfte und lokale De-Facto-Behörden. Von 2009 bis 2017 wurden diesbezüglich über 30 Zwischenfälle gezählt. Hier werden die angespannten Beziehungen zwischen Georgien und Russland auf der grundlegendsten Ebene spürbar: Menschen, die auf beiden Seiten der Okkupationslinie leben, wird die Bewegungsfreiheit genommen, oft müssen sie ihre Häuser verlassen, wenn Zäune durch ihre Gärten führen oder wenn sie ihr Kulturland nicht mehr betreten dürfen, weil es nun auf der anderen Seite der „Grenze“ liegt. Daher sind die Fragen um Abchasien und Südossetien das zentrale Element der georgisch-russischen Beziehungen, insbesondere während der letzten zehn Jahre.

Georgien hat versucht, Russland ähnlich zu behandeln, wie Russland seinen kleineren Nachbarn behandelt hat. Nach dem Augustkrieg begann Georgien eine Reihe von Strategien hinsichtlich der Völker im Nordkaukasus, einer turbulenten Region Russlands, zu entwickeln. Ziel war es, engere Verbindungen zu den autonomen Republiken des Nordkaukasus ohne Moskaus Zustimmung zu knüpfen. Diese Politik beinhaltete folgende Maßnahmen: Abschaffung der Visapflicht für die Völker des Nordkaukasus (später wurde diese Entscheidung auf ganz Russland ausgedehnt); die Gründung des Ersten Kaukasischen Informationskanals (PIK); die Anerkennung des Genozids an den Tscherkessen; die Schaffung von Wissenschafts- und Bildungsprogrammen, mithilfe derer Nordkaukasier in Georgien forschen oder mit Regierungsstipendien studieren konnten; die Schaffung einer Gruppe von Freunden der nordkaukasischen Parlamente im georgischen Parlament; und schließlich Präsident Micheil Saakaschwilis wiederholt geäußerte Sympathie gegenüber der Idee eines sog. „Gemeinsamen Kaukasischen Hauses“.1 Diese Politik ärgerte Russland und zielte offiziell darauf, das dämonisierte Bild Georgiens im Nordkaukasus zu korrigieren. Zugleich trug das Vorgehen auch zur Dämonisierung des Russlandbilds bei. So berichtete der PIK oft über Proteste in Moskau, ignorierte aber Proteste in Tbilisi, was zur Wahrnehmung des Senders als Propagandainstrument führte.2 Der Sender und andere Initiativen wurden nach dem Machtwechsel 2012 eingestellt.

Das Tabu der georgischen Politik brechen
Die neue Regierung des Georgischen Traums hatte den Wählern versprochen, die Beziehungen zu Russland zu normalisieren und begann kurz nach ihrer Machtübernahme damit. Zu den ersten Schritten gehörte die neue Position des Sonderbeauftragten des Premierministers für das Verhältnis zu Russland, den Posten erhielt der frühere georgische Botschafter in Moskau, Zurab Abaschidse. Damit richtete die Regierung einen formellen Kommunikationskanal mit dem Kreml durch das sog. Abaschidse-Karasin3-Format ein, in dessen Rahmen die beiden Parteien Fragen zu Handel, Wirtschaftsbeziehungen und zwischenmenschlichen Kontakten diskutierten.

Diese Schritte wurden von einer deutlichen Veränderung in der Rhetorik hochrangiger georgischer Vertreter gegenüber Russland begleitet. So sagte der damalige Premierminister Iwanschwili, als er am fünften Jahrestag des Kriegs am 8. August 2013 neue Rekruten begrüßte, dass die Regierung bereit sei, ihre Fehler zuzugeben und „ihren eigenen Anteil an der Schuld für das Zulassen [des Kriegs im August 2008] zu übernehmen, was im Bericht der EU von 2009 festgehalten ist.“4 Noch wichtiger war Iwanischwilis Aussage vom 4. September 2013, dass seine Regierung einen Beitritt zur von Russland gegründeten Eurasischen Union in Betracht ziehen würde, falls dieser den nationalen Interessen Georgiens dienen würde,5 was von Politikern der Vereinten Nationalen Bewegung und auch von der Zivilgesellschaft kritisiert wurde. Am 12. September bezeichnete Saakaschwili Iwanischwilis Aussage als „das Brechen des zentralen Tabus“ der georgischen Politik.6 In den Jahren vor dem Machtwechsel hatte die Vereinte Nationale Bewegung versucht, die georgisch-russischen Beziehungen so darzustellen, dass nicht einmal der Gedanke möglich war, die georgischen Interessen mit russischen in Einklang zu bringen. Daher war der Kommentar des Premierministers ein harter Schlag für diesen Diskurs und öffnete in gewissem Sinn eine neue Büchse der Pandora, da nach Iwanischwilis Aussage offen pro-russische Akteure auftauchten und sich in Georgien ausbreiteten – etwas, das zu Saakaschwilis Zeiten undenkbar gewesen wäre.

Diese Vertreter pro-russischer oder anti-westlicher Ansichten oder Akteure, die zumindest für ein Überdenken der Ausrichtung der georgischen Außenpolitik plädieren, schließen politische Parteien wie die Allianz der Patrioten Georgiens, die im Parlament mit sechs Abgeordneten vertreten ist, die Demokratische Bewegung des Vereinten Georgien wie auch zivilgesellschaftliche Organisationen, Medien und einzelne Vertreter der Georgischen Orthodoxen Kirche ein.7 Doch diese Organisationen und Parteien bestimmen momentan nicht die politische Agenda in Georgien, und die Öffentlichkeit unterstützt mehrheitlich weiterhin Georgiens erklärtes Ziel, der NATO und der EU beizutreten. Laut der neuesten Meinungsumfrage des U. S. National Democratic Institute (NDI) vom März 2018 unterstützen 75 Prozent der Bevölkerung den EU-Beitritt und 65 Prozent eine NATO-Mitgliedschaft.8 In Anbetracht dessen, dass auch die Regierung weiterhin von der außenpolitischen Ausrichtung gen Westen überzeugt ist, bleiben pro-russische Positionen marginalisiert.

Die Normalisierungspolitik und das Brechen des Tabus haben jedoch einige greifbare Resultate gebracht. Mit der Wiederaufnahme des Handels und von Flügen zwischen Russland und Georgien stellen sich aber auch neue Herausforderungen. Während Russland 2012 nicht einmal unter den ersten zehn Ländern für den Export georgischer Produkte war,9 hat sich Russland laut den Daten von 2017 und 2018 zum wichtigsten Exportland entwickelt, in das 13,4 Prozent der georgischen Güter ausgeführt werden.10 Vor dem Hintergrund, dass Russland bereits früher Handelsembargos gegen Georgien, die Republik Moldau und die Ukraine benutzt hat, um politische Ziele zu erreichen, kann dies als heikle Entwicklung betrachtet werden.

* * *

Insgesamt lässt sich für die letzten zehn Jahre eine schrittweise Verbesserung der georgisch-russischen Beziehungen in den Bereichen des Handels, der Wirtschaft und direkter zwischenmenschlicher Kontakte feststellen. Allerdings war dies zu erwarten, da 2008 das Verhältnis den Tiefpunkt erreicht hatte. Dennoch bleiben bedeutende Herausforderungen in den bilateralen Beziehungen bestehen, und diese gründen in der Art, wie die beiden Länder ihre strategischen nationalen Interessen sehen, die inkompatibel zu sein scheinen. Die schwierigsten Fragen, wie Georgiens territoriale Identität und Russlands Anerkennung von Abchasiens und Südossetiens Unabhängigkeit sowie Georgiens pro-westliche außenpolitische Orientierung, sind unverändert offen. Ersteres wurde kürzlich von der Anerkennung Abchasiens und Südossetiens durch Syrien demonstriert und letzteres wurde wiederholt durch Georgiens Position als Spitzenkandidat der Östlichen Partnerschaft der EU belegt.

Es ist daher unklar, was in den georgisch-russischen Beziehungen als nächstes kommt, aber es scheint, als gebe es keinen einfachen Weg aus der Blockade. Denn trotz der Normalisierungspolitik verhält sich Russland wie zuvor, indem es die Probleme am Köcheln erhält, so mit den neuen Anerkennungen, neuen Fällen von „Borderization“ und möglicherweise mit Plänen für ein neues Druckmittel wie die asymmetrische wirtschaftliche Abhängigkeit Georgiens vom russischen Markt.

Anmerkungen

1)  Menagarashvili, I.; Melikadze, N.; Gvimradze, G.: North Caucasus as a Factor in Georgian-Russian Relations. Tbilisi 2010; Khelashvili, George: Georgia’s Perceptions of the North Caucasus and of US-Russian Relations. PONARS Eurasia Policy Memo No. 148 (2011).

2)  Kakhishvili, Levan: Georgia’s Policy towards North Caucasus during 2008–2012 and after: Comparative Analysis. Tbilisi 2015.

3)  Grigorij Karasin ist Vize-Außenminister Russlands.

4)  http://gov.ge/index.php?lang_id=ENG&sec_id=270&info_id=37866.

5)  https://old.civil.ge/eng/article.php?id=26419.

6)  https://old.civil.ge/eng/article.php?id=26448.

7)  Kakhishvili, Levan: Georgia – the Choice: Perceived West-Russia Dichotomy in Georgian Politics. In: Knodt, Michèle; Urdze, Sigita (eds.): Caucasus, the EU and Russia – Triangular Cooperation? Baden-Baden 2016, S. 165–188.

8)  http://caucasusbarometer.org/en/nm2018ge/codebook/.

9)  http://eesri.org/2015/03/contextual-analysis-of-russia-georgia-relations-possible-threats-and-challenges-of-the-normalization-process/.

10)  http://www.geostat.ge/index.php?action=page&p_id=134&lang=eng.

Übersetzung aus dem Englischen: Natalija Zenger.

Levan Kakhishvili, Politikwissenschaftler am Georgian Institute of Politics (GIP), einem unabhängigen Analyse- und Forschungsinstitut in Tbilisi.

pdfRGOW 6/2018, S. 16-18

Jekaterinburg – Stadt ohne Turm

Andrej Varkentin

In Jekaterinburg waren für die WM zahlreiche Infrastrukturprojekte geplant, und es gab architektonisch kühne Pläne für eine Fan-Zone mitten im Stadtzentrum. Doch das meiste wurde nicht umgesetzt, dafür kam es zu eher kosmetischen Aktionen, wie dem Abriss des unfertigen, aber beliebten Fernsehturms. Auf Unverständnis stieß zudem der Neubau des kurz zuvor sanierten Stadions. – N. Z.

Am 23. Februar 2018, um 11 Uhr morgens. Der riesige, unfertige 200-Meter-Fernsehturm fällt mit ohrenbetäubendem Gepolter in den Fluss Isset. Genau das hätte in Jekaterinburg passieren sollen, doch die zuständige Firma überlegte es sich anders. Und verschob den Abbruch um einen Monat – am 24. März war es schließlich soweit. Was hat das mit der Fußball-Weltmeisterschaft zu tun? Der springende Punkt ist, dass man in Jekaterinburg wie generell in Russland das Leben sehr gerne in „vor und nach der Olympiade“ oder „vor und nach der Präsidentschaftswahl“ oder „vor und nach der WM 2018“ unterteilt. So wurde auch das „Urteil“ über den Jekaterinburger Fernsehturm, mit dessen Bau 1983 begonnen worden war und der 1991 wegen fehlender Finanzierung abgebrochen wurde (worauf er sofort zum „Symbol der Misswirtschaft“ wurde), streng gefällt: „bis zur WM abreißen“, damit er den Touristen kein Dorn im Auge sei. Aber wozu? Vor einigen Jahren, als ich als Touristenführer arbeitete, erzählte ich immer die Geschichte dieses Turms und der durchgeknallten Base-Jumper, die von ihm heruntersprangen. Und jetzt sprengen sie ihn, und die Uruguayer, Peruaner und Franzosen werden einfach an einem öden Platz im Herzen der Stadt vorbeigehen.

* * *

Im Juni wird Jekaterinburg vier Spiele der Fußball-WM beherbergen (Ägypten-Uruguay, Frankreich-Peru, Japan-Senegal und Mexiko-Schweden). Als im fernen Jahr 2010 die Entscheidung über den Austragungsort der WM getroffen wurde, glaubte kaum jemand, dass diese Russland zufallen würde. Nach der Entscheidung zweifelten die Bewohner Jekaterinburgs daran, dass ihre Stadt auf der definitiven Liste der WM-Austragungsorte stehen würde. Jetzt sind die Zweifler an der WM-Durchführung eine Minderheit, aber endgültige Gewissheit werden wir erst am 13. Juni haben, wenn die Fußballspieler der Mannschaften von Ägypten und Frankreich in der Stadt landen.

Was versprochen und was getan wurde

Zur WM 2018 haben die Behörden verschiedener Ebenen Jekaterinburg Dutzende Projekte versprochen, sog. „Wünsche“ im Wert von Hunderten Milliarden Rubel. Doch letztlich wurde die große Mehrheit nicht umgesetzt. Die prominentesten der versprochenen, aber nicht realisierten Projekte sind der Bau einer zweiten Metrolinie und der Umzug der Untersuchungshaftanstalt gegenüber der „Jekaterinburg-Arena“. Die U-Bahn versprechen sie nun zu einem anderen möglichen Großprojekt, der EXPO 2025, und das Gefängnis wird einfach mit Bannern behängt, damit es die Gäste nicht irritiert. Außerdem schaffen sie es nicht, eine neue Brücke zu bauen, die alte zu sanieren, einige neue Autobahnkreuze und Straßen zu errichten sowie moderne Trams anzukaufen. Auch die Schnellstraße Jekaterinburg-Moskau wird in diesem Jahr nicht fertiggestellt. Vielleicht wird es sie nie geben.

Schlussendlich hat Jekaterinburg zur WM 2018 das notwendige Minimum erhalten: ein Stadion, eine neue Lande- und Startbahn am Flughafen Kolzovo, neue Busse und eine neue Straße – der zentrale Lenin-Prospekt wurde verlängert. Zudem wurden tatsächlich Trainingsplätze saniert und gebaut, in der Stadt sind vier neue Sportkomplexe mit Spielfeldern entstanden, die nach der WM auf unterschiedliche Weise genutzt werden sollen. Es ist auch etwas für die Gesundheitsinfrastruktur abgefallen, so wurden einige Krankenhäuser saniert. Außerdem wurde die Wasserleitung der Repin-Straße zur WM modernisiert. Als letztes werden gerade die Arbeiten an der Fan-Zone im zentralen Freizeitpark abgeschlossen.

Zweifacher Umbau des Stadions

Die Geschichte des Zentralstadions, das während der WM „Jekaterinburg-Arena“ heißt, ist sehr verworren. Aber gerade sie zeigt die ganze Misswirtschaft und das fehlende strategische Denken der Behörden in Russland. Kurz gesagt wurde unser Stadion sehr lange saniert, dann mit Pomp eröffnet, aber nach einigen Jahren wurde das absolut neue Stadion geschlossen, vollständig abgerissen und mit dem Bau eines neuen Stadions für die WM 2018 begonnen.

Und jetzt ausführlicher: Die erste Sanierung des Zentralstadions war Anfang August 2011 komplett abgeschlossen. Zwei Jahre zuvor – am 23. Januar 2009 – hatte der Russische Fußballverband (RFS) sich bei der FIFA für die Durchführung der WM 2018 beworben, und auf der vorläufigen Liste der Austragungsorte stand Jekaterinburg. Am 5. Mai 2010 wurden der FIFA Bewerbungsunterlagen mit dem Projekt des Zentralstadions geschickt. Im Entwurf wurde vorgeschlagen, die Arena zu verbreitern „mithilfe temporärer, zerlegbarer Konstruktionen hinter den Toren und mit einem Dach in Form eines Diskus auf Säulen“. „Uns war das damals nicht klar, und wir fragten: warum wollen wir das gerade erst umgebaute Stadion wieder renovieren? Worin besteht die Logik? Ich verstehe diese Logik auch jetzt noch nicht. Es wäre möglich gewesen, das Zentralstadion in Ruhe zu lassen und eine neue Arena zu bauen“, erzählt der Architekt Aleksej Kukovjakin, Urheber des Entwurfs. Die Behörden lehnten es jedoch ab, eine neue Arena zu bauen. Das Argument war einfach – Jekaterinburg könne nicht zwei Stadien unterhalten. Das neue Stadion sollte ein Symbol der Stadt werden. Davon sprach der ehemalige Regierungsvorsitzende der Oblast Sverdlovsk, Denis Pasler, der die Absicht hatte, eine „Stadion-Marke“ zu bauen, es zur „besten aller WM 2018-Arenen“ zu machen, und dabei die uralische Identität nicht zu vergessen. Trotzdem hat das Stadion keine Identität, schon gar nicht eine „uralische“.

Jetzt ruft das Äußere des Stadions, vor allem die temporären Tribünen hinter den Toren, bei den Einwohnern und Gästen der Stadt Verwunderung hervor. Die „Jekaterinburg-Arena“ ist bei einigen ausländischen Medien sogar auf der Liste der „seltsamsten“ Stadien gelandet. „Ich habe das Stadion in Jekaterinburg gesehen, es ist eine ungewöhnliche architektonische Lösung. Es erweckt den Eindruck, dass die Tribüne außerhalb des Stadions liege, so etwas habe ich noch nie gesehen. Wir werden sehen, wie angenehm es für die Fans sein wird, Fußball aus dieser Perspektive zu schauen“, sagte der ehemalige französische Mittelfeldspieler Sidney Govou gegenüber der russischen Nachrichtenagentur TASS.

Darauf erwiderten die Behörden von Sverdlovsk, dass es nur so möglich gewesen sei, die Anforderungen der FIFA zum „35 000er“ zu erfüllen. Am 1. April wurde endlich – kein Scherz – das Zentralstadion eröffnet. Als erste betraten die Fußballer von Ural Jekaterinburg und Rubin Kasan den Rasen, das Spiel endete 1:1. Die neue Arena hinterließ bei den Zuschauern einen ambivalenten Eindruck. Einerseits hat die Stadt eine schöne Arena mit ausgezeichneter Sicht aufs Spielfeld erhalten, andererseits ist es sehr kalt. Zum Glück findet die WM im Sommer statt, so erfahren die Peruaner und Mexikaner nichts von diesem Problem.

Wenig Mut bei der Fan-Zone

Noch ein kühnes, aber von den Jekaterinburger Behörden nicht umgesetztes Projekt ist die Fan-Zone der WM. Zunächst war geplant, sie im Herzen der Stadt – auf der Plotinka – unterzubringen. Mehr noch, es wurde eine originelle Lösung vorgeschlagen – über den Fluss Isset eine Brücke mit einer speziellen Hülle zu bauen und einen großen Bildschirm neben die Brücke zu stellen. Später wurde diese Variante jedoch aus Sicherheitsgründen ausgeschlossen. Außerdem hätten sich in unmittelbarer Nähe der Fan-Zone Wohnhäuser befunden, und den Anwohnern hätten solche Nachbarn kaum gefallen. Daher wurde die Fan-Zone in den Zentralen Park der Kultur und Erholung „Vladimir Majakovskij“ verlegt. Die Lösung ist nicht die kühnste, aber wahrscheinlich richtig. Der Park hat schließlich nur einen Nachteil: er liegt nicht im eigentlichen Zentrum Jekaterinburgs.

Jetzt spielen die Einwohner Jekaterinburgs, wie alle Russen, in der Lotterie um Tickets für die WM-Spiele mit. Wegen des Ansturms können längst nicht alle den ersehnten Schein erhalten. Aus derselben Ausgangslage versuchen sogar Beamte der Stadtverwaltung Tickets zu ergattern.

Im Gespräch mit ausländischen Journalisten, die für eine Reportage in die Stadt reisen, höre ich ständig dieselben Einwände: die Entfernung (nach Moskau fliegt man zwei Stunden), die hohen Hotelpreise und das Fehlen von Menschen, die zumindest Englisch sprechen. Aber der Gerechtigkeit halber muss gesagt werden, dass bei den vorhergehenden WMs in Brasilien und Südafrika dieselben Probleme bestanden: große Entfernungen zwischen den Städten und überhöhte Preise für Hotelzimmer. Aber für die ausländischen Besucher ist ein Teil der Probleme gelöst. Die Fahrt mit den Zügen zwischen den Austragungsorten wird gratis sein, zudem werden die Fans kein Visum brauchen. Mangelnde Englischkenntnisse und überhöhte Preise wird man ertragen müssen.

„Leider gibt es im Moment auf den Straßen unserer Stadt fast keine ausländischen Touristen, und – teils aus diesem Grund – verstehen viele Einwohner nicht, wie man richtig reagiert und sich mit Menschen aus anderen Ländern unterhält. Daher kann Jekaterinburg von außen verschlossen und sogar provinziell erscheinen, obwohl das eigentlich schon lange nicht mehr so ist. Ich hoffe, dass die Weltmeisterschaft dieses Problem wenigstens teilweise lösen wird, dass, wenn einige Tausend Fans aus Japan, Frankreich, Schweden und Senegal in die Stadt reisen, die Jekaterinburger sich endlich von ihrer irrationalen Angst vor Ausländern befreien. Außerdem ist die WM, in welchem Land auch immer sie stattfindet, immer ein Fest, und ich hoffe, dass in der Stadt während der Meisterschaft wirkliche Feierstimmung herrschen wird“, erklärt die einheimische Linguistin Irina.

Was es in Jekaterinburg zu sehen gibt

Jekaterinburg ist eine der am besten auf die WM vorbereiteten Städte. Die städtischen Behörden haben mehrfach – 2015, 2016 und 2017 – betont, dass die Hauptstadt des Mittelurals die WM „gleich heute“ durchführen könnte. Der Flughafen Kolzovo wurde von zahlreichen professionellen Ratings zum besten Russlands gekürt. Es gibt viele ausgezeichnete Hotels, unzählige Bars, Restaurants und Cafés für jeden Geschmack. Es gibt sogar eine eigene Barmeile – die Malyscheva-Straße – im Zentrum der Stadt.

Alle Besucher sind vom vor drei Jahren eröffneten Präsidentenzentrum beeindruckt, das nach Boris Jelzin benannt ist, der nicht nur der erste Präsident des neuen Russlands war, sondern auch aus dem Ural stammte. Es ist eines der besten (wenn nicht das beste) Museen des Landes. Außerdem gibt es dort ein Bildungs- und ein Kinderzentrum, eine Kunstgalerie sowie zwei Restaurants und einen Nachtklub. Wenn Fußballfans beim Training ihrer Mannschaft im Stadtteil Uralmasch dabei sein wollen, dann können sie auf den nur 200 Meter entfernten Weißen Turm steigen, ein international anerkanntes Denkmal der Avantgarde, und von oben auf die Stadt schauen. Im Sommer ist sie wunderschön. Und nicht nur in Uralmasch. Im Sommer ist Jekaterinburg überall wunderbar. Und alle anreisenden Fans werden das zu würdigen wissen, daran besteht kein Zweifel.

Übersetzung aus dem Russischen: Natalija Zenger.

Andrej Varkentin, Journalist aus Jekaterinburg.

pdfRGOW 4-5/2018, S. 38-39

Fußball in Russland: Eine Staatsaufgabe

Martin Brand

Bei Fußball denkt wohl kaum jemand als erstes an Russland, dennoch hat das Land den Zuschlag für die Durchführung der WM 2018 erhalten. Das Sportereignis soll in erster Linie das internationale Ansehen Russlands erhöhen, ebenso wie zuvor die Olympischen Winterspiele in Sotschi. Dazu pumpen Regionalverwaltungen und Staatsbetriebe viel Geld in den russischen Fußball. Doch angesichts des angeschlagenen Images der FIFA und der kontroversen russischen Außenpolitik dürfte der Effekt eher bescheiden ausfallen, während auch am Nutzen für die Wirtschaft und Infrastruktur Zweifel bestehen. – N. Z.

Kennen Sie Bilder des russischen Präsidenten beim Fußballspielen? Putin als Eishockeyspieler, Putin als Judoka, Putin als Reiter durch die Wildnis – dies sind weltweit bekannte Ikonen. Fußball, so scheint es, kümmert ihn hingegen genauso wenig wie die Mehrheit der Menschen im Land.1 Und dennoch: Fußball ist für den russischen Staat von enormer Bedeutung, er ist ein Prestigeobjekt, das weltweite Anerkennung verspricht. Daher investiert der Staat nicht nur Milliarden (Euro) in die Fußballweltmeisterschaft 2018. Direkt und mittelbar fließen auch große Summen an öffentlichen Geldern in die heimische Premjer-Liga. Russland kann manchmal komplexer sein, als man denkt.

Russlands Premjer-Liga und die Hand des Staates

Dem russischen Fußball wird hierzulande gemeinhin wenig Aufmerksamkeit geschenkt. Dabei spielen die Klubs der Premjer-Liga durchaus in der erweiterten europäischen Spitze mit – sportlich wie finanziell. Gemessen am internationalen Erfolg der Vereinsmannschaften belegt Russland derzeit den 6. Rang in Europa (Deutschland 4., Schweiz 12.). Auch finanziell scheint Russlands höchste Spielklasse durchaus erfolgreich zu sein: Laut dem aktuellen Benchmarking-Bericht der Europäischen Fußballunion (UEFA) lag sie 2016 mit Gesamteinnahmen in Höhe von 701 Mio. Euro (Deutschland 2,7 Mrd. Euro, Schweiz 227 Mio. Euro) und Gehältern von durchschnittlich 31,3 Mio. Euro pro Klub (Deutschland 75,3 Mio. Euro, Schweiz 14,5 Mio. Euro) im europäischen Vergleich gleichfalls auf Platz 6 bzw. 7.

Glaubt man den Zahlen der UEFA, gehört die Premjer-Liga sogar zu den wenigen Ligen in Europa, in der eine große Mehrzahl der Klubs Betriebsgewinne erzielt. Allerdings hat die UEFA seit Einführung des finanziellen Fairplay 2011 – jener Regel, die dafür sorgen soll, dass kein Klub mehr Geld ausgibt, als er auf dem Markt erwirtschaftet – auch schon sechs russische Vereine wegen Verstößen gegen diese Finanzvorschriften bestraft.

Die Besonderheit der russischen Klubs liegt in ihrer Einnahmestruktur. Erträge aus der TV-Vermarktung (4 Prozent) und dem Ticketverkauf (5 Prozent) sind, im Gegensatz zu den Top-Ligen Europas, kaum von Bedeutung. Wenn jedoch weder Stadionbesucher noch TV-Zuschauer nennenswert zur Finanzierung des russischen Klubfußballs beitragen, muss das Geld aus anderen Quellen fließen: Sponsoren tragen zu 61 Prozent zum Etat der russischen Erstligaklubs bei.2 Und hier kommt der russische Staat ins Spiel.

Während Russlands Oligarchen eine Vorliebe für europäische Spitzenklubs wie den FC Chelsea, Arsenal London oder AS Monaco (oder, weniger ambitioniert, Neuchâtel Xamax) als Investitions- und Prestigeobjekte entwickelt haben, finanziert sich die russische Premjer-Liga vorrangig über Sponsorengelder, die unmittelbar aus dem Staatshaushalt oder aus staatlichen bzw. staatlich kontrollierten Unternehmen stammen. Von den 16 Erstligaklubs der Saison 2017/18 werden sechs überwiegend aus dem Budget der russischen Regionalverwaltungen und fünf von staatseigenen bzw. mehrheitlich in staatlichem Besitz befindlichen Unternehmen finanziert. Lediglich fünf Vereine verdanken ihre Haupteinnahmen privaten Konzernen.

Unter den Geldgebern des russischen Profifußballs ragt ein Konzern heraus: Gazprom. Das weltweit größte Erdgasförderunternehmen – dessen Aktien sich zur Hälfte im Besitz des russischen Staates befinden – ist in den vergangenen Jahren zu einem der Großsponsoren im russischen und internationalen Fußball avanciert. Ende 2005 übernahm Gazprom Zenit St. Petersburg und machte den bis dahin wenig erfolgreichen Klub an der Newa zum finanzkräftigen Aushängeschild des russischen Fußballs. Vier Meisterschaften, zwei Pokalsiege und der Gewinn des UEFA-Pokals 2008 stehen seitdem zu Buche. Gazprom ist zudem Hauptsponsor bei Schalke 04 und Roter Stern Belgrad sowie der UEFA Champions-League und der Fußball-Weltmeisterschaft 2018.3 Das Krestowski-Stadion in St. Petersburg – nach zehnjähriger Bauzeit 2017 eröffnet – sollte ursprünglich auch von Gazprom finanziert werden, doch letztlich beglichen die Kämmerer der Stadt die Kosten für den Bau der Arena in Höhe von 700 bis 800 Mio. Euro (42,8 bis 48 Mrd. Rubel).4 Seit Zenit im neuen Krestowski spielt, hat der Klub auch mit Abstand den höchsten Zuschauerschnitt in der Premjer-Liga.

Sponsoren wie Gazprom tragen zum großen Teil die Kosten des Fußballs in Russland. Doch dieser ist kein selbsttragendes Geschäft, er bringt den Investoren und Eigentümern der Klubs keinen Gewinn. Auch der Werbewert der Premjer-Liga dürfte längst nicht dem Umfang des Sponsorings entsprechen. Wie lassen sich dann aber das Engagement privater Unternehmen im russischen Profifußball und vor allem die Finanzierung durch Staatskonzerne und Regionalverwaltungen erklären?

Eine naheliegende Interpretation ist, dass für die Geldgeber im Fußball Prestige und Status im Vordergrund stehen. Hinter den privaten Unternehmen als Hauptsponsoren stehen häufig milliardenschwere Geschäftsmänner, die ihre Klubs als persönliches Prestigeobjekt betrachten. Regionale Verwaltungen stecken zwar verhältnismäßig geringe Summen in ihre Profiklubs, aber auch hier dürfte das Motiv in der Eitelkeit örtlicher Machthaber oder im Wettbewerb der Regionen zu suchen sein. In einigen Fällen, so zumindest Beobachter des russischen Fußballs, sollen die Investments der Regionen in den Fußball auch zur privaten Aneignung öffentlicher Gelder dienen.5 Erheblich mehr Geld als die Regionen investieren staatliche Unternehmen, die vor allem die großen Klubs in Moskau (mit Ausnahme von Spartak) und St. Petersburg unterstützen. Während die Unterstützung durch Militär- und Rüstungsunternehmen (ZSKA) oder die russische Eisenbahn (Lokomotive) auf sowjetische Traditionen zurückgeführt werden kann, sind staatliche Banken (Dinamo) und Energiekonzerne (Zenit) neue Spieler im russischen Fußballgeschäft. Vor allem dank der Gelder aus diesen Staatsunternehmen gehört der russische Klubfußball zur erweiterten europäischen Spitze und kann so ein positives Bild Russlands im Ausland vermitteln.

Mit Ausrichtung der Fußball-WM 2018 krönt Russland sein staatliches Engagement im Fußball. Vor allem zwei Ziele stehen für das Gastgeberland dieses sportlichen Mega-Events im Vordergrund: zum einen die Modernisierung der regionalen Infrastruktur, zum anderen die Steigerung des Prestiges Russlands in der Welt, die man sich von der erfolgreichen Organisation eines solchen sportlichen Großereignisses erhofft.

Die Fußball-WM als Modernisierungsmotor

Die nachhaltige Modernisierung der Infrastruktur für Sportstätten, Verkehr und Tourismus ist eines der Hauptversprechen, wenn Länder, Städte und nationale Sportverbände sich um die Ausrichtung eines internationalen Sportgroßereignisses bewerben. Das ist im Fall der Bewerbung Russlands für die Fußball-Weltmeisterschaft 2018 nicht anders. Von den veranschlagten 9,7 Mrd. Euro, die die WM nach offiziellen Plänen insgesamt kosten soll, sind 8,5 Mrd. Euro vorgesehen bzw. bereits ausgegeben, um Flughäfen, Straßen und den ÖPNV auszubauen, Fußballstadien zu errichten oder zu renovieren und die Zahl der Hotelbetten in den elf Gastgeberstädten zu steigern. Die Erfahrung vergangener Fußball-Weltmeisterschaften und Olympischer Spiele zeigt jedoch, dass überdimensionierte Investitionen in die Infrastruktur häufig wenig nachhaltig waren. Für Russland ist Ähnliches zu erwarten.

Der Bau von neuen Hotels scheint zwar grundsätzlich eine sinnvolle Maßnahme zu sein, vor allem in Moskau, wo seit Jahren ein chronischer Mangel an Übernachtungskapazitäten herrscht. Zudem werden die Hotels von privaten Investoren finanziert und betrieben. Problematisch allerdings ist, dass sich der Ausbau von Hotelbetten nicht vorrangig am langfristigen Bedarf der Städte und Regionen orientiert, sondern den Wünschen und Vorgaben der FIFA für die WM 2018 folgt. Wie die vielen neuen Hotels nach der WM genutzt werden sollen, ist bisher unklar. Auch die Modernisierung der Verkehrsinfrastruktur ist grundsätzlich positiv zu betrachten. Es fragt sich nur, ob ein Sportgroßereignis der richtige Hebel ist, um umfangreiche Investitionen in diesem Bereich anzustoßen. Denn letztlich profitieren nur wenige Regionen von den föderalen Geldern für die regionale Verkehrsinfrastruktur.

Erhebliche Zweifel bestehen indes an der Nachhaltigkeit des Baus neuer Stadien bzw. der Modernisierung und Erweiterung existierender Arenen. Russlands WM-Stadien haben eine Kapazität von 35 000 bis 48 000 Zuschauern. Nur das Krestowski-Stadion in St. Petersburg (67 000) und das Luschniki-Stadion in Moskau (80 000) weisen deutlich mehr Sitzplätze auf. Die Nutzungskonzepte der Stadien für die Zeit nach der WM sehen meist vor, dass die jeweilige örtliche Fußballmannschaft in der Arena spielt und die Stadien für andere Großereignisse genutzt werden. In Jekaterinburg und Saransk soll die Kapazität der Stadien auf 25 000 bzw. 30 000 Zuschauer zurückgebaut werden. In Anbetracht der gegenwärtigen Zuschauerzahlen in der Premjer-Liga (siehe Tabelle 1) ist jedoch offensichtlich, dass die meisten WM-Stadien für den Ligabetrieb völlig überdimensioniert sind. Zudem wird in sechs WM-Städten gegenwärtig gar kein Erstligafußball gespielt. Es ist daher keine gewagte Prognose, dass viele der russischen WM-Arenen nach der Weltmeisterschaft zu einer erheblichen Belastung für die regionalen Haushalte werden.

Der gesamtwirtschaftliche Nutzen der WM für Russland lässt sich nur schwer beziffern. Sergej Drobyschevskij, wissenschaftlicher Direktor des Gaidar-Instituts für Wirtschaftspolitik in Moskau, geht davon aus, dass Russlands Wirtschaftsleistung durch die Weltmeisterschaft lediglich um 0,2 Prozent steigen wird. Vom Cheforganisator der Fußball-WM 2018, Alexej Sorokin, heißt es, wichtiger als langfristige wirtschaftliche Effekte seien vielmehr die Auswirkungen auf das Image Russlands.6

Die Fußball-WM als globale Imagepolitur

Die weltweite Vermittlung eines positiven Bildes vom eigenen Land und der nationalen Kultur ist ein zweites zentrales Argument für die Ausrichtung von Sportgroßereignissen. Russland hat sich für dieses Ziel eine ganze Reihe sportlicher Mega-Events gesichert: Sommer-Universade und Leichtathletik-WM 2013, Olympische Spiele in Sotschi 2014, Formel 1 seit 2014, Confed-Cup 2017, Fußball-WM 2018, Winter-Universade 2019. Ursprünglich sollte auch die Biathlon-WM 2021 in Russland stattfinden, doch infolge des McLaren-Reports über systematisches Staatsdoping in Russland wurde sie dem Land wieder entzogen.

In dieser „Dekade des Sports“ sollte die Fußball-WM 2018 den Höhepunkt in Russlands Streben nach neuer „Soft-Power“ bilden. Doch dieser Versuch, das Ansehen Russlands aufzupolieren und die eigenen Lebensweisen, Errungenschaften und Werte anderen Gesellschaften zum Vorbild anzugedeihen, ist bereits vor der WM gescheitert. Dafür gibt es drei zentrale Gründe:

Erstens konterkariert Russlands aggressive Außenpolitik („Hard-Power“) der letzten Jahre das Bestreben nach einer positiven Wahrnehmung und kulturellem Einfluss in der Welt. Insbesondere die Annexion der Halbinsel Krim durch Russland, der militärische Konflikt im Südosten der Ukraine und der Abschuss des Flugs MH17 haben im Jahr 2014 zu zahlreichen Forderungen westlicher Politiker geführt, Russland die WM 2018 zu entziehen. Letztlich lehnte die FIFA dies jedoch mit Verweis auf die „Kraft für positive Veränderungen“ des Fußballs ab.7 Nur die Ukraine entschied sich, auf eine TV-Übertragung der WM zu verzichten (nachdem die ukrainische Auswahl in der Qualifikation gescheitert war). Infolge des Giftanschlags auf den früheren Doppelagenten Sergej Skripal in Südengland – für den die britische Regierung Russland verantwortlich macht – haben im März 2018 Großbritannien und Island erklärt, dass keine Regierungsmitglieder zur WM fahren werden.

Zweitens hat das staatlich orchestrierte Doping im russischen Sport Russlands Ansehen als Sportnation zerstört. Nun ist Doping beileibe kein Problem bestimmter Nationen oder Disziplinen.8 Doch seit die Welt-Anti-Doping-Agentur (WADA) 2016 ihre Berichte über eine systematische Manipulation von Dopingproben durch russische Behörden und mehr als 1 000 dopingverdächtige russische Athleten veröffentlichte, steht Russland am Pranger der internationalen Sportwelt.9 Die Folge war ein teilweiser Ausschluss russischer Athleten von den Olympischen Spielen in Rio de Janeiro 2016 und Pyeongchang 2018. Einem Bericht der britischen Zeitung „Mail on Sunday“ zufolge ermittelt die WADA auch gegen 34 russische Fußballer wegen Dopingverdachts, darunter alle Nationalspieler, die 2014 an der WM in Brasilien teilnahmen.10 Direkte Konsequenzen für den russischen Fußball oder die Austragung der WM hatte der Dopingskandal jedoch bisher nicht.

Drittens haben die internationalen Sportorganisationen – allen voran FIFA und IOC – durch Korruption, ihren halbherzigen Umgang mit dem Dopingskandal und eine hemmungslose Kommerzialisierung des Sports erheblich an Reputation verloren. Längst ist das Thema der Korruption im Weltfußball Dauerthema in den Medien und unter den Fans. Allein die Vergabe der Weltmeisterschaften durch das FIFA-Exekutivkommittee wird traditionell von Manipulations- und Bestechungsvorwürfen begleitet. Die Korruptionsvorwürfe gipfelten schließlich im Rücktritt des langjährigen FIFA-Präsidenten Sepp Blatter, der 2015 von einer FIFA-Ethikkommission wegen untreuer Besorgung für sechs Jahre von allen Tätigkeiten im Fußball ausgesperrt wurde. Dieser Ansehensverlust des Weltfußballverbands überträgt sich auch auf Russland und die WM 2018, obwohl die FIFA-Ethikkommission keine Beweise finden konnte, dass Russland Mitglieder des FIFA-Exekutivkommittees bestochen oder die Austragung der WM anderweitig gekauft habe.11

* * *

Wenn am 15. Juli im Moskauer Luschniki-Stadion das Finale der Fußballweltmeisterschaft ausgetragen wird, werden voraussichtlich eine Milliarde Menschen an den Bildschirmen das Spiel verfolgen. Alle Aufmerksamkeit wird sich auf Russland richten. Es wird der feierliche Höhepunkt in der 120-jährigen Geschichte des russischen Fußballs werden (auch wenn eine Beteiligung der Sbornaja, nun ja, höchst unwahrscheinlich ist). In diesen Abend gipfeln auch all die Bestrebungen des russischen Staates, mit massiven öffentlichen Investitionen in den Fußball und in sportliche Mega-Events als eine „zivile“ Großmacht globale Anerkennung zu finden. Das Problem von Höhepunkten jedoch ist meist die Zeit danach. Was folgt außenpolitisch auf die – gemessen am Zugewinn internationalen Prestiges – erfolglose „Dekade des Sports“? Was wird aus den WM-Stadien und dem russischen Klubfußball? Ein russisches Sommermärchen, das wäre die Lösung.

Literaturhinweise

Orttung, Robert W.; Zhemukhov, Sufian N.: Putin’s Olympics. The Sochi Games and the Evolution of Twenty-First Century Russia. London 2017; Makarychev, Andrey; Yatsyk, Alexandra (ed.): Mega Events in Post-Soviet Eurasia. Shifting Borderlines of Inclusion and Exclusion. New York 2016; Sugden, John; Tomlinson, Alan: Football, Corruption and Lies. Revisiting ‚Badfellas‘, the book FIFA tried to ban. London 2016; Beichelt, Timm: Ersatzspielfelder – Zum Verhältnis von Fußball und Macht. Berlin 2018.

Anmerkungen

1)   https://www.levada.ru/2013/03/26/bolshe-poloviny-ross iyan-ne-interesuyutsya-futbolom/; https://www.levada.ru/2013/06/03/obshhestvennoe-mnenie-o-futbole/.

2)   http://de.uefa.com/MultimediaFiles/Download/Official Document/uefaorg/Clublicensing/02/54/06/70/2540670_DOWNLOAD.pdf.

3)   https://www.gazprom-football.com/de/gazprom.htm.

4)   http://www.fontanka.ru/2017/01/10/149.

5)   Abusjarow, Ildar: Lokomotive ins Nirgendwo. In: Felsberg, Stephan; Köhler, Tim; Brand, Martin (Hg.): Russkij Futbol. Ein Lesebuch. Göttingen 2018, S. 180–191.

6)   https://www.rbc.ru/economics/01/12/2017/5a1ff2e19a7947379548d5bc.

7)   http://de.fifa.com/worldcup/news/y=2014/m=7/news=erklarung-der-fifa-zu-russland-2018-2408085.html.

8)   https://www.uni-tuebingen.de/newsfullview-landingpage/article/dopingstudie-hohe-dunkelziffer-im-spitzensport.html.

9)   https://www.wada-ama.org/sites/default/files/resources/files/20160718_ip_report_newfinal.pdf, https://www.wada-ama.org/sites/default/files/resources/files/mclaren_report_part_ii_2.pdf.

10) http://www.dailymail.co.uk/news/article-4635918/Russia-s-World-Cup-team-investigation-doping.html.

11) http://resources.fifa.com/mm/document/affederation/footballgovernance/02/89/88/06/rus_report_neutral.pdf.

Martin Brand, wissenschaftlicher Mitarbeiter der Universität Bremen und Mitherausgeber des Buches „Russkij Futbol“ über die Geschichte des russischen Fußballs.

pdfRGOW 4-5/2018, S. 28-31

Die gegenwärtige Situation der ukrainischen Orthodoxie

Sergii Bortnyk

Vor dem Hintergrund des Krieges in der Ostukraine sind die Spaltungen innerhalb der ukrainischen Orthodoxie nochmals deutlicher geworden. Der Staat fordert von den Kirchen eindeutige Loyalität. Die Ukrainische Orthodoxe Kirche–Moskauer Patriarchat steht dabei häufig im Verdacht, ein verlängerter Arm Moskaus zu sein. Einerseits sieht sie sich mit Gesetzesentwürfen konfrontiert, die ihren Einfluss schwächen sollen, andererseits wird ihr Einsatz für den Austausch von Kriegsgefangenen geschätzt. – R. Z.

Wie viele andere osteuropäische Länder gilt die Ukraine als ein traditionell orthodoxes Land, dessen Geschichte und Kultur vom östlichen Christentum geprägt ist. Das bezeugt auch die Statistik, da heutzutage 55 Prozent aller religiösen Gemeinden des Landes zum orthodoxen Christentum gehören.1 Dennoch erlaubt die Gemeindestatistik keine eindeutigen Einschätzungen, da die Anzahl Menschen, die sich dieser oder jener Konfession zuzählen, eine deutlich anderes Bild zeichnet: So machen die ukrainische Protestanten, die in westlicher Terminologie zu den „Freikirchen“ zählen (vor allem Baptisten, Pfingstler und Adventisten) insgesamt nur bis 3 Prozent der Bevölkerung aus, doch stellen sie 27 Prozent der Gesamtzahl religiöser Gemeinden in der Ukraine.2

Zudem, und das ist gerade im Bereich der ukrainischen Orthodoxie aktuell, kennen die orthodoxen Gemeinden kaum den Status einer offiziellen Mitgliedschaft. Das führt dazu, dass soziologische Umfragen vor dem Hintergrund des politischen Konflikts in der Ostukraine politisch motivierte Antworte bekommen: Sie zeigen bei den „patriotischen“ Konfessionen deutlich höhere Mitgliederzahlen, vor allem bei denjenigen, die keine Verbindung zum „Moskauer Patriarchat“ haben. Außerdem gibt es in der Ukraine fünf kirchliche Gruppierungen, die sich in ihrem Titel als „russisch-orthodox“ bezeichnen. Sie sind jedoch winzig, eher Sekten, die aber insgesamt 141 registrierte Gemeinden, d. h. etwa 0,7 Prozent aller orthodoxen Gemeinden des Landes ausmachen. Das größte Problem jedoch, das seit 25 Jahren existiert, ist die Spaltung innerhalb der „ukrainischen“ Orthodoxie.

Die Kirchen der ukrainischen Orthodoxie
Die größte religiöse Struktur des Landes trägt den offiziellen Titel „Ukrainische Orthodoxe Kirche“ (UOK–MP). Sie steht in Verbindung zum Moskauer Patriarchat und ist von der Weltorthodoxie als sog. „kanonische Kirche“ anerkannt. Die zweite größte Struktur heißt „Ukrainische Orthodoxe Kirche–Kiewer Patriarchat“ (UOK–KP) und positioniert sich als dem ukrainischen Staat nahe stehende Konfession. Ihre kanonische Anerkennung wird von vielen gewünscht, ist aber in näherer Zukunft kaum realistisch. Sie steht nicht auf der Liste der anerkannten orthodoxen Lokalkirchen, und die Prozedur der Anerkennung neuer administrativ unabhängiger (d. h. „autokephaler“) Kirchen ist für die Weltorthodoxie eine allgemein schwer zu lösende Frage.
Das wurde auch im Rahmen des „Heiligen und Großen Konzils der Orthodoxen Kirche“ deutlich, das im Juni 2016 auf Kreta stattfand.3 Obwohl die Frage der Autokephalie bereits seit längerem behandelt wird, hat das Konzil kein Dokument dazu veröffentlicht, da die unterschiedlichen Einstellungen zu dieser Frage sehr politisiert und umstritten sind.4 Für die Ukraine bedeutet das, dass die Ukrainische Orthodoxe Kirche weiterhin zum Moskauer Patriarchat gehören soll, oder dass in der Ukraine eine neue parallele Struktur entsteht, die zum Ökumenischen Patriachat von Konstantinopel gehören wird (s. RGOW 11/2016, S. 17–19).
Gemäß der bereits erwähnten Statistik verfügen die UOK–MP über 12 000 und die UOK–KP über 5 000 registrierte Kirchengemeinden. Hinzu kommt die Ukrainische Autokephale Orthodoxe Kirche (UAOK) mit offiziell über 1 000 Gemeinden. Alle drei zusammen stellen über 98,7 Prozent aller orthodoxen Gemeinden des Landes, und ihre Beziehungen untereinander bestimmen das Bild, das die ukrainische Orthodoxie nach außen von sich zeigt. Am schwierigsten sind die Beziehungen zwischen der UOK–MP und der UOK–KP. Für viele hängt dies mit der Person des Leiters der UOK–KP zusammen, der heutzutage gewöhnlich „Patriarch Filaret“ (Denisenko) genannt wird. Von 1966 bis 1991 war er innerhalb der Russischen Orthodoxen Kirche Metropolit von Kiew und war jahrelang der ideologischen Linie des sowjetischen Staates treu. Nach der Wende und der Unabhängigkeit der Ukraine änderte er seine ideologische Position radikal: Wollte er bis dato die ukrainische Wurzel in der Kultur und im kirchlichen Leben ausrotten, so formulierte er jetzt den Slogan „Für den unabhängigen Staat eine unabhängige Kirche“.
Sein Gegenüber, der von 1992 bis zu seinem Tod im Jahr 2014 die UOK–MP leitete, war Metropolit Volodymyr (Sabodan) (s. RGOW 8/2014, S. 3). Er war ethnischer Ukrainer mit ukrainischer Muttersprache und verbrachte mehrere Jahrzehnte im kirchlichen Dienst auf verschiedenen Positionen außerhalb der Ukraine – in Russland und in Westeuropa. In seiner „ukrainischen Politik“ stand nicht so sehr die Frage der Kooperation mit dem Staat im Zentrum, vielmehr ging es ihm darum, die kirchliche Identität in verschiedene Bereiche des gesellschaftlichen Lebens einzubringen. Er war der Meinung, dass die Trennung zwischen den beiden Staaten und Völkern der Ukraine und Russland aufgrund der langen gemeinsamen Geschichte allmählich und möglichst schmerzlos ablaufen sollte. Die Kirche sollte sich seiner Ansicht weniger in die staatliche Politik einmischen, sondern als „Seele des Volkes“ dienen.
Die Spaltung zwischen diesen beiden kirchlichen Strukturen – der UOK–MP und der UOK–KP – zeigt sich auch in der Absage der eucharistischen Gemeinschaft. Der Konflikt ist schon viel älter als die gegenwärtige politische Krise und dauert nun schon seit über 25 Jahren an. Im Februar 1997 verschärfte sich die Situation, als das Bischofskonzil der Russischen Orthodoxen Kirche (ROK) über Patriarch Filaret aufgrund seiner „anti-kirchlichen Tätigkeit“ das Anathema, d. h. den Kirchenbann, verhängte.
Beim letzten Bischofskonzil der ROK kam allerdings Bewegung in die Frage des ukrainischen Schismas: Am 30. November 2017 wurde ein „Aufruf des ehemaligen Metropoliten Filaret“ zur Versöhnung verlesen und besprochen. Das Konzil traf die Entscheidung, für die Suche nach einer möglichen Lösung eine Kommission zu gründen (s. RGOW 1/2018, S. 8).5 Obwohl diese Entscheidung von mehreren Hierarchen und Gläubigen positiv bewertet wurde, gibt es bis jetzt keine merkliche Fortsetzung des Prozesses. Auch hat das „Kiewer Patriarchat“ keine eigene Kommission für den Dialog gegründet.
Seit über 20 Jahren besteht die Position der UOK–MP darin, die Haltung des Kiewer Patriarchats als nationalistisch zu verurteilen, was mit dem griechischen Begriff „Ethnophiletismus“ zum Ausdruck gebracht wird. Das zeige sich in der Bekämpfung russischer Merkmale in der kirchlichen Struktur der Ukraine. Oft hört man die Meinung, dass das „Kiewer Patriarchat“ eine politisierte Struktur sei, die eigene politische Ziele – wie die von Moskau unabhängige Existenz – höher stelle als die eigentlichen christlichen Tugenden des Gebets und der Frömmigkeit. Die Vorwürfe aus der Gegenrichtung – seitens des Kiewer Patriarchats – bestehen darin, dass die UOK–MP eigentlich eine „russische Kirche in der Ukraine“ sei. Sie sei eine Filiale des Moskauer Patriarchats, die ihren Einfluss durch die Ideologie der „Russischen Welt“ auszuweiten strebe.

Verschärfte Spannungen seit 2014
Hier besteht ein deutlicher Unterschied, was die Identität beider Kirchen betrifft. Die Sprecher der UOK–MP betonen, dass ihre Kirche gleich wie die ukrainische Gesellschaft „zwei Lungen“ hat. Während in der Westukraine oft pro-europäische und eigentlich „ukrainische“ Stimmungen vorherrschen, bleibt in der Ostukraine die pro-russische Identität wichtig, mit dem Russischen als Umgangssprache, mit Verwandten in Russland und mit der Nostalgie nach den „besseren Zeiten“ der späteren Sowjetunion. Soziologische Umfragen zeigen, dass die „russische“ Komponente für die Bevölkerung der Ukraine wichtig ist. Über 12 Prozent fühlen sich „zwei oder mehreren nationalen Identitäten“ zugehörig, über 23 Prozent sprechen hauptsächlich bzw. meistens Russisch.6
Dieselbe Umfrage beschreibt auch das Vertrauen zu verschiedenen sozialen Institutionen. Hier genießt die abstrakte „Kirche“ viel mehr Vertrauen seitens der Bevölkerung als die staatlichen Institutionen, das Parlament und die Regierung. Fast zwei Drittel der Menschen vertrauen der Kirche „ganz“ (22,1 Prozent) bzw. „eher“ (43,6 Prozent) (ohne konkrete Unterscheidung welcher der verschiedenen Kirchen). Gleichzeitig beträgt das Vertrauen zu der Regierung insgesamt nur knapp 13 Prozent und zum Parlament ca. 10 Prozent.7 Diese Zahlen sprechen für sich selbst, und daraus ergibt sich die Schlussfolgerung, dass die Menschen der Kirche umso weniger vertrauen werden, je näher sie zum Staat und zu seinen Institutionen steht. Und umgekehrt: Solange die Kirche sich vom Staat distanziert und ihre Verantwortung in einem eigenen Bereich wahrnimmt, desto besser ist dies für ihr Ansehen in den Augen der Bevölkerung.
Gerade hier beginnen aber die Probleme, da der Staat angesichts der Krisensituation in der Ostukraine versucht, die Kirche zu instrumentalisieren. Vertreter der staatlichen Institution wollen, dass die ukrainischen Kirchen den Staat in seiner Abwehr russischer Einflüsse eindeutig und mit aller Kraft unterstützen. Hier kann man die Position der UOK–MP anhand eines konkreten Beispiels verdeutlichen: Am 8. Mai 2015 wurde der 70. Jahrestag des Sieges im Zweiten Weltkrieg gefeiert. Im ukrainischen Parlament wurden die Namen der „Helden der Ukraine“ vorgelesen. Als alle Anwesenden ihren Respekt durch Aufstehen bekundeten, verzichteten das Oberhaupt der UOK–MP, Metropolit Onufrij (Beresovskij), wie auch zwei andere Hierarchen dieser Kirche darauf, sich zu erheben. Von vielen wurde dies als mangelnde Achtung vor den Verteidigern des Landes wahrgenommen. In einer Erklärung danach erläuterte der Metropolit, dass er die Heldentaten zwar schätze, das Sitzenbleiben jedoch für ihn „ein Zeichen des Protests gegen den Krieg als [soziales] Phänomen war“. Er fuhr fort: „Wir wollen nicht, dass die Menschen sich gegenseitig umbringen.“8 Abgesehen von dieser pazifistischen Einstellung gibt es auch mehrere Beispiele, dass sich einzelne Priester der UOK–MP im Rahmen des militärischen Konflikts der offiziellen staatlichen Position entgegenstellten. Das führte zu einer verschärften negativen Darstellung dieser Kirche in den Medien.
Die negative öffentliche Einstellung gegenüber der UOK–MP führte auch dazu, dass einzelne Kirchengemeinden vom Moskauer Patriarchat zum Kiewer Patriarchat wechselten. Oft geschah das auf Drängen der außerkirchlichen nationalistischen Strukturen und mit deren militärischer Unterstützung. Bis Anfang 2018 spricht man von 40 bis 50 „Übertritten“, die nur teilweise freiwillig und gesetzlich rechtens waren. All diesen Fällen gemeinsam ist der Versuch, eine eindeutige Trennlinie zwischen dem ukrainischen und dem russischen Segment der ukrainischen Bevölkerung zu ziehen.
Im Laufe der letzten beiden Jahre gab es zudem einige Gesetzesinitiativen, die sich gezielt gegen den vermeintlichen Einfluss der UOK–MP richten. Am bekanntesten ist das Gesetzprojekt Nr. 4511 „Über den Sonderstatus religiöser Organisationen, deren leitende Zentren sich in einem Staat befinden, der vom Parlament der Ukraine als Aggressor-Staat anerkannt ist“.9 Dieses Projekt wurde im April 2016 vorgestellt, bis jetzt wurde aber darüber noch nicht abgestimmt. Nicht weniger gefährlich für eine stabile interkonfessionelle Existenz der Ukraine ist auch das Gesetzprojekt Nr. 4128 „Über den Wechsel der Zugehörigkeit der religiösen Kirchengemeinden“. Das Oberhaupt der UOK–MP, Metropolit Onufrij, spricht hier von „kirchlichen Übergriffen seitens radikaler Gruppierungen in Gestalt des Wechsels der konfessionellen Zugehörigkeit“ (s. RGOW 10/2017, S. 6).10 Diese und andere Gesetzesinitiativen nötigten die UOK–MP dazu, ihre Position auf gesetzlicher Ebene zu verteidigen und das eigene Verhältnis zum Moskauer Patriarchat deutlicher zu formulieren. Auf Bitten der ukrainischen Vertreter nahm deshalb das Bischofskonzil der ROK im November 2017 Änderungen am Kirchenstatut vor. Demnach verfügt die UOK–MP über mehr Rechte, und laut der neuen Formulierung „befindet sich ihr leitendes Zentrum in Kiew“ (s. RGOW 1/2018, S. 6).11
Neben der verschärften Konfrontation zwischen den beiden größten orthodoxen Kirchen in der Ukraine gibt es aber auch positive Gegenbeispiele, so z. B. die Befreiung von Gefangenen der nicht-anerkannten „Volksrepubliken“ Donezk und Luhansk. Am 27. Dezember 2017 gab es einen Gefangenenaustausch, wobei 73 ukrainische Bürger aus der Gefangenschaft befreit wurden.12 Die bedeutende Rolle der UOK–MP in diesem Prozess wurde von allen Seiten begrüßt.

* * *
Alle diese Beispiele zeigen, dass in der gegenwärtigen Ukraine von den Kirchen eine politische und soziale Rolle gefordert wird. Die Kirchen genießen als Akteure des gesellschaftlichen Lebens Respekt und Anerkennung. Die politische Krise in der Ostukraine hat jedoch die interkonfessionellen Beziehungen deutlich verschärft. Es besteht allerdings die Versuchung einer Säkularisierung der Kirche, wenn ihre Präsenz vor allem in den politischen und gesellschaftlichen Bereichen gewünscht wird. Diese Politisierung kirchlichen Wirkens bleibt eine Herausforderung für die Identität der orthodoxen Kirchen der Ukraine.

Anmerkungen

1) Religiöse Organisationen in der Ukraine (Stand: 1. Januar 2017): https://risu.org.ua/ua/index/resourses/statistics/ukr2017/67269/

2) Bortnyk, Sergii: Kirche(n) in der Ukraine nach der Wende. In: Ökumenische Rundschau, 66, 2 (2017), S. 274–279.

3) Vgl. Hallensleben, Barbara (Hg.): Einheit in Synodalität. Die offiziellen Dokumente der Orthodoxen Synode auf Kreta 18. bis 26. Juni 2016. Münster 2016.

4) Als ungelöstes Beispiel lässt sich die Situation der „Orthodox Church in America“ anführen: Deren Autokephalie wurde 1971 vom Moskauer Patriarchat ausgerufen, wird jedoch bis jetzt von den orthodoxen Lokalkirchen der „griechischen Familie“ nicht anerkannt.

5) http://www.patriarchia.ru/db/text/5074551.html

6) Identity of Ukrainian Citizens: Value Orientation. In: National Security and Defence. Ukrainian Centre for Economic and Political Studies named after Olexander Razumkov 1–2, 169–170, (2017), S. 25–26, http://razumkov.org.ua/uploads/journal/eng/NSD169-170_2017_eng.pdf

7) Ebd., S. 15–19.

8) https://fraza.ua/analytics/222737-pokazatelnoe_nevstavanie_ili_podozhdem_do_sledujuschego_marta_

9) http://w1.c1.rada.gov.ua/pls/zweb2/webproc4_1?pf3511 =58849

10) http://news.church.ua/2017/12/25/dopovid-keruyuchogo-kijivskoyu-jeparxijeyu-upc-blazhennishogo-mitropolita-onufriya-na-richnix-jeparxialnix-zborax/

11) http://www.patriarchia.ru/db/text/5074390.html

12) http://news.church.ua/2017/12/27/zusillyami-ukrajinskoji-pravoslavnoji-cerkvi-z-polonu-vizvoleno-74-ukrajinskix-vijskovix/

 

Sergii Bortnyk, Dr. theol., Kirchliches Außenamt der UOK–MP, Kiew.

pdfRGOW 3/2018, S. 17-19

Kasachstan und die Expo 2017

Andrej Grischin

Im Sommer 2017 fand erstmals eine Expo im postsowjetischen Raum statt. Die Ausstellung diente dem kasachischen Präsidenten als Image-Kampagne, für die keine Kosten und Mühen gescheut wurden. Die Besucherzahlen blieben jedoch hinter den Erwartungen zurück. Kritische Berichte aus dem Ausland wurden verdrängt, im Inland unterdrückt. Den zahlreichen politischen Häftlingen im Land brachte die Expo keine Erleichterung. – R. Z.

Die letzte Meldung im Zusammenhang mit der Expo 2017 in Astana, der Hauptstadt Kasachstans, war die Verhaftung von sechs Touristen aus Tschechien. Am 10. November 2017 veranstalteten diese bei kaltem und windigem Wetter auf dem Parkplatz des Expo-Geländes vor der Buchstabenskulptur „I Love Astana“ eine kurze Fotosession. Dabei trugen sie Badeanzüge wie Borat, die fiktive Figur aus der amerikanisch-britischen Filmkomödie „Borat – Kulturelle Lernung von Amerika, um Benefiz für glorreiche Nation von Kasachstan zu machen“.1 Alle sechs erhielten eine Buße von umgerechnet 58 Euro für „Hooliganismus“. Als der britische Komiker Sasha Baron Cohen, der Urheber des Borat-Films, davon erfuhr, versprach er die Bußen zurück zu erstatten: Am 16. Januar trafen sich die Tschechen in Borat-Badeanzügen mit Sasha Cohen vor der kasachischen Botschaft in London zur demonstrativen Geldübergabe.2 So scheint es, dass eines der Ziele der Expo in Kasachstan nicht ganz erreicht wurde: die Vorstellungen über Kasachstan als das wenig attraktive Land Borats zu ändern.

Eine kostspielige Image-Kampagne
Nachdem sich Astana 2012 um die Durchführung der Expo beworben hatte, wurde sie zur primären Staatsaufgabe der nächsten fünf Jahre. Allerdings machte sich im Land bereits damals eine Wirtschaftskrise bemerkbar, die mit dem Fall der Ölpreise und der Preise anderer Rohstoffe zu tun hat – der Haupteinkommensquelle Kasachstans. Ein Jahr zuvor hatte die Polizei in Westkasachstan zudem auf Teilnehmer eines Ölarbeiterstreiks geschossen, was die internationalen Beziehungen der zentralasiatischen Republik stark beeinträchtigte. Aus diesem Grund hielt der unabsetzbare Präsident Nursultan Nasarbajev, der seit 1990 an der Macht ist, eine große Image-fördernde Veranstaltung für notwendig. Bei der Eröffnung der Expo, die unter dem Thema „Energie der Zukunft“ stand, erklärte er, dass „die Internationale Ausstellung Expo in Astana ein neuer Höhepunkt im Fortkommen unseres Landes, unserer nationalen Marke ‚Kasachstan‘ im globalen Raum ist.“3

Gemäß Angaben der nationalen Firma „Astana Expo 2017“ beliefen sich allein die direkten Ausgaben für den Aufbau der Objekte und die Durchführung der Ausstellung auf ca. drei Milliarden US-Dollar. Gemäß anderen Angaben könnten die Ausgaben bis zu fünf Milliarden betragen haben. Dabei schenkte von Anfang an niemand der Tatsache Beachtung, dass in der Hauptstadt Kasachstans eine thematische Ausstellung über „Energie der Zukunft“ stattfand, die sich deutlich von einer großen Weltausstellung unterscheidet. Dennoch lassen sich deren Kosten durchaus mit denen für die Durchführung der letzten Weltausstellung 2010 in Shanghai vergleichen – laut offiziellen Ausgaben 4,2 Milliarden US-Dollar. Dabei wurden im Falle Astanas die Nebenkosten noch nicht einberechnet: Beispielsweise wurde der anfängliche Chef von „Astana Expo 2017“, der ehemalige Minister für Tourismus und Sport, Talgat Ermerijajev, für die Veruntreuung von 30 Mio. US-Dollar verurteilt. Seinen Platz nahm danach ein Verwandter des Präsidenten ein, der Ex-Bürgermeister von Almaty, Achmetschan Jesimov.

China hat bei der Expo zwölf Milliarden Dollar verdient. Gleich nach Abschluss der kasachischen Veranstaltung verkündete Nasarbajev: „Die Ausgaben sind bereits zurückgekommen. Durch die Besuche und durch die Touristen, die hier gewesen sind. Sie haben alle Hotels von Astana gefüllt, alle Restaurants, alle Konzertsäle und alle Geschäfte, die ganze Geschäftswelt hat einen kräftigen Schub erhalten.“4 Handfeste Beweise zur Bestätigung dieser Worte hat es bisher keine gegeben.

In China wurde die Expo von mehr als 70 Mio. Touristen besucht, von denen vier Millionen aus dem Ausland kamen. In Kasachstan wurde der Besuch des drittmillionsten Besuchers gegen Ende der Ausstellung als Errungenschaft gefeiert. Wenige Wochen später sprach Nasarbajev bereits von vier Mio. Besuchern – dabei ist die Angabe von einer halben Million Ausländern weit überzogen. Für Astana waren gerade diese quantitativen Werte äußerst wichtig, weil gemäß den Prognosen ca. fünf Mio. Menschen erwartet wurden. Um dies zu erreichen, musste man etwas in die Trickkiste greifen.

Seit sowjetischen Zeiten können in Kasachstan administrative Ressourcen zu diversen Zwecken eingesetzt werden. So sind Angestellte von Staatsinstitutionen verpflichtet, die staatliche Presse zu abonnieren; dasselbe gilt auch für ihre Stimmabgabe, wenn die Wahlbeteiligung bei der Wahl eines bestimmten Kandidaten oder einer Partei gesichert werden muss. Bei der Expo 2017 wählten die Behörden denselben ausgetretenen Weg: Ein einmaliges Eintrittsticket kostete je nach Wochen- oder Feiertag zwischen 15 und 20 Euro. Für die Mehrheit der Kasachen, deren Einkommen nicht über 150 bis 200 Euro pro Monat beträgt, ist das ein sehr hoher Preis. Hinzu kommen die Reise- und Hotelkosten usw. So fanden sich im Land wenig freiwillige Expo-Besucher. Deshalb wurden die städtischen und regionalen Behörden verpflichtet, einen Teil der Tickets und auch der weiteren Ausgaben zu übernehmen – so erhielten zehntausende Rentner und Kinder aus minderbegüterten Familien die Möglichkeit, gratis die Hauptstadt zu besuchen. Am meisten in die Pflicht genommen wurden jedoch die Staatsangestellten und vom Staat bezahlte Lehrer, Ärzte und Müllmänner, die je wenigstens ein Ticket kaufen mussten. Die reichsten Bürger ließen sich jedoch nicht zwingen, in die Hauptstadt zu fahren und ihr Ticket zu aktivieren. Deshalb wurden auf Internetseiten verbilligte Expo-Tickets angeboten. Aus der Tatsache, dass diese Anzeigen auch noch nach der Expo im Netz zu sehen waren, kann man schließen, dass die Nachfrage kleiner war als das Angebot. Im Kampf um quantitative Ziffern waren auch die 4 500 Expo-Volontäre eine Hilfe, das Dienstpersonal und die Ausstellungsteilnehmer. Mit ihren Ausweisen konnten sie das Gelände unbeschränkt betreten und verlassen, dabei zählte jeder Eintritt als „einmaliger Besuch“. Mit solchen Tricks gelang es, die Besucheranzahl der versprochenen Ziffer von fünf Millionen anzunähern.

Vorbereitungen und Reaktionen
Auch bei der Herstellung von Ordnung griffen die Behörden Astanas auf sowjetische Handlungsmuster zurück. Im Mai 2017 führte die Polizei eine Spezialoperation durch: Sie angelte sich praktisch alle Obdachlosen, steckte sie in Autobusse und fuhr sie in andere Städte, einige einfach in die Steppe, und warnte sie vor den Folgen, falls sie zurückkehrten. Dieselbe Methode wurde bereits im Vorfeld des OSZE-Gipfels 2010 angewandt. Das zweite Zielpublikum der Polizei waren ehemalige Verurteilte, denen während der Expo die Einreise in die Stadt verboten war. Der Vorsteher des lokalen Polizeidienstes, Bachytschan Malybajev, hielt das für richtig: „Bei uns gibt es sehr viele Personen ohne festen Wohnsitz. Das ist in den Augen der Weltgemeinschaft zwar problematisch, doch wir werden sie im Vorfeld der Expo dennoch der Stadt verweisen. Auf Schritt und Tritt sind sonst überall diese Penner.“5

Die PR-Abteilung der Expo 2017 wies jede Form von Kritik zurück. Einen Aufschrei der Entrüstung löste der erste kritische Artikel aus, der in der westlichen Presse erschien: „Kasachstan hat 5 Milliarden Dollar für einen Todesstern ausgegeben, aber der kann nicht einmal mit Lasern schießen“ – so lautete der Titel des Beitrags von James Palmer im amerikanischen Journal Foreign Policy, der von leeren Sälen im Juni und dem Mangel an neuen, praktischen Ideen berichtete.6 Die größte Beleidigung war allerdings der Vergleich des kasachischen Pavillons „Nur Alem“, der sich durch seine Größe von den anderen abhob, mit dem Todesstern aus dem Film „Star Wars“. Der Direktor des Departements für Beziehungen zur Gesellschaft von „Astana Expo 2017“, Sergej Kujanov, ging während einer Pressekonferenz davon aus, dass Herr Palmer alles erfunden habe: „Es ist uns gelungen zu klären, dass es diesen Journalisten wirklich gibt. […] An der Ausstellung war kein solcher Journalist registriert. Mit Hilfe des Sicherheitsdepartements ist es uns gelungen festzustellen, dass kein Mensch mit diesem Namen die Grenze der Republik Kasachstan überschritten hat. Man kann davon ausgehen, dass Herr Palmer fremde Eindrücke oder Materialien verwendet hat, die ihm jemand gegeben hat.“ Er fügte hinzu: „Alle Fakten sind, milde gesprochen, verdreht und übertrieben. Angefangen mit den Baukosten. Er nennt die Summe von fünf Mia. Dollar, die richtige Ziffer ist 1,3 Mia. einschließlich des Baus des Geländes.“7 Damit geriet Kujanov in einen Widerspruch zu den offiziellen Angaben.

Schließlich „bestraften“ die Behörden die amerikanische Publikation, indem sie auf dem Territorium Kasachstans den Zugang zur Internetseite blockierten. Worauf auch Palmer reagierte, indem er auf Twitter eine Kopie seines Passes mit dem Einreisestempel und seines Expo-Tickets veröffentlichte – mit folgendem Kommentar: „Ihr seid bezaubernde Menschen mit einem schönen Land, aber leider auch mit einer etwas dummen Regierung.“8 Darauf folgten noch Dutzende kritische Beiträge in diversen ausländischen Medien, doch der PR-Dienst reagierte nicht mehr darauf.

Im Gegensatz zur ausländischen Presse wurden in den kasachischen Medien hauptsächlich positive Berichte zugelassen. Vom besonders ehrfurchtsvollen Verhältnis der Behörden gegenüber der Initiative des Präsidenten zeugt, dass ausländische Websites, auf denen zum Boykott der Ausstellung aufgerufen wurde, ebenfalls blockiert wurden. Der einzige Aufruf zum Boykott innerhalb des Landes fand sich auf der Facebook-Seite von Aslan Kurmanbajev, einem Bürgeraktivisten aus der kleinen Stadt Kokschetau. Sofort strengte die Polizei ein Strafverfahren wegen „Anstiftung sozialer Zwietracht“ an, aufgrund dessen mittlerweile Dutzende von gesellschaftlichen Akteuren und Bloggern im Gefängnis sitzen.

Kasachische Bürgerrechtler, die der aufwändigen Veranstaltung angesichts der Wirtschaftskrise grundsätzlich ablehnend gegenüberstanden, versuchten die internationale Aufmerksamkeit auf die beklagenswerte Situation im Bereich der Menschenrechte zu lenken. Im autoritären Staat werden fast alle Rechte und Freiheiten der Bürger eingeschränkt, und in den Gefängnissen befinden sich Dutzende politischer Häftlinge. Dazu gehört in Astana auch der Bürgerrechtler Machambet Abschan, der mehrfach Protestaktionen zu sozialen und ökologischen Fragen durchgeführt hat. Er wurde zwei Wochen nach Eröffnung der Expo verhaftet und im Herbst zu dreieinhalb Jahren Strafkolonie verurteilt.

In einem mündlichen Interview berichtet Jevgenij Schovtis, Direktor des Kasachischen Internationalen Büros für Menschenrechte, von der Kampagne „Expo ohne politische Häftlinge“, bei der eine Reihe von Expo-Teilnehmern – sowohl Privatfirmen als auch Regierungen – gebeten wurden, auf die Situation der Menschenrechte im Land Einfluss zu nehmen: „Durch die Unterstützung unserer ausländischen Partner erhielten wir, soweit ich mich erinnere, zwei oder drei Antworten. Sehr höfliche. Scheinbar von Botschaften oder Regierungen, in denen stand, dass sie ihre ‚Sorge zum Ausdruck bringen’ werden. […] Das hat in keiner Weise in irgendeinem positiven Sinn einen Einfluss auf das Schicksal dieser Leute gehabt. Im Wesentlichen hat sich nichts geändert, obwohl wir uns vorgestellt hatten, dass eine derartige Veranstaltung sich positiv auf das politische oder bürgerrechtliche Klima auswirken sollte.“

Immerhin waren die Tierschützer begeistert, weil die Administration Astanas vor der Expo ein Verbot erließ, streunende Hunde und Katzen zu erschießen. Man wolle die sensiblen ausländischen Gäste nicht mit dieser „kasachischen Tradition“ schockieren.

Kasachstan und „grüne Technologie“
Auch das Thema der kasachischen Expo – „Energie der Zukunft“ – war keineswegs unumstritten. Fast der ganze Export des Landes hängt von der Förderung von Kohlenwasserstoff ab, in Kasachstan selbst wird fast nur mit einheimischer Kohle geheizt. Windenergie und Sonnenenergie werden nur in Einzelfällen angewandt, so dass man das Land schwerlich als Vorreiter bei der Verwendung erneuerbarer Energien bezeichnen kann. Mit wissenschaftlichen Arbeiten auf diesem Gebiet kann sich Kasachstan auch nicht brüsten, und deshalb erinnerten die wissenschaftlichen Attraktionen im riesigen kasachischen Pavillon „Nur Alem“ an technologische Unterhaltungsparks für Kinder, wie man sie im Westen kennt. Der Pavillon wurde zum zusätzlichen Köder, indem hier Konzerte ausländischer Rockstars und Auftritte des Cirque de Soleil stattfanden. Auch um ein solches Konzert zu besuchen, musste man ein einmaliges Eintrittsticket für die Expo kaufen.

Doch nicht alle in Kasachstan finden, dass die Expo umsonst gewesen sei. So meint der kasachische Politologe Eduard Poletajev auf Anfrage: „Die Expo war ein originelles Symbol der Integration und Internationalisierung. Zum ersten Mal fand die Veranstaltung im postsowjetischen Raum statt, zum ersten Mal in der Gemeinschaft Unabhängiger Staaten, innerhalb der Eurasischen Wirtschaftsunion. Und das Bestreben, ein ökologischerer Staat zu werden, gab es in Kasachstan schon vor der Bewerbung [um die Expo]. Das Thema kam von Kasachstan aus, niemand hat es dazu verpflichtet. Kasachstan hat gehofft, dass diese Ausstellung neue Technologien ins Land holen wird, die zur Grundlage der Entwicklung alternativer Energie werden. […] Die Ausstellung brachte Kasachstan vor allem Image-Dividenden.“

Am zufriedensten war jedoch der Hauptinitiator des Gala-Unternehmens, Präsident Nasarbajev: „Die Durchführung der Expo hat noch einmal gezeigt, dass sich unser Land der Idee der Entwicklung ‚grüner‘ Technologien verpflichtet weiß. Insgesamt bin ich überzeugt, dass unsere Ausstellung ihren einzigartigen Beitrag zur globalen Entwicklung der ‚sauberen Energetik’ leistet“, sagte er bei der Abschlusszeremonie.9 Allerdings sind bezüglich der Entwicklung grüner Technologien weder vor noch nach der Ausstellung konkrete Entscheidungen getroffen worden. Im Gegenteil, mit Beginn der Heizsaison in Astana, in der es keinen ständigen Wind gibt, leidet man nach wie vor unter dem Smog aufgrund der Kohleheizungen.

* * *

In den Monaten seit der Ausstellung gab es im Land einige Ereignisse, die die Erinnerung an die Expo zurechtrücken, die für einige Jahre zur nationalen Idee geworden war: Ende November und Ende Dezember 2017 gab es Streiks bei Kohlearbeitern. In einigen westlichen Ländern wurden ungefähr 30 Mia. US-Dollar aus dem Nationalen Fonds der Republik Kasachstan und des souveränen Fonds Samruk-Kazyna „eingefroren“ – offiziell aufgrund eines Rechtsstreits mit einem Geschäftsmann aus Moldova.10 Im Dezember wurde ein Abkommen über die Erweiterung der Kooperationspartnerschaft Kasachstans mit der Europäischen Union unterzeichnet – begleitet von einer ziemlich scharfen nicht legislativen Resolution zu Kasachstan durch das Europäische Parlament.11 Und kurz vor Neujahr unterzeichnete der Präsident Änderungen im Gesetz über die Verbreitung von Information, die journalistische Recherchen zu Korruption und die Veröffentlichung von Informationen über korrupte Akteure praktisch verunmöglichen.

Bereits im März des vergangenen Jahres hat Nasarbajev Verfassungsänderungen ohne vorangehende Erörterung initiiert. Dabei ging es um den Sonderstatus eines auf dem Expo-Gelände geplanten Finanzzentrums, auf dem englisches Recht gelten soll. Doch der internationale finanzielle Hub, den sich der Präsident für das Territorium des Ausstellungsgeländes nach der Expo erhofft hatte, ist wüst und leer.

Als positives Erbe der Expo 2017 lässt sich die Aufhebung der Visapflicht für Bürger zahlreicher Länder festhalten (gleichzeitig ziehen sich europäische Fluggesellschaften aufgrund mangelnder Rentabilität allmählich aus Kasachstan zurück), und aus dem „Todesstern“ Nur Alem ist ein wirklich attraktiver Wissenschaftspark geworden. Mittlerweile durften auch die Obdachlosen der Hauptstadt wieder „nach Hause“ zurückkehren. Kummer bereitet hingegen, dass Borat, die Figur aus dem in Kasachstan verbotenen Film, weiterhin eine nationale Marke des Landes bleibt.

Anmerkungen
1)   https://www.theguardian.com/world/2017/nov/15/borat-mankini-kazakhstan-czech-tourists-detained.
2) https://www.facebook.com/markuskrug.official/photos/a.1223931850956168.1073741828.335404969808865/1979892905360055/?type=3&theater.
3)   https://www.zakon.kz; 9. 6. 2017.
4)   https://tengrinews.kz; 14. 9. 2017.
5)   https://informburo.kz; 28. 10. 2016.
6)   https://foreignpolicy.com/2017/06/15/kazakhstan-spent-5-billion-on-a-death-star-and-it-doesnt-even-shoot-lasers/.
7)   http://www.kazpravda.kz; 19. 6. 2017.
8)   https://twitter.com/BeijingPalmer/status/876770815131344896
9)   http://www.akorda.kz/ru/special/events/astana_kazakhstan/participation_in_events/uchastie-v-ceremonii-zakrytiya-mezhdunarodnoi-specializirovannoi-vystavki-ekspo-2017.
10) http://today.kz; 21. 12. 2017; am 24. 1. 2018 wurde die Einfrierung von 22 Mia. aufgehoben: http://informburo.31.kz/3604.
11) http://www.europarl.europa.eu/sides/getDoc.do?pubRef=-//EP//TEXT+TA+P8-TA-2017-0485+0+DOC+XML+V0//EN.

Übersetzung aus dem Russischen: Regula Zwahlen.

Andrej Grischin, Journalist, Kasachisches Internationales Büro für Menschenrechte und Einhaltung der Gesetzlichkeit (bureau.kz), Almaty, Kasachstan.

pdfRGOW 2/2018, S. 15-17

Die katholische Kirche Polens im sozialen Wandel

Janusz Mariański

Laut soziologischen Umfragen zeichnet sich in der polnischen Gesellschaft ein deutlicher Wandel von einer institutionellen zu einer individueller gestalteten Religiosität ab. Während die Kirche als Institution kaum in Frage gestellt wird, werden politische Äußerungen des Klerus immer weniger akzeptiert. Die katholische Kirche Polens steht vor der Herausforderung eine Kirchlichkeit zu entwickeln, die Modernität und Religiosität nicht als Gegensätze postuliert. – R. Z.

Trotz aller pessimistischen Erwartungen und Prognosen hat sich die Religiosität der Polen und ihre Verbundenheit mit der katholischen Kirche nicht radikal verändert. Manche Soziologen sprechen sogar von einer relativen Stabilität der Religiosität und Kirchlichkeit. Dennoch haben wir es vielen soziologischen Untersuchungen und Meinungsbefragungen zufolge nach 2008 mit deutlicheren Veränderungen in der Religiosität der Polen zu tun, besonders was das Verhältnis zur katholischen Kirche betrifft. Einige Jahre nach dem Tod von Johannes Paul II. begannen die Kennziffern der Religiosität leicht zurückzugehen und stärkere Säkularisierungstendenzen kamen zum Vorschein. Vor diesem Hintergrund stellt sich die Frage, ob und in welchem Grade die religiösen Einstellungen und Verhaltensweisen in der polnischen Gesellschaft und besonders in den Großstädten deutlichen Veränderungen unterliegen?

Die Kirche als religiöse und soziale Institution
Unter dem Einfluss massiver Propaganda in den 1990er Jahren fürchteten viele Polen die Macht kirchlicher Institutionen, der Bischöfe und des Klerus. Die Medien stellten die Kirche als etwas dar, das akzeptiert oder abgelehnt, verteidigt oder angegriffen werden kann, nicht aber als konkrete religiöse Wirklichkeit, in der viele Menschen den Sinn ihres Lebens finden, sich aktiv engagieren und ihre Zeit und Kraft einsetzen, d. h. als religiöses Lebensmilieu.
Einen wichtigen Indikator für die Einstellung der Polen zur katholischen Kirche bildet das deklarierte Maß des Vertrauens zu ihr. Aus soziologischen Untersuchungen und Meinungsbefragungen geht hervor, dass das soziale Vertrauen in Polen ein sehr niedriges Niveau aufweist, was sich auch auf das Vertrauen zur katholischen Kirche auswirkt. Das deklarierte Vertrauen zur Kirche besitzt in gewissem Sinne „Fluktuationscharakter”, einmal steigt es, dann wieder fällt es, in Abhängigkeit von konkreten Ereignissen, die sowohl die Kirche selbst als auch ihren Platz in der Gesellschaft betreffen. In den Jahren 2010–2015 wurde in den Befragungen des Meinungsforschungsinstituts CBOS ein leichter Rückgang positiver Umfragewerte der katholischen Kirche festgestellt. Im Juni 2010 gaben ihr 64 Prozent der befragten erwachsenen Polen eine positive Beurteilung, und 25 Prozent eine negative; im März 2015 waren es entsprechend 55 und 32 Prozent.
Das Meinungsforschungsinstitut TNS OBOP führte 2006 und 2011 Untersuchungen über das persönliche Vertrauen von Polen ab 15 Jahren zu mehr als 35 Institutionen mit unterschiedlichem Profil durch. Das stärkste Vertrauen im Jahr 2011 genossen die Feuerwehr, der Rettungsdienst und das Militär. Die katholische Kirche stand an siebter Stelle: 61 Prozent der Befragten vertrauten ihr, während 33 Prozent ihr nicht vertrauten; 2006 waren es 70 Prozent und 28 Prozent. In den Jahren 2006–2011 verringerte sich das deklarierte Vertrauen zur katholischen Kirche also um 9 Prozent. Während solche Vergleiche im Rahmen aller Institutionen des öffentlichen Lebens nur beschränkten Sinn haben, besitzt der festgestellte Rückgang des Vertrauens in die katholische Kirche einen sehr deutlichen Aussagewert, umso mehr, als sie eine von wenigen Institutionen war, die an gesellschaftlichem Vertrauen verloren hatte.
Gemäß einer von TNS OBOP im Juli 2016 durchgeführten Befragung erklärten 16 Prozent der Befragten im Alter ab 15 Jahren, dass sie persönlich der katholischen Kirche ganz entschieden vertrauten, 44 Prozent – eher ja, 20 Prozent – eher nein, 13 Prozent – entschieden nein und 8 Prozent – schwer zu sagen. Persönliches Vertrauen zur katholischen Kirche („entschieden ja” und „eher ja”) deklarierten Personen im Alter von 15–19 Jahren seltener als Personen im Alter von über 60 Jahren (56 gegenüber 73 Prozent); öfter Personen mit Grund- oder Mittelschulbildung als mit Hochschulbildung (71 Prozent gegenüber 54 Prozent); öfter die Bewohner von Dörfern als von Städten mit mehr als 500 000 Einwohnern (66 gegenüber 47 Prozent); öfter Landwirte (91 Prozent), Rentner (72 Prozent) und Arbeiter (59 Prozent) als Direktoren und Spezialisten (47 Prozent), Angestellte in der Verwaltung und im Dienstleistungssektor (51 Prozent), Schüler und Studenten (58 Prozent); öfter Gläubige und regelmäßig Praktizierende (84 Prozent) als unregelmäßig Praktizierende (17 Prozent). In den Jahren 2010–2016 verringerte sich der Indikator des Vertrauens zur katholischen Kirche von 66 auf 60 Prozent.
Der Rückgang des Vertrauens zur Kirche ist nicht so aussagekräftig wie der Indikator des deklarierten fehlenden Vertrauens. Die Distanz und Kritik eines Teils der Katholiken gegenüber der Kirche kann die Beurteilung vieler wichtiger Bestandteile ihrer Sozial- und Morallehre beeinflussen. Besonders politische Gesten von „Leuten der Kirche“ können in der demokratischen und pluralistischen Gesellschaft negative Konsequenzen für das Vertrauen zur Kirche in anderen Bereichen des religiösen Lebens haben.
Eine gesonderte Frage betrifft die Präsenz der Religion im öffentlichen Leben der polnischen Gesellschaft. Gemäß einer CBOS-Befragung im März 2015 erklärten 10,5 Prozent der befragten erwachsenen Polen, Kreuze in öffentlichen Gebäuden, z. B. in Ämtern und Schulen, würden sie stören, 88,1 Prozent – nicht stören, 1,2 Prozent – schwer zu sagen und 0,2 Prozent – Antwort verweigert. Mit Blick auf den Religionsunterricht in den Schulen waren es 16,3 Prozent „stören“, 81,3 Prozent „nicht stören“; bei Äußerungen der Kirche zu moralischen und sittlichen Themen 33,3 Prozent und 59,8 Prozent, bei Stellungnahmen der Kirche zu den vom Sejm verabschiedeten Gesetzen 55 Prozent und 34,8 Prozent, und bei Priestern, die den Menschen sagen, wem sie bei den Wahlen ihre Stimme geben sollen, 83,8 Prozent „stören“ und 12,4 Prozent „nicht stören“.
Kreuze in öffentlichen Gebäuden, der religiöse Charakter des militärischen Eides, Religionsunterricht in den Schulen, die Teilnahme von Priestern oder Bischöfen an staatlichen Feierlichkeiten und Zeremonien, die Weihe gemeinnütziger Orte und Gebäude durch Priester sowie die im öffentlichen Fernsehen auftretenden Priester – all dies ist für die Mehrheit der befragten Polen nicht kontrovers. In den Jahren 1995–2015 gab es in diesen Fragen keine deutlichen Veränderungen, sondern in den Befragungen wurde eher eine Stabilität der Meinungen festgestellt. Umgekehrt verhält es sich bei Stellungnahmen der Kirche zu den vom Sejm verabschiedeten Gesetzen oder bei Wahlempfehlungen von Priestern. Die meisten befragten Polen akzeptieren ein solches Verhalten nicht, und zwar mit leicht zunehmender Tendenz.
Die Ergebnisse der CBOS-Befragungen berechtigen die Schlussfolgerung, dass die polnische Gesellschaft das existierende Modell der Kirche-Staat-Beziehungen und die gegenwärtige Politik mehrheitlich akzeptiert. Die Präsenz religiöser Symbole und der Kirche im öffentlichen Leben (mit Ausnahme eines ausdrücklichen politischen Engagements) ist in der polnischen Kultur stark verwurzelt, während über Detailfragen durchaus kontrovers debattiert wird. Die CBOS-Direktorin Mirosława Grabowska schreibt zu Recht von der Tatsache, „dass im öffentlichen und politischen Leben (soziale und politische) Träger präsent und aktiv sind, von denen die einen die Präsenz der Religion und der Kirche im öffentlichen Leben nicht nur billigen, sondern sogar deren Erweiterung und Intensivierung fordern, während andere diese Präsenz ablehnen und eine Art Reinigung des öffentlichen Lebens von religiösen Institutionen und Personen, Symbolen und Inhalten fordern.“
Während die öffentliche Präsenz religiöser Symbole in der polnischen Gesellschaft weitgehend auf Billigung stößt, wird das politische Engagement der Kirche und besonders des Klerus von den meisten Polen negativ bewertet. Gemäß einer CBOS-Befragung vom März 2015 stimmt die überwiegende Mehrheit der erwachsenen Polen der Meinung zu, dass die Katholiken das Recht (60 Prozent) oder sogar die Pflicht (22 Prozent) haben, im öffentlichen Leben die aus ihrer religiösen Zugehörigkeit resultierenden Ansichten zu äußern.

Individualisierte Religiosität
Deutlichen Veränderungen unterliegen die Selbsteinschätzungen des persönlichen Glaubens der Polen gemäß ihrer Verbundenheit mit der Lehre der katholischen Kirche. Vom soziologischen Gesichtspunkt ist vor allem die Kategorie derjenigen interessant, die sich selbst als „auf ihre Weise gläubig” deklarieren. Sie glauben an das, was sie für wahr halten und was ihnen subjektiv entspricht. Ein Teil der Weisungen und Gebote der Kirche passt nicht in ihren religiösen Kodex. In der sozialen Wirklichkeit zeichnet sich ein deutlicher Wechsel (Übergang) von einer institutionellen zu einer neu gestalteten Religiosität ab, wobei der Akzent auf Wahlfreiheit liegt.
Laut einer CBOS-Untersuchung vom März 2015 deklarierten die befragten erwachsenen Polen wie folgt ihre Einstellung zur Lehre der katholischen Kirche: ich bin gläubig und folge den Anweisungen der Kirche – 42,7 Prozent (2005: 66 Prozent); ich bin auf meine eigene Weise gläubig – 49,7 Prozent (2005: 32 Prozent); ich kann nicht sagen, ob ich gläubig bin oder nicht – 1,5 Prozent; ich bin nicht gläubig und interessiere mich für solche Dinge nicht – 1,5 Prozent; ich bin nicht gläubig, weil die Lehren der Kirche falsch sind – 1,6 Prozent; ich definiere das anders – 1,6 Prozent; keine Antwort – 1,4 Prozent.
In den Jahren 2005–2015 hat sich die Zahl der Gläubigen verringert, die sich in ihrem Glauben an die Anweisungen der Kirche halten, woraus man indirekt schließen kann, dass die Akzeptanz der religiösen Autorität der katholischen Kirche in der polnischen Gesellschaft abnimmt. Vieles deutet darauf hin, dass sich in Polen neben der bisherigen kirchlich definierten und institutionalisierten Religiosität eine individualisierte, mehr auf die religiöse Erfahrung als auf die Doktrin konzentrierte Religiosität herausbilden wird. Die Soziologen sprechen von religiösen Nomaden, die auf ihre Weise einen Weg zu Gott suchen, oft auch außerhalb kirchlicher Strukturen. Langsam zeichnet sich eine Abschwächung der Identifikation mit der Institution Kirche ab.

Prognosen zum polnischen Katholizismus
Die Säkularisierungs- und Individualisierungstendenzen machen auch vor den Grenzen Polens nicht Halt. In der polnischen Gesellschaft dominiert noch die kirchliche Religiosität, die von zwei grundlegenden Sozialisierungs- und Erziehungsinstitutionen übermittelt wird: von der Familie und von der Kirche (Pfarreien, religiöse Bewegungen und Gemeinschaften, katholische Vereine), selbst wenn sie in beträchtlichem Maße inkonsequenter oder selektiver Natur ist. Die starken Säkularisationsprozesse und die etwas schwächeren Prozesse der Individualisierung der Gesellschaft, der Religion und der Familie stoßen auf eine gut organisierte und vielschichtige Evangelisierungstätigkeit der katholischen Kirche und ihrer Institutionen, aber auch anderer christlicher Kirchen und Religionen. Die Konkurrenz zwischen säkularisierten und christlichen Modellen des religiösen und moralischen Lebens wird im 21. Jahrhundert in der polnischen Gesellschaft immer deutlicher erkennbar.
Die Wandlungsprozesse der Präsenz der katholischen Kirche im öffentlichen Leben lassen sich nicht eindeutig bestimmen. Der Katholizismus ist weder so stark, wie seine Verteidiger annehmen, noch so schwach, wie seine Kritiker ihn schildern. Zweifellos ist er in sich differenziert und vielschichtig. Der polnische Katholizismus ist gewissermaßen „vielstimmig“, er kann sogar als eine Art Bastion oder Festung erscheinen: Von außen ist das institutionelle Gebäude der Kirche gleichsam unversehrt, aber wenn man genauer hinsieht, kann man ernsthafte Risse wahrnehmen, die bis zu den Fundamenten ihrer Struktur reichen, besonders was das Feld der Moral betrifft.
Generell kann gesagt werden, dass knapp über 50 Prozent der befragten Polen geneigt sind, die Kirche in allgemeinen Kategorien positiv zu beurteilen. Aber das ist ein Vertrauen besonderer Art – auf dem Niveau allgemein anerkannter Werte. Betrachten wir jedoch andere Indikatoren wie die Überzeugung von der Dominanz der Kirche in der Gesellschaft, die Zufriedenheit mit den Äußerungen der Kirche zu verschiedenen sozialen Themen oder die Ansichten zum Konkordat, die Einflussnahme der Kirche auf die Gesetzgebung usw., dann erscheint dieses Vertrauen schon in einem etwas anderen Licht, und die Einstellung zur Kirche wird skeptischer und problematischer. Das Interesse der Öffentlichkeit daran, was die katholische Kirche zu sozialen Fragen zu sagen hat, ist eher mäßig, selbst wenn dies als Ausdruck einer begründeten Sorge der Kirche um die moralische Kondition der polnischen Gesellschaft gewertet wird. Kritisch beurteilt wird der Klerus, besonders wegen seiner übermäßigen Sorge um materielle Dinge und seine Einmischung in die Politik.
Hypothetisch lässt sich annehmen, dass die Veränderungen in der Religiosität der Polen nicht so sehr in Richtung einer Säkularisierung (Atheismus, Indifferentismus) als vielmehr einer Infragestellung der Kirche als einer zugleich religiösen und gesellschaftlichen Institution verlaufen werden (in Richtung einer nicht von der Kirche vermittelten Religiosität). Als Haupttendenz dieser Wandlungen wird die Selektivität (eine „weiche“ oder eine „harte“) eher in Erscheinung treten als der Atheismus, öfter ein Verlassen der Kirche im institutionellen Sinn (Abschwächen der religiösen Praktiken) als von Religion und Spiritualität überhaupt („ich glaube an Gott, aber nicht in der Kirche“; „ich bin nicht besonders religiös, aber “; „ich bin nicht religiös, aber ich bin auf der Suche nach Spiritualität“). Die Kirche selbst muss unablässig oszillieren zwischen ihrer Rolle als moralische (verpflichtende, normative) Institution und als mystische Gemeinschaft des Glaubens, der Spiritualität, des Vertrauens und der Hoffnung. Die Gläubigen wiederum sollten nicht deshalb gläubig sein, weil sie von Tradition und Umgebung dazu konditioniert wurden, sondern weil sie selbst danach verlangen und sich dafür entscheiden (freiwillige Religiosität).
Wenn wir drei Szenarien für die Zukunft der Religion und der Kirche unterscheiden würden – ein Szenarium des Bedeutungsverlusts (Regression, fortschreitende Säkularisierung), ein Szenarium des Wachstums (religiöse Belebung, ein „neuer Frühling” des Christentums) und ein Szenarium der Stabilität (Aufrechterhaltung des Status quo) – dann ist aufgrund der öffentlichen Umfragen und soziologischen Untersuchungen das erste Szenarium wohl am wahrscheinlichsten, danach käme das dritte und am unwahrscheinlichsten wäre die zweite Variante. Trotz dieser vom kirchlichen Gesichtspunkt aus pessimistischen Aussage ist aber auch eine umgekehrte Richtung nicht auszuschließen. Soziale Prozesse, besonders wenn sie religiöser Natur sind, sind schwer voraussehbar, und das, was zum gegenwärtigen Zeitpunkt als wenig real erscheint, kann unter anderen, sich verändernden Umständen wahrscheinlich werden. Neben dem stabilen Säkularisierungstrend können sich Modelle einer alternativen Religiosität herausbilden.
Wenn die soziokulturellen Wandlungen in Polen zu einem gewissen Grade Imitationscharakter in Bezug auf die westlichen Gesellschaften haben, dann ist zu erwarten, dass die Prozesse der „Entkirchlichung“, Säkularisierung, Pluralisierung und Individualisierung der Religiosität in der polnischen Gesellschaft immer öfter hervortreten werden. Allerdings lässt sich nicht ausschließen, dass die Einwirkung der Modernisierungsprozesse auf die Religiosität und auf die Verbundenheit mit der Kirche in der polnischen Gesellschaft eine andere Entwicklungsrichtung einschlagen wird, und dass sich Modernität (soziale Modernisierung) mit Religiosität verbindet. Soziale Trends verlaufen nicht nach einer deterministischen Logik. Die Moderne ist das Resultat der Lebenspraxis von Menschen, die auf eine bestimmte Weise denken und handeln. Moderne Gesellschaften müssen von ihrem Wesen her nicht unbedingt weltlich (säkular) sein.

Postulate zum polnischen Katholizismus
In der sozialen Wirklichkeit sind drei Szenarien des Wirkens der katholischen Kirche in einer pluralistischen und individualistischen Gesellschaft möglich. Dem ersten Szenarium zufolge passt sich die Kirche den Meinungen, Ansichten, Wünschen und Vorlieben ihrer Gläubigen an und modifiziert ihre religiöse und moralische Doktrin. Die Meinungen der Mehrheit ihrer Mitglieder wären hierbei entscheidend, und die Kirche würde dann zu einer Art „Dienstleistungsbetrieb”, die Problemlösungen anbietet, wie sie von den Gläubigen (ihren „Kunden“) gewünscht werden (eine Art „liberale“ Kirche). Um mit dem „Zeitgeist“ übereinzustimmen, würde die Kirche im Geiste einer pragmatischen Toleranz das Prinzip des „Augenverschließens“ oder die Strategie der Suche nach Kompromissen um jeden Preis anwenden, auch in wesentlichen Fragen – sie wäre eine Institution mit Zügen der Inklusivität, eine für alle offene und wohlwollende Institution, selbst um den Preis einer Anpassung an die Erfordernisse der sog. modernen Welt entgegen den Weisungen des Evangeliums und der großen Tradition der Kirche. Diese Variante der Entwicklung der Kirche würde ihre wesentliche Sendung in Frage stellen.
Die zweite Variante hält einen Bruch mit dem Selbstverständnis als Massenkirche (Volkskirche) und eine Konzentration auf eine Kirche der „Wahl“, eine Kirche von „Gemeinschaften“, eine Minderheitskirche, eine „Inselkirche“ für notwendig. Dieser Konzeption zufolge sollte die Kirche nicht länger als Service-Station fungieren, die religiöse Dienstleistungen für die Bevölkerung anbietet und die Funktion eines effektiven Zeremonienmeisters an Wendepunkten des menschlichen Lebens erfüllt. Es müssen harte Anforderungen gestellt werden, und denen, die den Glauben der Kirche nicht vollständig teilen, müssen die Sakramente oder sogar die Zugehörigkeit zur kirchlichen Gemeinschaft verweigert werden (exklusives Szenarium). Das wäre dann eine Kirche für „Auserwählte“, „sich völlig Identifizierende“, was den Seelsorgern unnötige Arbeit und die Aufrechterhaltung früherer kirchlicher Strukturen ersparen würde. Der Vorschlag eines Verzichts auf die Volkskirche zugunsten einer „elitären“ Kirche, die ausschließlich aus Gläubigen bestünde, die sich voll mit ihr identifizieren, bringt die Gefahr mit sich, dass diese Kirche zu einer Sekte oder einer Minderheitsgemeinschaft wird.
Nach dem dritten Szenarium findet sich die katholische Kirche zu einem gewissen Grade mit der Differenzierung der religiösen Einstellungen und Verhaltensweisen ihrer Gläubigen ab. Neben Katholiken, die eine kirchlich orientierte sowie eine ganz bestimmte und kondensierte Religiosität vertreten und sich voll für die Angelegenheiten der Kirche und der Pfarrgemeinde engagieren, bleibt auch Platz für Menschen, die sich nur teilweise mit der Kirche identifizieren, die ihr mehr oder weniger distanziert gegenüberstehen, und für die die allgemeine Akzeptanz der Kirche nicht bedeutet, regelmäßig an den religiösen Praktiken teilzunehmen und sich direkt für das Leben der Pfarrgemeinde zu engagieren, bis hin zu Personen, die die Religion als ein gewisses Requisit behandeln, das sozio-kulturellen Wert besitzt („Taufscheinkatholiken“, Katholiken mit säkularer Gleichgültigkeit gegenüber der Religion).
Der polnische Katholizismus hat immer noch Massencharakter, ist aber in sich differenziert, vielgestaltig und vielfarbig. Diese Differenzierungen können sich in Zukunft noch vertiefen. Die hierarchische Kirche muss deshalb auch für diejenigen offen sein, die ihre dogmatische und moralische Unterweisung nicht voll und ganz teilen oder sogar ganz außerhalb der aktiven kirchlichen Gemeinschaft stehen. Notwendig ist hier weder eine Strategie der „Liberalisierung“ noch der „Ausgrenzung“, sondern eine Strategie der Evangelisierung oder Neuevangelisierung, die eine Wiederbelebung der Religiosität im kirchlichen Geist anstrebt. Die katholische Kirche in Polen muss sich an den Gedanken gewöhnen, dass sich die Pluralisierung der Glaubensinhalte und religiösen Verhaltensweisen vertiefen wird, und dass man lernen muss, diese Vielfalt zu „managen”, um bei der Schaffung einer kommunikativen Identität von Glauben und Kirche in einer pluralistischen Welt mitzuhelfen.
Die Position der katholischen Kirche in der Welt und in Polen wird immer anspruchsvoller und schwieriger, aber es ist zu früh, vom Anfang des Unterganges der Volkskirche zu sprechen. Die Kirche muss unablässig lernen, in neuen soziopolitischen und soziokulturellen Situationen, in einer polymorphen und fragmentarisierten Wirklichkeit zu funktionieren. Was in Zukunft aus uns wird, hängt in hohem Maße auch von uns selbst ab. In religiösen und moralischen Angelegenheiten, wie überhaupt in Dingen, die die Menschen betreffen, gibt es keine Einbahnstraße der Evolution und kein einziges Prinzip, nach welchem religiös-moralische Prozesse verlaufen. Auch wenn sich der Soziologe vor der Versuchung hüten sollte, Prophezeiungen über die künftigen Geschicke der Religion und der Moral anzubieten, ist er dennoch berechtigt, Reflexionen darüber anzustellen, welches die Konsequenzen aus der aktuellen religiösen und moralischen Kondition heutiger Gesellschaften sein werden oder sein können. Wir können ja die Hoffnung auf eine bessere Gesellschaft und auf sich dynamisch entwickelnde kirchliche Gemeinschaften nicht aufgeben.
Zwar sind „Kreuzzüge“ der Polen gegen das postchristliche Westeuropa wenig wahrscheinlich, aber auch das „Untergangsszenarium“ muss nicht Wirklichkeit werden, demzufolge das katholische Polen vom säkularisierten Europa aufgesaugt (assimiliert) wird und zusammen mit der Modernisierung auch das soziale „Paket“ des Säkularismus übernimmt. In diesen Dingen darf man sich nicht mit allzu leichten Vereinfachungen zufriedengeben. Jede dieser Fragen erfordert eine besondere Analyse und langfristige Untersuchungen, damit die Symptome der Säkularisierung oder Dechristianisierung nicht mit den Erscheinungsformen einer Zunahme oder Veränderung der Religiosität verwechselt werden. Angemerkt werden muss auch, dass es immer mehr Menschen gibt, die keinen Widerspruch darin sehen, ein guter Bürger Polens, ein guter Europäer und ein moderner Katholik zu sein. Diese sozialen Rollen können gleichzeitig realisiert werden. Vielleicht ist das Szenarium einer „Mission“ der Polen im säkularisierten Europa wenig wahrscheinlich, aber das Szenarium eines „Zeugnisses“ der Treue zu religiösen Werten ist durchaus möglich (dass ein völlig moderner Staat religiös bleiben kann). Für gläubige Menschen ist das eine bleibende Herausforderung zur unablässigen Entdeckung der Wurzeln ihres Glaubens, zu einer geistigen Erneuerung, zum Bezeugen des Glaubens in allen sozialen Milieus und Lebensbereichen, in denen Christen präsent sind, zur Vertiefung des missionarischen Bewusstseins und vor allem zur Gestaltung einer authentischen christlichen Identität.

Übersetzung aus dem Polnischen: Herbert Ulrich.

Janusz Mariański, röm.-kath. Priester, Professor für Moral- und Religionssoziologie an der Katholischen Universität Lublin „Johannes Paul II.“, Polen.

pdfRGOW 1/2018, S. 12-15

Foto: Piotr Rydzewski (Wikimedia Commons)

Die "Monstration" – absurd oder politisch?

Artjom Loskutov

Seit 2004 findet in der sibirischen Stadt Novosibirsk alljährlich eine „Monstration“ statt, bei der die Teilnehmenden absurde Losungen herumtragen. Entstanden als Parodie auf die kommunistischen Maidemonstrationen sind die friedlichen Märsche mittlerweile in ganz Russland beliebt. Die Behörden behandeln sie gleichzeitig als harmlosen Jugendkarneval und subversive Systemkritik. Der Organisator betrachtet sie als Symptom einer zutiefst gespaltenen Gesellschaft, in der es keinen Raum für echte politische Debatten gibt. – R. Z.

Alljährlich strömen am 1. Mai tausende vorwiegend junge Menschen auf die Hauptstraße der sibirischen Stadt Novosibirsk mit Losungen, die auf den ersten Blick absurd oder sinnlos erscheinen. Das ist die „Monstration“ – ein alternativer 1. Mai-Marsch, eine Art Parodie auf offizielle Demonstrationen, die als Erbe der sowjetischen Epoche übriggeblieben sind.
Die staatlichen Medien präsentieren die Monstration oft als lustiges Vergnügen und harmlosen Jugendkarneval im Stil einer Zombie-Parade an Halloween. Gleichzeitig verdächtigen die Behörden die Monstration einer verdeckten politischen Botschaft, wenn nicht gar als Versuch, eine farbige Revolution zu organisieren. Deshalb versuchen sie, diese zu verbieten, aus dem Stadtzentrum zu verdrängen und schicken jeweils die Sicherheitskräfte der OMON („Mobile Einheit besonderer Bestimmung“) in voller Kampfmontur an die Aktion, während die Polizei versucht, die verdächtigsten Plakate zu entfernen. Hie und da wird auch jemand festgehalten.

Eine kreative Umdeutung der Mai-Parade
Das widersprüchliche Verhältnis zu den Monstrationen – indem man sie als apolitische und sinnlose Erscheinung ignoriert, gleichzeitig aber als politisch subversive behandelt – offenbart die einzigartige Natur der politischen Meinungsäußerung an diesen Märschen.
Als wir uns 2004 die erste Monstration ausdachten, waren meine Mitstreiter aus der Künstlergruppe CAT (Contemporary Art Terrorism) und ich uns einig, dass der ganze politische Straßenaktivismus, und insbesondere die 1. Mai-Demonstrationen einerseits irgendwie absurd, widersinnig wirken – wie ein Ritual, das aus Gewohnheit reproduziert wird. Wir wollten das ans Limit führen, den totalen Unsinn produzieren. Das Absurde schien uns die adäquateste Form der gesellschaftlichen Meinungsäußerung zu sein: Gegen was sollten wir schon protestieren, wenn uns einfach alles nicht gefällt? Andererseits tragen die Teilnehmenden der bekannten Demonstrationen in der Regel entfremdete Losungen, die ihnen von den Organisatoren aus einem speziellen Lastwagen verteilt werden. Deshalb schrieben wir ein Einladungsmanifest an alle Stadtbürger, den 1. Mai zu einem Fest unserer eigenen Emotionen und Gefühle zu machen – und zwar so, dass diejenigen, die Demonstranten kaufen, um sie in ein totales Spektakel zu integrieren, noch staunen würden. Auf den Plakaten sollte alles geschrieben stehen, was wir selbst über das Geschehen in unserer Umgebung denken. Mein Künstlerkollege Ivan Dyrkin schlug vor, das Ganze „Monstration“ zu nennen, um damit das „negative“ Präfix „de-“ wie in „Dekonstruktion“ oder „Degradation“ loszuwerden.
So gesellten sich am 1. Mai 2004 etwa 80 Personen als separaten Umzug zum Schwanz einer von den Kommunisten organisierten Demonstration. Hinter den nostalgischen, ihrer sowjetischen Jugend nachtrauernden alten Leuten mit Losungen wie „Den Rentnern ein würdiges Leben“ trugen jüngere und besser gelaunte Leute Transparente mit Aufschriften wie „Wo bin ich?“, „Tanja, weine nicht!“, „Irgendwie so!“, „Die Realität ist das Schicksal der Götter!“, oder „A-a-a-a-ach!“ Ungeachtet der offensichtlich apolitischen Losungen und des Fehlens politischer Forderungen wurden fünf Teilnehmer der ersten Monstration festgehalten und für eine „nicht genehmigte“ Demonstration mit je 500 Rubeln Strafe belegt (damals etwa 15 Euro). Auf dem Polizeiposten mussten sie Erklärungen mit den Worten schreiben: „Meine Losung ‚Irgendwie so!‘ ruft nicht zum Sturz der Verfassungsordnung auf“, was natürlich einen Begeisterungssturm und den Wunsch auslöste, beim nächsten Mal ein Transparent mit einer „Losung, die zum Sturz der Verfassungsordnung aufruft“ zu erstellen. Damit nachher der Erklärungstext noch absurder würde.
Die Monstration gefiel den Teilnehmenden und ihren Sympathisanten, aber nicht der Polizei (was natürlich bloß ein zusätzliches „Qualitätsmerkmal“ darstellt – wir machen also alles richtig), und wurde zu einem alljährlichen Ereignis, das jedes Mal etwa doppelt so viele Menschen anzieht.

„Wollen und Machen“
Novosibirsk ist eine ziemlich große Stadt, die drittgrößte in Russland nach Moskau und St. Petersburg, doch viel zu weit entfernt von allem anderen auf der Welt. Bis Moskau sind es 3 000 km, nach Europa 5 000 km, darum herum die Taiga. Die Stadt entstand aufgrund der Transsibirischen Eisenbahn als Bauarbeitersiedlung für die Eisenbahnbrücke über den Fluss Ob’. Während des Zweiten Weltkrieges wuchs diese stark an, weil man Fabriken und Menschen aus den besetzten Territorien hierhin evakuierte. Nach dem Krieg schuf man das Akademgorodok, ein sowjetisches „Wissenschaftlerstädtchen“.
Es scheint, als gäbe es hier keinerlei historischen Ereignisse, geschweige denn ein Potential dazu – es ist ein ziemlich bedrückendes Gefühl, wenn man an solchen Ereignissen eigentlich gerne teilhaben möchte. Zum Beispiel möchtest du im Mai 1968 dabei sein, „einen Strand unter dem Pflaster“1 finden, oder wenigstens allen erzählen, dass er sich dort befindet – du bist aber 1986 geboren, und dazu noch in Novosibirsk: ein doppelter Fehlschlag.
Im Internet stieß ich auf die Bewegung ZAIBI („Für anonyme und kostenlose Kunst“) und erfuhr so von der Existenz einer Gegenwartskunst, von der ich sofort ein Teil werden wollte. In den programmatischen Texten der Bewegung hieß es zu diesem Thema folgendes: „Warum wissen und sich erinnern, wer was gemacht hat? Besser selber machen. Auch wenn es dasselbe ist.“ Indem ich die Monstration machte, wollte ich „dasselbe“ erfahren.
Im Manifest der Monstration von 2008 sprachen wir davon: Es ist wichtig, zu wollen und zu machen. Zeigen die Kinos keine guten Filme, eröffne deinen eigenen Filmclub. Willst du J-Rock (Japanische Rockmusik) hören, organisiere ein Festival. Warte nicht, dass jemand anderes etwas für dich tut. Erwarte nichts von den Politikern.
Noch fünf Jahre zuvor hätte niemand geglaubt, dass tausende Menschen am 1. Mai in Novosibirsk unter idiotischen Losungen auf die Straße gehen würden. Am 1. Mai 2008 musste man sich nur umsehen: damals waren es gerade diese Tausend. Man musste wollen und probieren. Die Monstration versammelte sehr unterschiedliche Szenen, und unsere „unity“ baute wahrscheinlich nur auf etwas auf: wir machten das, was uns fehlt. Und dazu gehörte eben, einmal im Jahr mit Plakaten auf die Straße zu gehen, auf denen steht: „Denke global, handle idiotisch“, „Archimandrit[is] –ist das eine Krankheit?“ Der Kolonne voraus ging ein großes schwarzes Banner mit einem Kommentar zur ganzen Situation: „Lehrt uns nicht zu leben, dafür belehren wir euch.“

Zauberei im Bürgermeisteramt
2009 ließ der Bürgermeister von Novosibirsk den 1. Mai-Umzug der Kommunisten nicht auf den Roten Prospekt, die Hauptstraße der Stadt – unter dem Vorwand, irgendeinen Staffellauf durchzuführen, den niemand wollte. Bis dahin hatte sich die Monstration immer zum kommunistischen Umzug gesellt, zu Beginn noch ganz spontan, später haben wir uns in Sachen Gesetze schlau gemacht und gelernt, wie man ohne Haftstrafen und Bußen davonkommt, und haben alle notwendigen Papiere ausgefüllt. Die Kommunisten verzogen sich auf eine zweitrangige Straße, doch wir beschlossen, dass es unseriös wäre, ihnen dorthin zu folgen.
Das Bürgermeisteramt nahm uns den Platz weg, also hielten wir es für seriös, symmetrisch zu handeln. Das war der Plan: Am 1. Mai mittags zum Bürgermeisteramt zu kommen, es zu umzingeln, worauf es sich in die Luft erheben würde, so dass wir auf dem frei gewordenen Platz die Monstration hätten durchführen können. Eine Stunde später würden wir das Amt wieder an seinen Platz stellen, an genau demselben Ort, ohne irgendetwas zu zerbrechen, und ruhig wieder auseinandergehen. Es gab eine Ausstellung mit diesem Plan, mit Verschiebungsschemen wie auf militärischen Manöverkarten, und mit dubiosen Aufrufen wie „Hast Du Schiss? Bleib zuhause“.
Am Morgen des 1. Mai 2009 erklärte ich den Vorgesetzten im Zentrum „E“ (für „Extremismusbekämpfung“, politische Polizei), was eine künstlerische Aktion ist, dass wir nicht richtig zaubern werden, und dass sich das Bürgermeisteramt wohl kaum in die Lüfte erheben werde. Und dass wir ohne Genehmigung nicht mehr zaubern, sondern eine einvernehmliche Lösung suchen werden. Währenddessen versammelten sich beim Bürgermeisteramt 300 „Zauberer“ mit Plakaten wie „Wer ist hier der Wichtigste?“ Ich habe nicht mit eigenen Augen gesehen, dass sich das Bürgermeisteramt in die Luft erhoben hätte, aber eine Monstration fand in diesem Jahr auf jeden Fall statt.
Zwei Wochen später rief man mich erneut ins Zentrum „E“. Ich weigerte mich, man schob mir 11g Gras unter und verhaftete mich. Auf diese Aktion gab es eine ziemlich große Resonanz in Russland und anderswo2, und man ließ mich unter Auflagen frei. Im Frühling 2010 verbreitete sich die Monstration über Land und Tal: ähnliche Aktionen wurden auch in anderen Städten Russlands – Moskau, St. Petersburg, Jekaterinburg, Perm, Petrozavodsk, Krasnojarsk, Omsk, Chabarovsk, Jaroslavl’, Tjumen’, Kandalakša und anderen – sowie im Ausland durchgeführt: von der Ukraine und Lettland bis zu China und Thailand. In diesem Jahr erhielt die Monstration sogar den „Innovationspreis“ – eine staatliche Prämie im Bereich der Gegenwartskunst.

Der Sinn des Absurden
„Sinn ergibt sich im Kontext“, so formulierte Vanja Dyrkin eines der Prinzipien der Monstration auf einem Spiegelstück. Um die Monstration sowohl als politisches als auch künstlerisches Phänomen zu verstehen, muss man mit einer Analyse des sozialpolitischen Kontexts Russlands jener Jahre beginnen, als sie entstand und populär wurde. Im Russland der letzten Jahre, besonders nach den Wahlen von 2011/12, die von einer großen Bevölkerungszahl als gefälschte wahrgenommen wurden, nach den Protesten und deren Bekämpfung, erlangte die Rede von der Existenz von „zwei Russländern“ die Oberhand, die einander diametral gegenüberstehen: aus der Sicht des Staats sind es „Patrioten“ und „Verräter“, in der Sprache der liberalen Opposition sind es „freie Menschen“ und die „konformistische Mehrheit“. Auf dem politischen Feld, das als Spaltung in zwei „Russländer“ dargestellt wird, werden alle beliebigen politischen Ansichten auf diese beiden Extreme zurückgeführt, einen Ort für Debatten gibt es nicht. Ein Sinn der Monstration besteht in der Ermöglichung von Meinungsäußerungen, die man nicht in dieses gespaltene politische Feld zweier Extreme einfügen kann.
Die Hauptlosung der Monstration von 2012 war „Wir, das seid ihr“ (russ. my ėto vy). Die sogenannt absurden Losungen sind insofern einmalig, als sie in kein Schwarz-Weiß-Raster passen. Hinzu kommt, dass sie alle zusammen die Beschreibung eines anderen, alternativen politischen Raumes vorschlagen. Auch wenn die Mehrheit dieser Losungen absurd scheinen mag, wenn man sie als einzelne betrachtet, so können sie in ihrer Gesamtheit, in ihrer Beziehung zueinander und auch in Zusammenhang mit der politischen Rhetorik des Staates betrachtet, einen weit deutlicheren kritischen Sinn erlangen.
Zum Beispiel: „Wir machen Propaganda für Heterosexualität“ und „Wir sind für gleichgeschlechtliche Fehden.“3 Beide Losungen machen sich über das neue Gesetz über „Propaganda für Homosexualität“ lustig. Das Plakat „Russland ohne Agutin“4 erinnert an die alte Oppositionslosung „Russland ohne Putin!“. In dieser scheinbar verdeckten Form wirkt die Losung „absurd“, obwohl sie die Mehrheit der Teilnehmer rasch dekodieren kann. Deshalb werden diese Paraden von den Behörden gleichzeitig als sinnloses Vergnügen präsentiert und als politische Bedrohung zu unterbinden versucht.
Im Frühling 2014, als Russland die Halbinsel Krim annektierte, war der ganze Äther voll mit der neuen patriotischen Losung „Die Krim ist unser!“ (russ. Krym – naš!). Sie war in den Medien, an Meetings, auf Reklameschildern, T-Shirts und Autoheckscheiben im ganzen Land zu sehen. Die liberale Opposition hingegen bestätigte, dass die Krim nicht gesetzmäßig und ehrlos annektiert worden sei, und dass die internationale Gemeinschaft die Annexion nicht anerkenne. Wie nie zuvor wurden die Aussagen im gespaltenen System geführt. „Die Krim ist unser“ bedeutete, dass du für Putin und Russland bist; „Die Krim ist nicht unser“ bedeutete, dass du ein prowestlicher Verräter bist.
Deshalb war am 1. Mai 2014 die Titellosung der Monstration des Landes in Novosibirsk eine Erklärung, die der Spaltung dieser beiden Lager widersprach und die Annexion nicht buchstäblich kritisierte. Das Banner verkündete: „Die Hölle ist unser!“ Ein Jahr zuvor stand auf diesem Banner: „Auf in die dunkle Vergangenheit!“5 Der kritische Ton des vordersten Monstrationsbanners vereinfacht das Verständnis der übrigen Äußerungen der Monstration als kritische. Die Entstehung dieser scheinbar absurden politischen Sprache ist ein Symptom der Krise der liberalen Opposition, die als Spiegelbild der nationalistischen Sprache der Regierung handelt. Das depolitisiert die russische Politik und erschwert die politische Analyse. Eine analoge Krise des liberalen Modells ist in den USA zu beobachten. Die amerikanische Gesellschaft wird auf ein vereinfachtes Modell von Konservativen und Liberalen zurückgeführt; darin gibt es entweder vorwiegend weiße, sexistische, faschistische Fanatiker aus den roten [politisch republikanischen] Staaten, oder die aufgeklärten, ethischen liberalen Kosmopoliten von der Küste. Dieses Bild trägt viel dazu bei, die komplexe politische Realität zu verbergen, was die Analyse der politischen Gründe erschwert, die uns zur heutigen Situation geführt haben.

Anmerkungen

1) Anm. d. Red.: Franz. „Sous les pavés, la plage“ – Ausspruch des Philosophen Pierre-Jospeh Proudhon, berühmt geworden in der Mai-Revolte 1968 in Paris.
2) Vgl. Siegert, Jens: Gemeingefährliche Justiz – der Fall des Aktionskünstlers Artjom Loskutov aus Nowosibirsk: http://russland.boellblog.org/2009/06/02/gemeingefaehrliche-justiz-der-fall-des-aktionskuenstlers-artjom-loskutov-aus-nowosibirsk, 2. Juni 2009.
3) Russ. My za odnopolye draki; Wortspiel mit „drak“ (Schlägerei) und „brak“ (Ehe).
4) Anm. d. Red.: Leonid Agutin ist ein russischer Popsänger.
5) Anm. d. Red.: Im Gegensatz zur kommunistischen Losung: „Auf in die lichte Zukunft!“

 

Übersetzung aus dem Russischen: Regula Zwahlen.

Artjom Loskutov, Performance-Künstler, Organisator der Monstrationen und des nicht kommerziellen Kinofestivals „Kinovar’“ in Novosibirsk, Russland.

pdfRGOW 12/2017, S. 17–19

Foto: Viktor Dmitriev

Die Kirchen angesichts des russisch-ukrainischen Konflikts

Roman Lunkin

In der Bewertung des Euromajdan und der anschließenden Ereignisse sind die Kirchen in Russland und der Ukraine gespalten. Während die russische Regierung evangelische Freikirchen der Kooperation mit ukrainischen Glaubensgeschwistern verdächtigt, werden in der Ukraine die Ukrainische Orthodoxe Kirche–Moskauer Patriarchat wie auch russische Freikirchen für ihre Loyalität gegenüber Russland kritisiert. Auf der Krim zeigt sich die angespannte Situation unter den Kirchen besonders deutlich. – R. Z.

Die russisch-ukrainische Krise seit 2014 stellt die Kirchen der beiden Länder vor vielfältige Herausforderungen. Insbesondere Protestanten und Orthodoxe sind hinsichtlich ihrer Einschätzung des Euromajdans sowie der Ereignisse im Donbass und auf der Krim gespalten. Die Kirchen in der Ukraine sind unmittelbar vom Kriegsgeschehen betroffen, so dass auch Geistliche die militärischen antiterroristischen Operationen im Südosten der Ukraine mit geistlichem Beistand unterstützen. Nicht zuletzt trägt die wirtschaftliche Krise in der ukrainischen Öffentlichkeit zu einem verschärften patriotischen Verteidigungswillen bei. Die Kirchen in Russland hingegen sind nicht direkt mit dem Krieg konfrontiert – die Kriege in Syrien oder im Donbass spielen sich hauptsächlich im Fernsehen ab –, doch unterstützen sie ukrainische Flüchtlinge und Arbeitsmigranten. Gläubige aus dem Süden Russlands helfen ihren Verwandten, die in der Regel aus dem Osten und der Zentralukraine stammen. Ein Teil der russischen Bevölkerung war für die patriotische Propaganda und die Euphorie mit den Slogans „Verteidigung der Russen“ sowie „die Krim gehört uns“ (russ. „Krym naš“) empfänglich. Doch trotz diametral entgegengesetzter Positionen ist die Logik des Vorgehens von Kirchen- und Regierungsvertretern in beiden Ländern sehr ähnlich.

Heikle Hilfsaktionen
Angesichts der Geschehnisse suchten Geistliche und Prediger nach neuen Impulsen für die christliche Mission und für die Umsetzung evangelischer Prinzipien in der Hilfe am Nächsten. Die revolutionären Veränderungen nach dem Euromajdan deuteten viele Prediger als Prophezeiung einer neuen Etappe der christlichen Mission in der Ukraine. So entstand der Begriff einer „Majdan-Theologie“ als theologische Reflexion der nationalen und staatsbürgerlichen Würde des Christen, der sich für seine Gesellschaft verantwortlich fühlt (s. RGOW 5–6/2014, S. 39–41; RGOW 2/2015, S. 12–17). Dieses Verantwortungsbewusstsein kam vor allem im sozialen Engagement der Kirchen und in patriotischen Aussagen ihrer Oberhäupter zum Ausdruck. Hilfe für die von Kampfhandlungen betroffenen Menschen in den südöstlichen Regionen leisteten vor allem Orthodoxe und Protestanten.
Ein Beispiel dafür ist die humanitäre Hilfe, die der Prediger Sergej Kosjak der Pfingstkirche „Versammlung Gottes“ (Assemblies of God ), zusammen mit Pjotr Dudnik und Sergej Demidovitsch von der Kirche „Gute Nachricht“ (russ. Dobraja Vest’) in Slavjansk organisierte. Kosjak war zuvor in der selbsternannten „Volksrepublik Donezk“ gefangen gehalten worden und begann trotz mehrmaliger Drohungen von Militärs beider Seiten Hilfe für Menschen in der Region bereitzustellen. Auch russische Pfingstchristen und Baptisten aus der Oblast’ Rostov nutzten ihre Kanäle, um ihre Glaubensgeschwister jenseits der Grenze zu unterstützen.
Die Russische Orthodoxe Kirche (ROK) organisierte auf mehreren Ebenen Hilfe für die Betroffenen des Konflikts. In der Oblast’ Rostov wurde ein orthodoxes humanitäres Zentrum geschaffen, wo insbesondere in den Jahren 2014 und 2015 Hilfsgüter an Flüchtlinge verteilt wurden. Danach nahm die Flüchtlingswelle bedeutend ab. Eine gezielte Unterstützung ließ die ROK auch den Eparchien der Ukrainischen Orthodoxen Kirche–Moskauer Patriarchat (UOK–MP) in Donezk und Luhansk zukommen. Sie hat jedoch prinzipiell keine Hilfsgüter an die Regierungen der nicht anerkannten Republiken geschickt. Im Jahr 2015 hat die ROK ein ambitioniertes Projekt für Flüchtlinge ins Leben gerufen, das von der Billy Graham Evangelistic Association im Rahmen des Projekts „Samariter-Beutel“ (russ. Suma samaritjanina) unterstützt wird. Dank dieses Projekts erhielten Zehntausende von Flüchtlingen aus der Ukraine in den Oblasten Rostov und Belgorod humanitäre Hilfe – unter der Bedingung, dass diese Hilfe nicht auf das Territorium der beiden Republiken Donezk und Luhansk gelangt (s. RGOW 1/2016, S. 25–27).
Die neuen Formen christlicher Mission und die dringend benötigte karitative Unterstützung gingen jedoch gleichzeitig mit zunehmenden Animositäten zwischen Gläubigen und oft auch zwischen Geistlichen einher. Eine wichtige Rolle spielten dabei sowohl Kirchenvertreter als auch Politiker. In Russland gerieten alle Kirchen unter Verdacht, die in irgendeiner Weise mit ukrainischen Bewegungen in Verbindung stehen – dies waren insbesondere die Pfingstbewegungen „Neue Generation“ (russ. Novoe Pokolenie) und „Gottes Botschaft“ (russ. Posol’stvo Božie). Deren Gläubige und Prediger wurden auf der Grundlage des sog. Jarovaja-Gesetzespakets vom Juni 2016 belangt, das Geldstrafen (bis zu 50 000 Rubel für Bürger und bis zu einer Million Rubel für Kirchen) für „unrechtmäßige Missionstätigkeit“ einführte (s. RGOW 8/2016, S. 10).
Auf große Resonanz stieß auch die Ausschaffung von Irina Tischtschenko, Ehefrau eines Pastors der ukrainischen Bewegung „Neue Generation“, die die Pfingstgemeinde im russischen Kemerovo besucht hatte. Die Polizei nahm Tischtschenko auf ihrem Rückweg zum Flughafen fest und verordnete eine Geldstrafe in Höhe von 30 000 Rubel aufgrund einer Predigt während des Gottesdiensts. Im September 2016 wurde in St. Petersburg Sergej Schuravljov, selbsternannter Erzbischof der nicht kanonischen Ukrainischen Reformatorischen Orthodoxen Kirche, aufgrund einer Predigt in einer messianisch-jüdischen Gemeinde zu einer Strafe verurteilt. Gegen ihn wurde Anzeige erstattet, weil er ein Anhänger des Euromajdan sowie des „Rechten Sektors“ sei (aufgrund von Fotos von ihm auf dem Majdan in sozialen Netzwerken). 2017 wurde ein Strafverfahren gegen Gläubige des Christlichen Zentrums „Wiederaufbau“ (russ. Vosstanovlenije) eingeleitet, das sich der Rehabilitation von Drogenabhängigen widmet. Der Prediger dieses Zentrums, Jevgenij Peresvetov, wird bisher nur als Zeuge vernommen. Er ist ukrainischer Bürger, deshalb geriet seine Gemeinde unter Verdacht.

Kritik an der UOK–MP
Im Gegensatz zu Russland ist die Suche nach dem „Feind“ in der Ukraine ein Bestandteil öffentlicher Debatten. Vor allem die UOK–MP ist massiver Kritik ausgesetzt, weil sie der ROK und somit Patriarch Kirill (Gundjaev) untersteht – allerdings genießt sie innerhalb der ROK einen autonomen Status. Seit Ausbruch des Konflikts hat die Leitung der UOK–MP es jedoch vermieden, ihre Zugehörigkeit zum Moskauer Patriarchat zu erwähnen und ihren Priestern sogar inoffiziell erlaubt, Patriarch Kirill während der Gottesdienste nicht zu erwähnen, falls dies bei Kirchengängern negative Reaktionen auslösen könnte. Die Militärgeistlichen der UOK–MP kooperierten mit der ukrainischen Armee und unterstützten Teilnehmer an Antiterror-Operationen. Bereits 2014 bat Metropolit Onufrij (Beresovskij), seit 2014 Kirchenoberhaupt der UOK–MP (s. RGOW 2/2015, S. 9–11), Präsident Putin in mehreren Briefen, das Geschehen auf der Krim und im Donbass zu beenden. Patriarch Kirill wiederum verurteilte eine politische Deutung der Bezeichnung „Russische Welt“ (russ. Russkij Mir): „Die religiöse Dimension der Russischen Welt ist eine Quelle des Friedens unserer Völker. […] Ohne diese Werte werden weder die russische noch die ukrainische noch die weißrussische Nation bestehen können, und alles wird in einem Zivilisationstopf verschmelzen. Die Erhaltung der Zivilisationen, darunter auch der Russischen Welt, ist unsere gemeinsame Aufgabe. Es geht nicht darum, irgendwelche politischen Konstrukte zu entwerfen, neue Imperien aufzubauen oder neue Militärblöcke zu schaffen.“1 Mit Blick auf die Situation im Donbass und auf der Krim spricht Präsident Putin jedoch weiterhin über den Schutz der „Russischen Welt“, womit die Gefahr der Abspaltung der UOK–MP von der ROK nach wie vor bestehen bleibt. Seit 2015 verzichtet Patriarch Kirill ganz auf die Begriffe „Russische Welt“ und „Russische Zivilisation“. In seinen Briefen sprach er dem ukrainischen Sekretär des Rates für Nationale Sicherheit und Verteidigung, Olexander Turtschynov, wie auch dem ukrainischen Präsidenten Petro Poroschenko seine Anerkennung aus. Außerdem hat Patriarch Kirill den Beitritt der Krim zu Russland nie offiziell gutgeheißen. Auch verblieben die orthodoxen Gemeinden auf der Krim bei der UOK–MP (s. RGOW 4/2014, S. 7). Doch all das hat nichts genützt.
Zwischen 2014 und 2017 traten unter Beteiligung der Lokalregierungen und von Nationalisten etwa 40 Gemeinden der UOK–MP zur Ukrainischen Orthodoxen Kirche–Kiewer Patriarchat (UOK–KP) über. Die UOK–MP verurteilte dies als eine „Annexion von Gotteshäusern“ und Verletzung der Religionsfreiheit. Zudem haben mehrere Abgeordnete des ukrainischen Parlaments Gesetzesprojekte vorgeschlagen, die sich de facto gegen die UOK–MP richten. Eines der wichtigsten Gesetzesprojekte Nr. 4511 sieht die Möglichkeit vor, die UOK–MP als eine Organisation einzustufen, deren Zentrum sich in einem „Aggressor-Staat“ befindet. Im Falle einer Verabschiedung des Gesetzesentwurfs erhielte die ukrainische Regierung das Recht, die Personalpolitik der Kirche zu kontrollieren. Das Gesetzesprojekt Nr. 4128 schlägt Änderungen vor, die es religiösen Gemeinden erlauben würden, ihre Jurisdiktion „zur Befriedigung religiöser Bedürfnisse und für einen angemessenen Ausdruck religiöser Gefühle“ auf Versammlungen mit einfachen Mehrheiten zu ändern. Das würde es den Befürwortern der UOK–KP erlauben, ihre Gemeinden in den Kirchgebäuden der UOK–MP zu registrieren.
Eine patriotische Position und eine kritische Haltung gegenüber Russland und der ROK nimmt der Allukrainische Rat der Kirchen und Religionsgemeinschaften ein, dem auch Vertreter der UOK–MP angehören. Unter diesen sprechen sich einige für eine Trennung von der ROK aus. Eine noch radikalere Kritik an Russland und der UOK–MP übt die UOK–KP, die sich selbst als die nationale Kirche der Ukraine ausgerufen hat – im Gegensatz zur UOK–MP, die vermeintlich von der „Hand Moskaus“ geleitet wird. Die Ukrainische Griechisch-Katholische Kirche (UGKK) wiederum unterstützt zwar das Kiewer Patriarchat, ist jedoch gezwungen, die gemäßigte Position des Vatikans im Hinblick auf die russisch-ukrainische Krise sowie auf dessen guten Beziehungen zur ROK seit dem Treffen in Havanna im Februar 2016 zu berücksichtigen (s. RGOW 3/2016, S. 4–7).
Der UOK–MP wird „Anti-Patriotismus“ vorgeworfen, da sie Beziehungen zu Moskau pflegt, und weil es unter ihren Gläubigen und Priestern (insbesondere im Osten der Ukraine) auch Russland-Sympathisanten gibt. Die eigentliche Spaltung besteht jedoch unter den Orthodoxen selbst, darunter auch innerhalb der UOK–MP. Im Gegensatz zur UOK–KP ist die UOK–MP eine Kirche, die die Menschen unabhängig von ihrer politischen Einstellung und Identitäten vereint.

Konflikte zwischen Freikirchen
Ukrainische Theologen werfen den Kirchenoberhäuptern in Russland sklavische Loyalität gegenüber der russischen Regierung vor, die unter Präsident Putin eine Strategie der „Russischen Welt“ im postsowjetischen Raum verfolge. Dabei seien auch die russischen Protestanten einen Kompromiss mit dem Staat eingegangen: sie schwiegen über das, was in der Ukraine passiere, oder würden sogar zu aktiven Patrioten. Der baptistische Theologe Mykhailo Cherenkov führt die Position der russischen Gemeindeleiter auf die Tradition von Kompromiss und Unterordnung gegenüber der sowjetischen Staatsmacht zurück, was im Gegensatz zur ukrainischen Tradition von religiöser Dissidenz und Pluralismus stehe.2 Viele bekannte Prediger der ukrainischen Pfingstbewegung (darunter Leonid Padun, Prediger der Kirche „Wort des Lebens“ (russ. Slovo Žizni) in Donezk) sprachen in ihren Predigten nahezu offen über die Notwendigkeit, sich dem Aggressor Russland zu widersetzen. Dies rechtfertigten sie mit Bibelpassagen darüber, wie „Brüder werden einander dem Tod ausliefern“ (Mt 10, 21). Unter den russischen Gemeindeleitern teilt beispielsweise der ehemalige Leiter des Bundes der Evangeliumschristen-Baptisten, Jurij Sipko, diese Meinung, ist damit aber eher eine Ausnahme.
Demgegenüber erklären die Freikirchen in Russland, dass die ukrainischen protestantischen Kirchen und das Kiewer Patriarchat eine nationalistische Ideologie in das Kirchenleben eingebracht hätten. Sergej Rjachovskij, Leiter der Russischen Christlichen Vereinigung der Christen evangelischen Glaubens (Pfingstchristen) (ROSChVE), erwähnte die Gefahren des Nationalismus, ohne dieses Thema jedoch weiter auszuführen oder bestimmte Personen konkret zu verurteilen. Rjachovskijs Erklärung zur Situation in der Ukraine und der Tragödie in Odessa (am 6. Mai 2014) kann sehr breit interpretiert werden. Es lässt sich gar ein Eingeständnis heraushören, dass Russland ukrainische Gebiete besetzt hat: „Mein Schmerz gilt der Kirche Christi, meinen Brüdern, den evangelischen Christen Russlands und der Ukraine. Es schmerzt mich, dass der Geist des Nationalismus viele lokale Kirchen eingenommen hat und auch weiterhin die Herzen der Menschen sowohl in der Ukraine als auch in Russland ergreift. […] Ich möchte daran erinnern, dass das israelische Land zur Zeit Jesu Christi auf Erden vom Römischen Reich besetzt war. Für Gott spielte dies jedoch keine Rolle, denn Er dient den Menschen und fordert sie nicht dazu auf, Krieg gegen die ‚Usurpatoren’ zu führen. Er steht über all dem.“3 Von Rjachovskij hatten viele mehr Loyalität gegenüber dem Kreml erwartet, doch seine Position lässt Raum für Dialog.
Zwischen 2014 und 2015 fanden mehrere Treffen von protestantischen Führungspersönlichkeiten auf neutralem Territorium (in Jerusalem und Oslo) statt. Das Ergebnis waren gemeinsame Vereinbarungen über Hilfeleistungen an Glaubensgeschwister in den „Volksrepubliken Donezk und Luhansk“. Die Stimmung an diesen Treffen war jedoch stets angespannt. So ließ das Treffen vom 9. bis 11. April 2014 in Jerusalem die protestantischen Oberhäupter unzufrieden zurück. Der Leiter der Kirche der Christen evangelischen Glaubens (Pfingstchristen) in der Ukraine, Michail Panotschko, kritisierte die russischen Kollegen dafür, dass sie nicht in der Lage seien, eine konkrete Position einzunehmen und die russischen Aggressionen gegenüber der Ukraine zu verurteilen. Zudem schämten sich seines Erachtens die russischen Leitungspersönlichkeiten, das Wort „Aggressor“ auszusprechen, und vermieden es, die antiukrainische Kampagne in den russischen Medien zu verurteilen. Daraufhin warf Konstantin Bendas, Vertreter der ROSChVE, einem Teil der ukrainischen Kirchenleiter vor, sich wie „aggressive Politiker“ aufzuführen und erklärte: „Kirche und Bruderliebe sind mit Politik, Politikern oder irgendwelchen innerstaatlichen bzw. internationalen Konflikten unvereinbar.“ Zum Abschluss des Treffens konnte man sich schließlich auf keine gemeinsame Erklärung einigen. Seinen Eindruck vom Treffen beschreibt der Leiter der Russischen Kirche der Christen evangelischen Glaubens (RCChVE), Eduard Grabovenko, wie folgt: „Schmerz, Ärger, Kränkung. Wir haben Gespräche geführt, Meinungen ausgetauscht und Dinge gehört, die dem, was uns erzählt wird, widersprechen. Ich will nicht alles wiedergeben, doch kam ich mit einem schweren Herzen zurück, weil es kein einfaches Treffen war. Wir haben versucht, die Wogen zu glätten, aber es ist sehr viel Leid und Kummer da.“4
Inwiefern entspricht die in der Ukraine kritisierte absolute Loyalität der russischen Protestanten gegenüber der Regierung der Realität? Von allen religiösen Gemeinschaften hat nur der Russische Bund der Evangeliumschristen-Baptisten den Euromajdan und den Machtwechsel sowie die Mitwirkung des baptistischen Predigers Olexandr Turtschynov am Aufstand verurteilt (s. RGOW 7/2014, S. 4). Die Baptisten befürchteten, dass eine unmittelbare Teilnahme von Glaubensgeschwistern an der neuen ukrainischen Regierung das Misstrauen der russischen Regierung gegenüber allen baptistischen Gemeinden im Land schüren würde. Viele ukrainische Prediger sprachen daraufhin von einem Verrat seitens des russischen Baptisten-Bundes. Der Leiter der baptistischen Kirche von Altschevsk in der Oblast Luhansk, Jurij Simonenko, hat die Aussagen der russischen Baptisten sehr emotional aufgegriffen: „Als ich die Geschehnisse auf dem Majdan verfolgte, habe ich sehr klar Gottes richtende Hand gesehen, die einen notorisch stehlenden Menschen entmachtet hat, der sich erlaubt hat, selbst die eigenen Versprechen an die Wähler zu verspotten. […] Und da dachte ich, das werde den anderen verdorbenen Machtgierigen eine Lehre sein. […] An unserer Konferenz habt ihr unschuldige Menschen für die Unterstützung der aufständischen Macht in der Ukraine verurteilt. Sagen Sie, wen von den Aufständischen unterstützen denn eure Brüder in der Ukraine? Euer Bruder Turtschynov wurde als Parlamentssprecher von der Verchovna Rada zum Vertreter des verschwundenen Präsidenten gewählt – im Einklang mit der ukrainischen Verfassung. […] Wo bitte sind also die Aufständischen, die von euern Brüdern unterstützt werden?“5
Keine andere protestantische Gemeinschaft in Russland hat die Position der russischen Regierung und des staatlichen Fernsehens zur Situation in der Ukraine und auf der Krim offiziell unterstützt. Neben dem Baptisten-Bund hat die Pfingstgemeinde „Lebendiger Glaube“ (Živaja Vera) in Pensa am patriotischsten reagiert. Deren Leiter, Sergej Kirejev und Oleg Serov, trafen sich sogar mit den Anführern der „Republik Luhansk“, um den dortigen Protestanten zu helfen. Zudem sammelten sie humanitäre Hilfsgelder für „Neurussland“ (Novorossija), wie sich die nicht anerkannten Republiken oft selbst bezeichnen. Mit der Notwendigkeit, den Gemeinden juristische Unterstützung zu leisten, wurde die Errichtung eines Verbands der ROSChVe auf der Krim im Jahr 2015 gerechtfertigt.
Hat die loyale Position der Gemeindeleiter, die sich in der Verantwortung für Tausende von Gläubigen in Russland sahen, gegenüber der russischen Regierung geholfen? Man kann nicht sagen, dass loyale Kirchen von der Regierung gnädiger behandelt würden. In der Praxis wurden Baptisten und Pfingstchristen von Geheimdienst-Mitarbeitern zu Gesprächen eingeladen, in denen sie direkt gefragt wurden, ob sie vorhätten, eine orangene Revolution in Russland zu organisieren.

Gespannte Lage auf der Krim
Die psychologische Anspannung wird besonders durch die Situation auf der Krim deutlich, seit die Halbinsel unter der Kontrolle der russischen Regierung steht. Am meisten betroffen ist die charismatische Pfingstbewegung – eine ganze Reihe von Pastoren wurde deportiert und in ihren Gemeinden fanden Kontrollen und Durchsuchungen statt. Die Eparchie der UOK–MP in Sewastopol veröffentlichte den Film „Fremde“ (russ. „Čužie“), der die Charismatiker im Genre eines Horrorfilms als Feinde Russlands darstellt.
Auf der Krim stießen zudem zwei Gruppen evangelisch-freikirchlicher Bewegungen aufeinander: Seit 2014 kommen immer mehr Missionare aus Russland, denen „Gott eine neue Vision offenbart hat“ für den Bau von Kirchen an neuen Orten, u. a. dort, wo bereits Gemeinden bestehen. Eine ganze Reihe von Predigern reiste in die Ukraine aus und verließ ihre Gemeinden, die zu einem Großteil eine prorussische Position einnahmen. Russische Missionare wurden von einer Euphorie erfasst, an einem neuen Ort zu predigen, der historisch mit Russland verbunden und nunmehr de facto in Russland eingegliedert ist. Die andere Gruppe von Mitgliedern evangelischer Freikirchen, die auf der Krim geblieben sind, steht der Eingliederung der Krim in Russland eher skeptisch als euphorisch gegenüber. Sie zweifelt nicht nur an der Legitimität des Vorgangs, sondern hat auch Schwierigkeiten, den Wechsel von einer ukrainischen zu einer russischen patriotischen Identität psychologisch zu verarbeiten. Die meisten Gemeinden sind in russische Verbände übergetreten, ein Teil von ihnen bleibt jedoch autonom. Solche Stimmungen werden von ukrainischen Predigern, die von der Krim emigrierten, angeheizt. Für sie ist die Halbinsel kein neuer Ort für Missionstätigkeit, sondern ein Land, das für seine Sünden bestraft wurde und seine Prediger verbannt hat: „Denn in der Schrift steht: Ich werde den Hirten erschlagen, dann werden sich die Schafe der Herde zerstreuen“ (Mt 26,31). Basierend auf den Interviews, die ich mit vielen Predigern der Krim geführt habe, sind solche theologischen Konzeptionen über die „verdammte“ Krim für alle beleidigend, die auf der Krim leben – unabhängig von ihrer Meinung über den „Wechsel“ von 2014.

* * *

Wie lässt sich die Zuspitzung des Konflikts zwischen Geistlichen und Gläubigen erklären? Das russische und das ukrainische Volk sind durch ihre Sprache, Kultur und Glauben eng verwandt. Beide Völker haben eine gemeinsame postsowjetische Vergangenheit und nahezu die gleichen Probleme im Hinblick auf Korruption und den Übergang zur Demokratie wie auch dieselbe Vielfalt an Konfessionen. Dennoch hat genau diese ethnische und kirchliche Verwandtschaft (die meisten Prediger in Russland haben ukrainische Wurzeln) die Tiefe und Emotionalität des Konflikts hervorgerufen – wie im Streit zwischen engsten Verwandten. Die Ukraine und die ukrainischen Kirchen streben nach einer eigenen nationalen Identität als Gegengewicht zu Russland und manchmal zu allem Russischen, während die russische Regierung die Schrauben immer fester anzieht und Russland hart und konsequent der westlichen Welt sowie der ukrainischen „Unordnung“ gegenüberstellt. Beide Ansätze sind zum Scheitern verurteilt, wenn auch die Hoffnung besteht, dass der gemeinsame christliche Glaube nach dem Krieg helfen wird, den Streit zwischen Russen und Ukrainern beizulegen.

Anmerkungen
1) http://www.patriarchia.ru/db/text/3730705.html
2) Vgl. van der Laarse, Rob; Cherenkov, Mykhailo N.; Proshak, Vitaliy V.; Mykhalchuck, Tetiana (eds.): Religion, state, society, and identity in transition Ukraine. Oisterwijk 2015.
3) http://baznica.info/video/sergej-ryahovskij-o-situacii-v-ukraine-i-ob-otnosh
4) http://afmedia.ru/novosti/grabovenko-o-vstrechi-glav-cerkvey
5) http://uriy-sim.livejournal.com/416111.html

Übersetzung aus dem Russischen: Alina Ganje.

Roman Lunkin, PhD, Direktor des Zentrums zur Untersuchung religiöser und gesellschaftlicher Fragen am Europa-Institut der Russischen Akademie der Wissenschaften in Moskau.

pdfRGOW 11/2017, S. 18–21

Zum Bild: Im russischen Pensa sammelte die Pfingstgemeinde „Lebendiger Glaube“ gemeinsam mit lokalen NGOs und politischen Parteien Hilfsgüter für „Neurussland“, die besetzten Gebiete Donezk und Luhansk in der Ukraine.

Der Alltag orthodoxer Priester in Russland

Tatjana Krichtova

Eine religionssoziologische Studie der St. Tichon-Universität untersucht den Alltag von Priestern der Russischen Orthodoxen Kirche in Russland. Auffällig sind vor allem die Diskrepanzen zwischen Lehrbuch und Praxis. Rolle und Identität eines Priesters hängen sehr stark von den lokalen Bedingungen seines Einsatzbereiches ab. – R. Z.

Was für ein Mensch ist eigentlich ein orthodoxer Priester? Was macht er den ganzen Tag? Wie gestaltet sich sein Zeitplan? Wie unterscheiden sich die Priester voneinander? Diese und andere Fragen stehen im Mittelpunkt des Projekts „Zeitbudget eines heutigen orthodoxen Priesters“, das seit 2015 am Laboratorium für Religionssoziologie der Orthodoxen Humanwissenschaftlichen St. Tichon-Universität (PSTGU) angesiedelt ist.1

Warum gerade die Priester?
Die Russische Orthodoxe Kirche ist die größte und einflussreichste Organisation im gegenwärtigen Russland, die sich nicht nur mit der Ausführung religiöser Rituale beschäftigt, sondern auch in vielen anderen Bereichen wie Bildung, Sozialarbeit und Medizin tätig ist. Die reale Effizienz dieser Tätigkeit einzuschätzen, ist schwierig, da Freunde und Feinde der Kirche oft gegensätzliche, doch gleichermaßen überzeichnete Ansichten zum Ausdruck bringen. Um eine entsprechende Analyse der Wirkungsmacht der Kirche zu erstellen, suchten wir nach einer klar definierbaren Grundeinheit als Arbeitsgrundlage. Begriffe wie „Glaube“ oder „Gemeinde“ sind dabei nicht eindeutig genug. Ein Priester jedoch ist eine konkrete Einheit: Er ist ein Mensch mit einer Biographie, mit Motivationen und Pflichten, den man beobachten und interviewen kann.

Die der Studie zugrundeliegende Hypothese lautet, dass sich das Zeitbudget gegenwärtiger orthodoxer Priester prinzipiell vom Zeitbudget anderer Berufe unterscheidet. Ein Priester erfüllt seine beruflichen Pflichten pausenlos: ohne Mittagspausen oder Freizeit im Arbeitsplan, und während der Ausbildung weiß ein künftiger Priester nicht, welche Handlungen er in Zukunft ausüben wird. Weder im kirchlichen Umfeld noch in der säkularen Gesellschaft gibt es ein klares Verständnis dessen, wie die Qualität der Arbeit eines Priesters zum Ausdruck kommt, womit ein guter Priester sich beschäftigen soll, und was bestimmt, ob er sich bewährt. Konkrete zählbare Hinweise (z. B. die Anzahl Menschen im Gottesdienst, die Anzahl der Kommunikanten, regelmäßige Gemeindeglieder) vermischen sich dabei mit Faktoren, die man empirisch nicht einschätzen kann (Atmosphäre in der Kirche, Zusammengehörigkeit einer Gemeinde). Letztere können jedoch für den Priester, die Gemeinde und externe Beobachter nicht weniger wichtig sein. Die Lehrbücher für pastorale Handlungen sprechen hauptsächlich von der Liturgie, Kasualien und der Beichte. Nur beiläufig und fast ohne konkrete Angaben erinnern sie an die Notwendigkeit, dass sich ein Priester auch informell mit den Gemeindegliedern und der eigenen Familie austauschen soll, oder an die Möglichkeit, Urlaub oder eine Weiterbildung zu machen. Praktisch ignoriert wird die organisatorische Büroarbeit, das Ausstellen von Dokumenten, die Rechnungsführung, finanzielle Fragen und andere nicht vorgesehene Dinge.

Wie erforscht man Priester?
Gleich zu Beginn war der Forschungsgruppe klar, dass es nicht reichen würde, Interviews mit Priestern zu führen, weil sich die persönlichen Vorstellungen der Priester über sich selbst stark von ihrem realen Leben unterscheiden können. Deshalb entstand die Idee, eine genügend repräsentative Auswahl an Priestern zu treffen, und zu beobachten, womit sie sich tagtäglich beschäftigen, sie eine Woche lang zu begleiten und in maximaler Weise an ihren Tätigkeiten teilzunehmen. Es handelt sich dabei um die sog. Shadowing-Technik. Dabei geht es aber nicht nur um eine schlichte Aufzählung von Tätigkeiten, sondern auch um das Beobachten der sozialen Beziehungen, die sich außerhalb des Alltags abspielen.

Klar war auch, dass sich orthodoxe Priester sehr stark voneinander unterscheiden, und dass es nicht möglich sein wird, gewisse „durchschnittliche“ Priester zu finden. Deshalb haben wir uns für eine vielfältige Auswahl entschieden. Daher wurde die sog. fraktale Auswahl angewandt: je einige Vertreter aus Sibirien, dem Ural, Kuban, dem Fernen Osten, dem Russischen Norden und der Wolgaregion. Die meisten teilnehmenden Priester stammten jedoch aus Moskau, wobei eine Auswahl möglichst unterschiedlicher Priester getroffen wurde, die in Krankenhäusern, Universitäten, staatlichen Institutionen, wohltätigen Organisationen, in einem Frauenkloster und in Gemeinden unterschiedlicher Größe und unterschiedlichen Stadtteilen dienen. In ganz Russland wurden 35 Priester ausgewählt.

Oft kommentierten die Priester selbst das Geschehen, viele Dinge versuchten sie nicht nur für den Augenblick zu erklären, sondern im Kontext ihres ganzen Lebens und Dienstes. Die Beobachter beachteten aber auch diejenigen Momente, die die Priester selbst nicht bemerken konnten oder für nicht wichtig hielten, weil sie sie ständig erleben. Natürlich reagierten die Priester unterschiedlich auf ihre Beobachter. In der Region Krasnodar zum Beispiel war der Priester davon überzeugt, dass die Forscherin als Kontrollperson aus Moskau geschickt worden war, und bemühte sich, seinen Dienst in attraktivstem Licht darzustellen: sie wurde zu orthodoxen Kindergärten, kreativen Werkstätten, im Bau befindlichen Kirchen und Museen geführt. Zudem waren bei weitem nicht alle angefragten Priester bereit, an der Studie teilzunehmen.

Der Arbeitstag eines Priesters
Die Hauptaufgabe bestand darin zu überprüfen, inwiefern das vom Priester selbst angegebene Zeitbudget mit dem Zeitbudget übereinstimmte, das die Forscher beobachteten. Einige Male entstand die Situation, dass ein Priester im Vorfeld seine Haupttätigkeiten sehr klar benannt hatte, während er in Wirklichkeit völlig anderen Aufgaben nachging. Den Verlauf eines gewöhnlichen Arbeitstages können verschiedene Faktoren beeinflussen: die Besonderheiten einer Gemeinde, die Aufteilung der Verpflichtungen zwischen den Priestern in der Gemeinde, die Aufgaben „höherer Ordnung“ (wenn der Priester auch Verpflichtungen im größeren Kirchenkreis hat), wie auch die persönliche Situation des Priesters und seine Initiativfreude.

Die Tätigkeiten der Priester sind so verschieden, dass der Eindruck entsteht, dass sie alle in anderen Bereichen arbeiten. Da ist zum Beispiel ein Priester, der im Krankenhaus dient und die meiste Zeit von Zimmer zu Zimmer geht und auf die Bedürfnisse der Kranken eingeht. Er dient natürlich auch in der Krankenhauskirche, doch die meiste Zeit verbringt er im Gespräch mit Patienten. Dieser Priester sieht seine Aufgabe darin, unmittelbar den kranken Menschen zu dienen. Zu seiner Studienzeit musste er noch keine Abschlussarbeit in einem Geistlichen Seminar schrei­ben, um geweiht zu werden. Doch das Fehlen eines Diploms erklärt er damit, dass das Theologiestudium nicht der wichtigste Teil im Leben eines Kirchendieners sei. Unmittelbare Hilfe und missionarische Arbeit seien auch ohne dies möglich.

Ein anderer Priester dient auf dem Land, in einem kleinen Dorf im Ural. Dort leben nur 50 Menschen, davon gehen etwa 20 zur Kirche, die anderen arbeiten kaum und trinken viel. Dieser Landpriester hat eine enge Bindung zu der Dorfbevölkerung, er versucht aus ihnen eine Gemeinschaft zu bilden und kannte alle in der Gegend wohnenden Kinder, darunter auch diejenigen, die nicht in die Kirche kommen. Zudem verbringt er viel Zeit im eigenen Garten, der als wichtige Ernährungsquelle dient. Dabei betreut er noch vier weitere Gemeinden im Umland und noch eine in einer Vollzugsanstalt, die er alle täglich besucht. Nicht alle Priester waren zufrieden mit ihrer Situation und ihren Verpflichtungen. Auf Kritik stieß vor allem die administrative Arbeit.

Untersucht wurde auch, welche Rollen die Priester innehaben, wie sie entstehen und wovon sie abhängen. Ergebnis ist, dass eine Rolle dem jeweiligen Priester im Prozess der beruflichen Sozialisierung zukommt, d. h. wenn er in eine Gemeinde kommt, in die er gesandt wurde oder in die er zufällig geriet. Er bestimmt die Besonderheit dieser Gemeinde oder seine Stellung in der Gemeinde als wichtigste Charakteristik seiner Persönlichkeit, strukturiert davon ausgehend sein ganzes Leben und erklärt hieraus seine Handlungen. Wenn er zum Beispiel in einer Gemeinde die Aufgabe der Mission unter Jugendlichen hat, dann hält er die Jugendarbeit nicht nur für den wichtigsten Aspekt seines eigenen Dienstes, sondern in der Mission der Kirche insgesamt. Er handelt also situativ und nicht gemäß irgendwelchen vorgefertigten Bestimmungen. Im Idealfall sollte man also die künftigen Priester gerade auf die Fähigkeit vorbereiten, schnell auf unterschiedliche Umgebungsbedingungen reagieren zu können.

Seelsorge oder Ritualhandlung?
Das Projekt wurde ursprünglich als Zeitanalyse gemäß der Dichotomie „Seelsorge – Ritualhandlung“ geplant. Gemeint sind einerseits die unmittelbare Sorge um die Gemeindeglieder und deren Unterstützung auf ihrem geistigen Weg, und andererseits die Ausführung kirchlicher Rituale, die oft bezahlt werden müssen (Taufe, Kommunion, Beichte, Wohnungsweihe). Unter den höheren Kirchenhierarchen ist viel davon die Rede, dass viele Priester lieber Rituale ausführen als Seelsorge anbieten – was als ein grundlegendes Problem der Kirche angesehen wird. Rituale sind natürlich notwendig, und nicht zuletzt hängt davon häufig auch das Einkommen des Priesters ab. Doch in der Kirche wird diese Tätigkeit oft in einen Gegensatz zur höher bewerteten Seelsorge gestellt. Die Forschungsgruppe kam jedoch zum Schluss, dass die Priester selbst diesen Gegensatz nicht sehen. Die Mehrheit der Priester versuchte zum Beispiel, einen Besuch bei Gemeindegliedern, die sie zur Ausführung eines Rituals in ihre Wohnung gerufen hatten, als Möglichkeit zur Heranführung an den Glauben zu nutzen.

Insgesamt zeigt sich, dass die gegenwärtigen Priester in der Russischen Föderation keine einheitliche soziale Gruppe darstellen, weil die Unterschiede zwischen ihnen zu groß sind. Viel eher sind sie als versprengte Gruppe mit ähnlichem Bildungshintergrund, ähnlichen Wertvorstellungen und ähnlicher Einkommensart zu bezeichnen. In Zukunft wird sich dies noch verstärken, da sich neue Rollen und Bereiche abzeichnen, in denen die Priester ihre Kräfte einsetzen werden.

Anmerkung
1)  http://socrel.pstgu.ru/RU/grants/priest.

Übersetzung aus dem Russischen: Regula Zwahlen.

Tatjana Krichtova, Wissenschaftliche Mitarbeiterin am Laboratorium für Religionssoziologie der PSTGU.

Sackgasse in Kosovo: Wahlen ohne Lösung

Serbeze Haxhiaj

Die vorgezogene Parlamentswahl in Kosovo hat kein eindeutiges Ergebnis gebracht, sondern zu einer politischen Blockade geführt. In einer ähnlichen Situation war das Land bereits nach den letzten, ebenfalls vorgezogenen Parlamentswahlen 2014. – N. Z.

Nach den vorgezogenen Neuwahlen vom 11. Juni 2017 in Kosovo steckt die Regierungsbildung in einer Sackgasse. Die bis zu den Wahlen größte politische Partei Kosovos, die Demokratische Partei des Kosovo (PDK), hatte auf Neuwahlen gedrängt, um die Regierungskoalition mit ihrem Partner, der Demokratischen Liga des Kosovo (LDK), beenden zu können. Dies entpuppte sich jedoch als abenteuerlicher Schachzug, da die Partei 13 Sitze bei den Wahlen verlor. Die Oppositionspartei Vetëvendosje (Selbstbestimmung) konnte ihre Sitze hingegen verdoppeln.
Seither erleben die Kosovaren ein Déjà-vu, denn auch nach den vorgezogenen Parlamentswahlen von 2014 brauchten die politischen Parteien mehr als sechs Monate, um sich auf eine Koalition zu einigen. Hashim Thaçis PDK und Isa Mustafas LDK, damals die zwei größten politischen Gegner, einigten sich über Nacht auf eine Koalition. Entsprechend der Abmachung übernahm Isa Mustafa den von ihm ersehnten Posten des Premierministers, während Hashim Thaçi für sich die Position des Staatspräsidenten nach Ablauf des Mandats seiner Vorgängerin Atifete Jahjaga im April 2016 reservierte. Den Parteivorsitz der PDK legte er in die Hände seines engen Verbündeten, Kadri Veseli, der bis im Juni 2008 den Untergrund-Geheimdienst Kosovo Informative Service (SHIK) geleitet hatte.
Heute gestaltet sich die Situation ähnlich: Kosovo hat am 11. Juni vorgezogene Wahlen abgehalten, einen Monat, nachdem Isa Mustafas Regierung eine Misstrauensabstimmung nicht überlebt hatte. Die Abstimmung war Teil eines ehrgeizigen Plans des PDK-Vorsitzenden Kadri Veseli, seine Macht in der Partei und der Regierung ein Jahr nach dem Freifahrtschein an die Spitze der PDK zu konsolidieren.

Gewinner ohne Mehrheit
Die in letzter Minute vor den Wahlen geschmiedete Koalition zwischen drei ehemaligen Führungsfiguren der kosovarischen Befreiungsarmee UÇK – Kadri Veseli von der PDK, Ramush Haradinaj von der Allianz für die Zukunft des Kosovo (AAK) und Fatmir Limaj von der Initiative für Kosovo (NISMA) – konnte nur 39 Sitze im Parlament erobern; die „Koalition der Kommandanten“ hatte also keine Mehrheit. Der Hardliner-Oppositionspartei Vetëvendosje ist es gelungen, ihre Sitze auf 32 zu verdoppeln, während Isa Mustafas LDK-Koalition mit der Partei des Tycoons Behgjet Pacolli, Allianz Neues Kosovo (AKR), 29 Sitze gewann.
Laut einem Entscheid des Verfassungsgerichts von 2014 steht der stärksten politischen Kraft – in diesem Fall der „Koalition der Kommandanten“ – der Posten des Parlamentssprecher zu, aber Vetëvendosje und die LDK-AKR-Koalition unterstützen deren Kandidaten, Kadri Veseli, nicht. Infolgedessen haben sich die Abgeordneten seit dem 3. August sechs Mal versammelt, konnten aber die Blockade nicht überwinden. Ramush Tahiri, ein ehemaliger Berater der früheren Präsidentin Atifete Jahjaga, schlägt den politischen Führungsfiguren deshalb vor, ihre Abneigungen zu überwinden und eine „breite Koalitionsregierung“ zu bilden. „Diese Option würde dank einer Regierung mit einem Mandat für sechs Monate oder ein Jahr vorübergehend für Stabilität sorgen. Diese Regierung sollte Vertreter der Zivilgesellschaft einschließen, die alle Parteien akzeptieren“, so Tahiri. Falls diese Lösung den Parteien inakzeptabel erscheine, sollte das Land erneut vorgezogene Wahlen durchführen.
Ein anderer Experte, Imer Mushkolaj, macht die Uneinigkeit der politischen Anführer für die erneute politische Krise des Landes verantwortlich: „Die Positionen sind sehr unterschiedlich. Wenn die PDK weiterhin auf Kadri Veseli als Kandidaten für den Posten des Parlamentssprechers besteht, während die anderen Parteien sich weigern, ihn zu unterstützen, ist eine Krise unvermeidlich. Es ist bizarr, die Arbeit wegen des Sprecheramts zu blockieren“. Die Verfassung sieht keine Deadline für die Wahl des Parlamentssprechers vor.
Gemäß der Verfassung sollte das Parlament innerhalb von 30 Tagen beschlussfähig sein, aber die konstituierende Session scheint in Kosovo ein endloser Prozess zu sein. Wenn der Parlamentssprecher gewählt ist, sollte der Präsident den Premierminister verschlagen, der wiederum innerhalb von 15 Tagen dem Parlament sein Kabinett zur Abstimmung präsentieren muss. Als Kandidat des meistgewählten politischen Gebildes käme Ramush Haradinaj dieses Recht zu. Aber mit 39 Stimmen seiner eigenen Partei und 20 weiteren Stimmen von Minderheitenvertretern fehlen Haradinaj zwei Stimmen zur Regierungsbildung. Das zwingt ihn dazu, im gegnerischen Lager nach Abgeordneten zu „fischen“. Da der Vetëvendosje-Block ihn strikt ablehnt, bemüht sich Haradinaj um das LDK-AKR-Lager. In Erinnerung an drei Monate Partnerschaft als Premierminister Anfang 2005 mit dem kosovarischen Präsidenten Ibrahim Rugova, der die LDK bis zu seinem Tod im Januar 2006 geführt hatte, versuchte Haradinaj dessen Tochter Teuta, eine LDK-Parlamentarierin, zur Stimmabgabe für ihn zu überzeugen, was offenbar gelungen ist. Haradinaj „zielt“ auch auf andere Parlamentarier, so den Turbo-Folk-Sänger Labinot Tahiri von Pacollis AKR, bisher allerdings ohne Erfolg.
Falls Haradinaj keine Mehrheit von 61 Stimmen für seine Regierung findet, kann Präsident Thaçi einer anderen Person das Mandat zur Regierungsbildung übergeben. Darauf wartet Albin Kurti von Vetëvendosje, er hat bereits Koalitionsverhandlungen mit der LDK aufgenommen. Mit 32 Stimmen aus seiner eigenen Partei und 28 von der LDK wird er als potentieller Premierminister für den Fall von Haradinajs Scheitern betrachtet. Im politischen Spektrum Kosovos vertreten Vetëvendosje und LDK jedoch zwei völlig verschiedene Ideologien: Vetëvendosje ist eine linke Bewegung, die erst kürzlich zu einer politischen Partei geworden ist, und lehnt eine ausländische Einmischung in die inneren Angelegenheiten Kosovos ab. Dagegen ist die LDK eine eher rechte Partei, die die Freundschaft mit der internationalen Gemeinschaft verinnerlicht hat. Während Isa Mustafas Amtszeit als Premierminister kam es zu zahlreichen Konflikten. Als lautstärkste Oppositionspartei setzte Vetëvendosje im Parlament Tränengas und auf der Straße Molotov-Cocktails ein, um zwei der unbeliebtesten Entscheidungen der Mustafa-Regierung zu blockieren: eine Vereinbarung mit Montenegro über die Grenzziehung und eine von der EU vermittelte Vereinbarung mit Serbien über die Schaffung eines Verbandes für Gemeinden mit serbischer Bevölkerungsmehrheit.
Im ersten Fall kritisierte Vetëvendosje, dass Kosovo mehr als 8 000 ha seines Territoriums an seinen westlichen Nachbarn verliere, obwohl internationale Beobachter das Gegenteil behaupteten. Die Vereinbarung kam im Parlament nie zur Abstimmung, weil Mustafas Regierung befürchtete, nicht einmal unter den eigenen Abgeordneten genug Unterstützung zu finden. Die Ratifizierung des Abkommens, das im August 2015 unterzeichnet wurde, ist die letzte Bedingung, die Kosovo erfüllen muss, um von der EU eine Visa-Liberalisierung zugestanden zu bekommen. Hinsichtlich des serbischen Gemeindeverbands wird befürchtet, dass dessen Umsetzung zu einem kosovarischen Pendant der Republika Srpska in Bosnien-Herzegowina führen könnte.

Kompliziertes Wahlsystem
Kosovo hat ein interessantes Wahlsystem, bei dem das ganze Land ein einziger Wahlkreis mit offenen Kandidatenlisten ist. Weil das politische Spektrum fragmentiert ist, hat bisher noch keine Partei eine klare Mehrheit zur alleinigen Regierungsbildung erhalten. Das hat oft kleine politische Parteien in die Position des Königsmachers gebracht.
Von 120 Abgeordenten werden nur 100 direkt vom Volk gewählt. Die restlichen 20 Sitze sind für nicht-albanische Vertreter reserviert (10 Sitze für Serben und 10 für Türken, Bosniaken, Roma, Ashkali, Ägypter und Gorani-Gemeinden), die proportional zu den direkten Stimmen jeder politischen Entität, die eine der betreffenden Gemeinschaften vertritt, zugeteilt werden. Die Verfassung sieht auch zwei Ministerien für Vertreter nicht-albanischer Gemeinschaften vor (eines für Serben und eines für andere nicht-albanische Gemeinschaften). Also muss eine kosovarische Partei, wenn sie allein die Regierung bilden will, mehr als 60 Prozent der Stimmen gewinnen.
Seit dem Urteil des Verfassungsgerichts von 2014 befürchten viele, dass allmählich Kosovos Demokratie ausgehebelt wird. Laut Shpend Kursani ist es ein sehr schlechtes Zeichen für die Zukunft, dass der Wahlgewinner ohne Stimmenmehrheit die Institutionen besetzen kann. „Angenommen, dass in der Zukunft 20 Parteien an Wahlen teilnehmen. Wenn 19 von ihnen 4,999 Prozent der Stimmen erhalten und nur eine 5,019 Prozent, würde letztere die Wahl gewinnen. Ausgehend vom Urteil hat die Partei mit 5,019 Prozent erzielten Stimmen das Recht, nur weil sie die Wahl gewonnen hat, das Parlament gegen den Willen der Mehrheit zu blockieren“, schrieb Kursani in einem Gastkommentar für Prishtina Insight.1

Internationale Gemeinschaft und Vetëvendosje
Das letzte Teilchen in Kosovos politischem Puzzle ist die Position der internationalen Gemeinschaft. Ausländische Diplomaten, die bei innenpolitischen Entwicklungen in Kosovo noch immer viel mitzureden haben, zogen es 2014 vor, Vetëvendosje von der Regierung fernzuhalten. Andrea Lorenzo Capussela, der Mitarbeiter der internationalen Überwachungsmission nach der Unabhängigkeit Kosovos war, schrieb zwei Tage nach den Wahlen, die Fehler der ausländischen Diplomaten von 2014 würden sich nun rächen: „Es war ein Fehler, Vetëvendosje davon abzuhalten, einen Fehler zu machen, indem sie sich einer von einem Teile der kosovo-albanischen Elite geführten Koalitionsregierung angeschlossen hätte.“2
Auch nachdem sich PDK und LDK 2014 zu einer Regierung zusammengeschlossen hatten, war offensichtlich, dass die internationale Gemeinschaft die Augen vor den Warnungen der Opposition und Zivilgesellschaft über die allgegenwärtige Korruption im Staat verschloss. Die Europäische Kommission hielt in ihrem Jahresbericht 2016 zu Kosovo fest, dass „Korruption in vielen Gebieten weiterhin verbreitet und ein sehr ernstes Problem ist“. Solange jedoch Kosovo eine Art oberflächlicher politischer Stabilität bewahrte, machte die internationale Gemeinschaft weiter. Sie zog es vor, mit einer korrupten, aber umgänglichen politischen Elite zu arbeiten, anstatt mit einer störrischen Opposition. Auf dem Balkan ist die internationale Gemeinschaft an einer, wie es der Economist nennt, „Stabilokratie“ interessiert – und Kosovo bildet da keine Ausnahme.3
Aber am 11. Juni ging der Schuss nach hinten los. Die internationale Gemeinschaft kann sich jetzt zwar beklagen, aber sie sollte die Realität akzeptieren. Während die Vetëvendosje-Anführer bis zum Wahltag marginalisiert wurden, stehen nun Treffen mit ihnen in den Terminkalendern der Diplomaten. Nun ist das verdrängte Problem in den Mittelpunkt gerückt.
Am 7. September 2017 ist Kadri Veseli zum Parlamentssprecher gewählt worden, nachdem es der „Koalition der Kommandanten“ gelungen ist, ein Bündnis mit Pacollis AKR und der Minderheitenpartei „Serbische Liste“ zu schmieden. Ramush Haradinaj wurde von dieser Koalition zum Ministerpräsidenten gewählt.

Anmerkungen

1)  http://prishtinainsight.com/can-institutions-kosovo-without-pdk/.

2)  http://prishtinainsight.com/advice-diplomats-prishtina/.

3)  https://www.economist.com/news/europe/21724414-some-call-it-stabilitocracy-others-call-it-way-things-have-always-been-west-backs-balkan

Übersetzung aus dem Englischen: Natalija Zenger.

Serbeze Haxhiaj, Redakteurin beim öffentlich-rechtlichen Sender RTK in Kosovo und eine der meistausgezeichneten Journalistinnen des Landes.

pdfRGOW 9/2017, S. 10-11

Arbeitsmigration und Schattenwirtschaft in Russland

Rustamjon Urinboyev

In Russland leben Millionen von zentralasiatischen Arbeitsmigranten. Aus Sprach-, Informations- oder Geldmangel verfügen sie oft über keine Papiere und sind in der Schattenwirtschaft tätig, wo sie Missbräuchen ausgesetzt sind. Deshalb haben sie informelle Integrationsstrukturen entwickelt, bei denen häufig Schutzgelderpresser die Interessen der Migranten vertreten. – R. Z.

Migration ist zweifellos ein globales Phänomen, das Gesellschaft und Politik weltweit verändert. Die Entwicklung neuer Kommunikations- und Transporttechnologien erleichtert ständige und mehrdimensionale Bewegungen von Menschen, Ideen, sozialen Praktiken und kulturellen Symbolen zwischen verschiedenen Ländern. In akademischen und politischen Kreisen wird intensiv darüber diskutiert, wie diese globalen Bewegungen von Menschen, Kulturen und sozialen Praktiken die gesellschaftliche Transformation und Regierungspraktiken der Aufnahmegesellschaften beeinflusst. Diese Debatten konzentrieren sich allerdings bisher vor allem auf die Situation von Migrationsgemeinschaften in westlichen Demokratien, wie in den USA, Kanada, Australien und Westeuropa. Noch wenig Forschung gibt es hingegen zu neu entstandenen Migrationsregimes – insbesondere zu Russland, das nach dem Zusammenbruch der Sowjetunion zu einem „Migrations-Hotspot“ geworden ist.

Im Gegensatz zu westlichen Demokratien mit ihren rechtsstaatlichen Strukturen lässt sich der russische soziopolitische Kontext als „unrechtsstaatliche“ Kultur charakterisieren, die dysfunktionale Institutionen, eine große Schattenwirtschaft, eine schlechte Menschenrechtsbilanz und eine schwache Zivilgesellschaft aufweist. Angesichts dieser beachtlichen Unterschiede ist es ziemlich naiv anzunehmen, dass Ideen, Hypothesen, Paradigmen und Strategien der Migrationspolitik aus dem westlichen Kontext auch in Russland ohne weiteres anwendbar sind. Folglich ist der Bedarf an empirischem Wissen über die Nutzung der gewaltigen migrantischen Arbeitskraft unter den Bedingungen einer Schattenwirtschaft und der gesellschaftlichen und politischen Transformation in Russland groß. Ich beziehe mich in diesem Artikel auf meine ethnographischen Studien zu zentralasiatischen Migranten in Moskau, die ich über mehrere Monate zwischen 2014 und 2017 durchgeführt habe.

Repression und Rechtslosigkeit
Russland ist nach den USA und Deutschland das weltweit größte Aufnahmeland von Arbeitsmigranten. Heute leben dort 11,6 Mio. Menschen, die nicht in Russland geboren sind. Die Migranten kommen vor allem aus den postsowjetischen zentralasiatischen Republiken Usbekistan, Tadschikistan und Kirgistan, da für sie keine Visapflicht gilt. Trotzdem wird von den zentralasiatischen Migranten gefordert, innerhalb von 30 Tagen nach ihrer Ankunft eine Niederlassungsregistration und eine Arbeitserlaubnis zu beantragen. Falls sie dies innerhalb dieser Frist tun, können sie bis zu einem Jahr ohne Visum in Russland bleiben und arbeiten. Allerdings sprechen viele Migranten nur schlecht Russisch, kennen die gesetzlichen Prozeduren nicht und können sich die Gebühren für die Arbeitserlaubnis aufgrund der tiefen Löhne nicht leisten. Daher sind sie oft nicht in der Lage, die Anforderungen zu erfüllen und verfügen so meistens über einen illegalen Status. Ein Großteil dieser Migranten arbeitet im Bausektor, in dem die Nachfrage für billige Arbeitskräfte besonders hoch ist.

Diese Situation wird durch die repressive Gesetzeslage in Russland noch verschärft, was bedeutet, dass sogar diejenigen Migranten, die im Besitz der erforderlichen Papiere sind, nicht sicher sein können, dass sie im Kontakt mit den Strafvollzugsbehörden keine Probleme haben werden. Unter diesen Umständen ist der „legale“ oder „illegale“ Status abhängig von den jeweiligen Kenntnissen über das „Straßenleben“, von informellen Regeln und der Fähigkeit, sich an das rechtsfreie Umfeld anzupassen, z. B. durch Absprachen mit Behördenvertretern, Bestechungsfertigkeiten, Verbindungen mit Institutionen der Straße wie Schutzgelderpressern. Deshalb arbeiten viele Migranten in der Schattenwirtschaft, in der sie ohne Sprachkenntnisse und Dokumente überleben können und dabei informellen Integrationspfaden folgen.

Um diesem Trend entgegenzuwirken, führen die russischen Behörden laufend drakonischere Gesetze ein und entwickeln die Infrastruktur zur Grenzkontrolle weiter, beispielsweise indem sie die Gründe für Rückkehrverbote für Migranten erweitern, die während ihres letzten Aufenthalts gegen das Gesetz verstoßen haben. Allerdings leben die zentralasiatischen Migranten ohnehin in einem gesetzlichen Umfeld, das für Korruption und Rechtsbrüche anfällig ist. Das erlaubt ihnen, diverse Strategien und Taktiken zu erfinden, um das repressive Gesetzesumfeld zu umgehen. Doch je restriktiver die Migrationsgesetze sind, desto höher steigt die Summe der Bestechungsgelder von Migranten für russische Polizisten, Migrationsbeamte und Grenzwächter, um weiterhin in Russland arbeiten zu können. Bei einem meiner Befragten wird das besonders offensichtlich: „Vorher, bevor sie (die russische Regierung) diese strengen Gesetze erlassen haben, haben wir den russischen Polizisten gewöhnlich 500 Rubel gezahlt. Jetzt aber, wegen dieser neuen Gesetze, bezahlen wir der Polizei 1 000 Rubel. So haben die neuen Gesetze bloß die Bestechungssumme erhöht, während sich sonst nichts verändert hat.“ Folglich hat die russische Politik der Migrationskontrolle nicht die beabsichtigten Wirkungen gezeitigt: anstelle einer Reduktion der Anzahl papierloser Migranten hat sie zusätzliche Anreize für illegale Migration kreiert. Dieser Trend wird von der Statistik von 2015 vom Russischen Föderalen Migrationsdienst (FMS) bestätigt, der zeigt, dass bereits drei Millionen Ausländer in Russland gegen die Aufenthaltsgesetze verstoßen haben. Der russische Migrationsexperte Sergej Rjasanzev geht davon aus, dass die Zahl der nicht dokumentierten Migranten in Russland viel höher sei als in der offiziellen Statistik angegeben, nämlich bei fünf Millionen. Folglich zeichnet sich das russische Migrationsregime durch eine große Schattenwirtschaft aus, die auf eigenen Rechtsordnungen und sozialen Infrastrukturen beruht.

Die Existenz von Millionen Arbeitsmigranten ohne Papiere hat dementsprechend auch Rückwirkungen auf die Rechts- und Regierungsstrukturen in Russland. Da die Mehrheit der Migranten illegal arbeitet, ist der Anreiz für russische Arbeitgeber und Mittelmänner groß, den Migranten keine Löhne auszuzahlen, weil sie wissen, dass Transaktionen innerhalb der informellen Wirtschaft – als Verletzung der Arbeits- und Steuergesetzgebung – gemäß dem Zivilgesetz nicht vor Gericht behandelt werden können. Außerdem meiden die Migranten eher den Kontakt mit den Behörden, weil sie sonst ihren papierlosen Status offenbaren müssten und sich eine Bestrafung einhandeln könnten. Reporter und Menschenrechtsgruppen haben die rauen Lebens- und Arbeitsbedingungen der Arbeitsmigranten in Russland aufgezeigt, die zahlreichen Missbräuchen ausgeliefert sind wie Ausbeutung, Diskriminierung, unsicheren Arbeitsbedingungen, Lohnentwendung, physischer Gewalt, Polizeikorruption und willkürlichem Strafvollzug.

Informelle Integration durch parallele Gesetzesstrukturen
Dieser totale Sicherheitsmangel zwingt die Migranten, kreative Wege einer informellen Integration zu schaffen. So sind neue Arten einer informellen Steuerung und Rechtsordnung entstanden, die alternative Mittel im Umgang mit den Risiken und Unsicherheiten der informellen Arbeit bieten. Die Ergebnisse meiner Feldforschung zeigen, dass die Migranten sich an Schutzgelderpresser von der Straße wandten, die eine Alternative zu staatlicher Justiz, Vertragsdurchsetzung und Streitschlichtung bieten – mittels Gesetzen der Straße, Drohungen und Gewalt. Die Migranten verwendeten austauschbare Begriffe (russ. rėket oder razborščik) zur Bezeichnung solcher Erpressergruppen. Die Nachfrage nach den Diensten der Erpresser war auf Basaren, bei der Bauarbeit und auf dem informellen Dokumentenmarkt (z. B. beim Moskauer Kasaner Bahnhof) besonders hoch; auf letzterem werden „sauber gefälschte“ russische Pässe, Niederlassungsausweise und Arbeitserlaubnisse produziert. Sehr häufig beauftragten die Migranten die Erpresser, ihren Lohn von den Arbeitgebern und Mittelmännern einzufordern, und boten ihnen dafür im Gegenzug einen Anteil von 20 Prozent der Lohnsumme. Deshalb kennt man die Erpresser unter den zentralasiatischen Migranten als qozi – informelle Straßenrichter. Zudem hörte ich von einigen Fällen, in denen russische Polizisten auf informeller Basis als Schutzgelderpresser im Migrationsarbeitsmarkt agieren, indem sie für Bezahlung eine Lohnauszahlung und physischen Schutz (vor anderen Erpressern und Banditen) boten.

Ein Teil meiner Feldforschung bestand in einer Umfrage unter 100 zentralasiatischen Migrationsarbeitern zu den Maßnahmen, die sie zwecks Lohneinforderung ergreifen würden, falls sie ihren Lohn nicht erhalten würden. 42 Prozent der Befragten antworteten, dass sie in diesem Falle Hilfe bei Schutzgelderpressern gesucht hatten oder suchen würden. 15 Prozent sagten, dass sie Hilfe bei Rechtsinstitutionen suchen würden, obwohl sie nicht sicher seien, dass diese Strategie ihr Problem lösen werde. Weitere 43 Prozent glaubten, dass Migranten nichts tun können, um ihren Lohn zu erhalten, weil viele von ihnen papierlos sind und keinen Arbeitsvertrag haben. Insgesamt war das Vertrauen in die Rechtsinstitutionen unter den Migranten sehr gering, während fast die Hälfte von ihnen glaubte, dass Schutzgelderpresser nützlich sind. Ein Befragter meinte: „Die Gesetze des Staates sind ungerecht, und sie bestrafen oft unschuldige Menschen. Wenn du Geld hast, kannst du die Staatsgesetze einfach biegen. Auf der Straße sind die Dinge aber gut geregelt. Auf der Straße findest du mehr Gerechtigkeit und Ordnung als in formalen Staatsinstitutionen. Wenn du ehrlich bist und dein Wort hältst, dann werden dich die Gesetze der Straße schützen, wenn du aber betrügst und Menschen ausbeutest, wirst du der Strafe nicht entkommen, sogar wenn du Geld hast.“

Parallelen zur Ära Jelzin
Diese Entwicklungen erinnern uns an die Ära von Boris Jelzin, als der Staat schwach und nicht in der Lage war, Recht und Ordnung sicherzustellen. Dies führte zur Entstehung von Schutzgelderpressergruppen, die den Firmen Sicherheit, Vertragsdurchsetzung, Schuldeneintreibung und Streitschlichtung boten und dafür Drohungen und Gewalt anwandten. Die staatlichen Institutionen waren darin schlicht ineffizient, was in der Folge zu hohen Forderungen seitens privater Anbieter von alternativen Vollzugs- und Schutzstrukturen führte. Allerdings ging man bisher davon aus, dass die Ära der Schutzgelderpressung in den meisten Regionen Russlands mit dem Beginn von Putins Regime Ende der 1990er Jahre ein Ende hatte. Die Restauration eines starken Staates war ein zentrales Merkmal der Periode nach 2000 in der russischen Politik und ein Hauptslogan von Putins Präsidentschaft. Basierend auf meiner Feldforschung vertrete ich hingegen die These, dass Schutzgelderpresser ein wesentliches Merkmal des sozialen und gesetzlichen Umfelds in Russland bleiben. Besonders sichtbar sind sie in der Schattenwirtschaft unter Migranten, deren Zugang zum formalen Rechtssystem durch eine Vielzahl an strukturellen Variablen verkompliziert ist. Folglich ist das Entstehen dieser „straßenbasierten informellen Integrationskanäle“ im russischen migrantischen Arbeitsmarkt nicht bloß eine Folge von schlecht implementierten und dysfunktionalen Gesetzen, sondern spiegelt auch die Existenz einer „parallelen Migrantenwelt“ wider, die auf eigenen Wirtschafts-, Gesetzes- und Integrationsmechanismen beruht.

Die beschriebenen Entwicklungen können als Indikatoren für soziopolitische Veränderungen gelten, die gerade in Putins Russland stattfinden, da sie uns an dasselbe Phänomen in der Jelzin-Ära erinnern. Deshalb bin ich der Ansicht, dass Russland nicht nur im Rahmen formaler Politik und Makroentwicklungen erforscht werden sollte, sondern auch im Rahmen dieser Mikromachträume, die die gesellschaftliche (Makro-)Transformationen und die Entwicklung der Politik sowohl auf regionaler als auch auf nationaler Ebene beeinflussen können.

Übersetzung aus dem Englischen: Regula Zwahlen.

Rustamjon Urinboyev, Forschungsstipendiat am Departement für Rechtssoziologie der Universität Lund, Schweden.

pdfRGOW 7-8/2017, S. 18-19

Vielfalt unterwegs zur Einheit – Orthodoxie und Ökumene

Georgios Vlantis

Die orthodoxen Migrationsgemeinden stehen in der Ökumene vor ganz anderen Herausforderungen als die Kirchen in ihren jeweiligen Herkunftsländern. Ihre Erfahrungen im ökumenischen Gespräch könnten jedoch den Mutterkirchen Vorbild sein. In Deutschland sind die Orthodoxen in vielfältigen ökumenischen Kontexten präsent. Bleibende Aufgaben sind die Auseinandersetzung mit der Moderne sowie die Bewahrung der keineswegs selbstverständlichen orthodoxen Einheit. – S. K.

Die Orthodoxe Kirche versteht sich als die eine, heilige, katholische und apostolische Kirche. Eine exklusivistische Interpretation dieses ekklesiologischen Selbstverständnisses (Extra ecclesiam nostram nulla salus) führt fundamentalistische Kreise zu einer kompromisslosen Ablehnung jeder Beteiligung an der ökumenischen Bewegung. Die folgenden Überlegungen über das ökumenische Engagement der Orthodoxen in Deutschland und die entsprechenden Beispiele möchten verdeutlichen, dass ein ekklesiologischer Exklusivismus und ein Orthodoxie-Häresie-Schema nicht die einzigen Interpretationsmöglichkeiten des Selbstverständnisses der Orthodoxen Kirche sind.

Migration und ökumenischer Auftrag
Die „deutsche Erfahrung“ der – und mit den – Orthodoxen zeigt, dass es viel mehr Vielfalt innerhalb der Orthodoxie gibt, als auf den ersten Blick ersichtlich. Die Geschichte der Orthodoxen Kirche in Deutschland ist eine Migrations- bzw. Migrationengeschichte, denn hier geht es nicht um ein „traditionell orthodoxes Land“, also um ein Land mit einer historisch verwurzelten orthodoxen Mehrheit. Griechen, Russen, Serben, Rumänen, Bulgaren, Georgier, aber auch seit jüngstem Araber des Rum-Orthodoxen Patriarchats von Antiochien haben in Deutschland Gemeinden bzw. Diözesen gegründet. Deren Geschichte zu erzählen würde den Rahmen des vorliegenden Beitrages sprengen. Es ist jedoch hervorzuheben, dass die „Diaspora“-Situation unverkennbar das ökumenische Engagement der orthodoxen Kirchen in Deutschland prägt:

1) In den meisten Heimatländern der Orthodoxie fehlt mehr oder weniger der heterodoxe Gesprächspartner: er hat keine beachtliche Größe und/oder gegen ihn wird polemisiert, da er mit seiner schlichten Existenz die herrschende Version der nationalen Geschichte in Frage stellt, wonach häufig die Orthodoxe Kirche als die einzige Repräsentantin und Hüterin der nationalen Tradition stilisiert wird. Während in den jeweiligen Heimatländern kaum Bedarf nach ökumenischer Zusammenarbeit verspürt wird und konservative, anti-ökumenische Kreise die Oberhand gewinnen, ist dies für die Orthodoxie in Deutschland anders: Diese ist unvermeidlich mit der Herausforderung des ökumenischen Engagements konfrontiert, die ihrerseits Identitätsfragen tangiert, die sich jede – nicht nur eine religiöse – Migrantengemeinde stellt. Die Antworten variieren, von der Abgrenzung aus Sorge um die Bewahrung der als bedroht wahrgenommenen eigenen Identität bis zur eifrigen Zusammenarbeit mit den anderen christlichen Konfessionen beim Engagement für eine gemeinsame christliche Zukunft. Die Palette möglicher Antworten ist auch innerhalb der einzelnen orthodoxen Kirchen groß, da sie sowohl ökumenisch offene als auch sehr zurückhaltende Gemeinden und Personen umfassen; gesamtbetrachtet sind jedoch einige orthodoxe Kirchen ökumenisch offener als andere.

2) Die Orthodoxie in Deutschland ist durch eine Vielfalt von Kirchen, Sprachen, Kulturen und Mentalitäten gekennzeichnet. Obwohl konfessionsgleich gingen diese Kirchen im deutschen Kontext nicht identische geschichtliche Wege. Die Gründe der Migration der orthodoxen Griechen nach Deutschland unterscheiden sich von denjenigen der Russen. Die Präsenz der Serben im deutschen Raum hat eine andere Dauer als diejenige der Rum-Orthodoxen. Die entsprechenden Unterschiede beeinflussen das Profil, die Sorgen, die Wunden und die Prioritäten dieser Kirchen und spielen auch bei ihrem Verhältnis zur Ökumene eine Rolle. So lässt sich am Stil der von den Kirchen verabschiedeten Texte deren ge- oder misslungenes ökumenisches Engagement sowie ihre Ex- oder Introvertiertheit ablesen: In manchen spiegelt sich das Anliegen, in einer verständlichen Sprache zum ökumenischen Gesprächspartner zu sprechen, während andere inhaltlich immer noch sehr stark im kulturellen Paradigma der Herkunftsländer verankert sind.

3) Die schrittweise, aber kaum selbstverständliche Entwicklung von panorthodoxen Strukturen, wie z. B. die Kommission der Orthodoxen Kirche in Deutschland (KOKiD) und seit 2010 die Orthodoxe Bischofskonferenz in Deutschland (OBKD), bezeugt den Versuch der Orthodoxen, ihre bereichernde Vielfalt in ihrer grundsätzlichen Einheit zu erleben, eventuellen zentrifugalen Kräften (z. B. nationalistischen Versuchungen) entgegenzuwirken und eine gemeinsame Stimme, auch im Bereich der Ökumene, zu finden. Diese Strukturen mögen zwar auch voreilig progressive Ideen bremsen, damit der notwendige kleinste gemeinsame Nenner erreicht wird, aber gleichzeitig dienen sie als Korrektiv konservativer Ansichten, die somit daran gehindert werden, extreme antiökumenische Positionen als gesamtorthodoxes Erbe darzustellen. Durch die Beteiligung an Strukturen, die wie z. B. die OBDK ökumenische Aktivitäten entfalten, wird der Antiökumenismus konservativer Kreise vielmehr relativiert.

Die orthodoxe Präsenz in der deutschen Ökumene
Die langjährige Präsenz der Orthodoxen in der Ökumene in Deutschland hat konkrete Früchte getragen. Hier seien nur einige Beispiele stichwortartig erwähnt:1

1) Bilaterale Beziehungen zur EKD: Im Jahr 1969 begannen Begegnungen von Theologen des Ökumenischen Patriarchats von Konstantinopel und der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD); der Kontaktpartner orthodoxerseits in Deutschland ist die Griechisch-Orthodoxe Metropolie. Alle bisherigen 16 Begegnungen waren dem theologischen Dialog gewidmet. Die erschienenen Bände bezeugen nicht nur unerwartete Affinitäten der beiden Konfessionen, sondern auch ein Klima konstruktiver, ehrlicher und freundlicher Zusammenarbeit.

Auf panorthodoxer Ebene wurde eine Gemeinsame Kommission der EKD und der KOKiD gebildet. Nach Auflösung der KOKiD wurde die Arbeit von der OBKD fortgesetzt. Diese Kommission hat eine eher pastorale Ausrichtung. Zu ihren Früchten zählt die gemeinsame Handreichung „Ehen zwischen evangelischen und orthodoxen Christen und Christinnen. Hinweise zum gemeinsamen seelsorgerlichen Handeln unserer Kirchen in Deutschland“ (2003, 2. Auflage 2011).

2) Bilaterale Beziehungen zur römisch-katholischen Deutschen Bischofskonferenz (DBK): 1981 wurde eine Gemeinsame Kommission der Griechisch-Orthodoxen Metropolie von Deutschland mit der DBK gegründet, die eine Reihe von theologischen Handreichungen in pastoraler Perspektive verfasst hat. Schwerpunkt ihrer Arbeit waren die Sakramente der Kirche und die Gemeinschaft der Heiligen.2

2007 wurde die Zusammenarbeit auf panorthodoxe Ebene ausgeweitet. Ursprünglich war die KOKiD orthodoxer Gesprächspartner; 2010 hat die OBKD deren Stelle übernommen. Die Kommission setzte einen liturgischen Schwerpunkt, indem sie sich vorrangig mit dem Kirchenjahr und seinen Festen beschäftigt. Bis jetzt sind drei diesbezügliche Texte erschienen.3

3) Zusammenarbeit in der Arbeitsgemeinschaft Christlicher Kirchen (ACK): Die Orthodoxie beteiligt sich seit Jahrzehnten an Gremien der multilateralen Ökumene, die einen Gesprächsrahmen zur Zusammenarbeit mit kirchlichen Traditionen bieten, mit denen es bislang noch keine offiziellen bilateralen Kontakte gibt. 1974 wurde die Griechisch-Orthodoxe Metropolie Mitglied der ACK Deutschland. Seit dem Jahr 2000 wird die orthodoxe Stimme an ihrer Stelle durch die KOKiD und ab 2010 durch die OBDK vertreten. Verschiedene orthodoxe Kirchen sind auch bei 13 regionalen ACKs vertreten sowie bei mehreren ACKs auf lokaler Ebene. Das Maß der Beteiligung variiert je nach persönlichen und finanziellen Kompetenzen und den örtlichen Begebenheiten. Dem Vorstand der ACK Deutschland gehört ein orthodoxes Mitglied an. In der Geschäftsstelle der ACK, in der Ökumenischen Centrale in Frankfurt, gibt es eine orthodoxe Referentin, die sowohl den Bereich der östlichen als auch der orientalischen Orthodoxie abdeckt. Die ACK verfügt auch über eine ständige theologische Einrichtung, den „Deutschen Ökumenischen Studienausschuss“. Im Laufe seiner 67-jährigen Existenz hat dieser mehrere theologische Studien und Reflexionen verfasst, woran auch kompetente theologische Mitarbeiter aus dem Bereich der Orthodoxie mitgewirkt haben. Von besonderer Bedeutung für die Orthodoxen war die im Jahr 1997 veröffentlichte Studie „Wir glauben – wir bekennen – wir erwarten. Eine Einführung in das Gespräch über das ökumenische Glaubensbekenntnis von 381“.

Die KOKiD hat 2007 in Magdeburg zusammen mit zehn anderen ACK-Mitgliedskirchen die „Wechselseitige Anerkennung der Taufe“ unterschrieben. Ihre Unterschrift begleiteten die „Bemerkungen des theologischen Arbeitskreises der Kommission der Orthodoxen Kirche in Deutschland zur praktischen Umsetzung der Erklärung über die Taufe“. Dieser große ökumenische Schritt ist allerdings noch nicht gänzlich rezipiert worden.

Bei der Präsenz der Orthodoxie im ACK-Kontext sei zudem noch auf den „Ökumenischen Tag der Schöpfung“ hingewiesen, der auf eine Initiative des Ökumenischen Patriarchen Dimitrios I. zurückgeht. Seit 2010 begeht die ACK Deutschland diesen Tag jährlich mit einer zentralen Feier und ermutigt auch in anderen ökumenischen Kontexten zur Realisierung dieses Festes. Orthodoxe Christen wirken dabei energisch mit, denn die Ökologie gehört seit Jahrzehnten zu den Prioritäten des orthodoxen theologischen Diskurses und der pastoralen Initiativen der Kirchenleitungen der Orthodoxie, vor allem des Ökumenischen Patriarchen Bartholomaios I. (s. RGOW 11/2015, S. 6–7).

4) Theologische Kommission der OBKD: Diese Kommission hat bisher vier Texte verfasst, die beiden ersten mit direkt ökumenischer Thematik, aber auch die beiden anderen sind von ökumenischer Relevanz.4

5) Ausbildungseinrichtung für Orthodoxe Theologie – Zentrum für Ökumenische Forschung: Im Zusammenhang mit der Teilnahme von orthodoxen Theologen am ökumenischen Dialog auf akademischer Ebene gilt es vor allem die aktive Mitarbeit der Ausbildungseinrichtung für Orthodoxe Theologie bei der Gestaltung und Durchführung der vielfältigen Angebote des Zentrums für Ökumenische Forschung an der Ludwig-Maximilians-Universität München zu erwähnen, an dem auch die beiden anderen theologischen Fakultäten (katholisch und evangelisch) beteiligt sind.

Perspektiven für die Zukunft
1) Die ekklesiologische Herausforderung: Obwohl die Orthodoxie bereits seit Jahrzehnten eine breite ökumenische Tätigkeit weltweit entfaltet, vermisst man ihrerseits noch immer eine klare Antwort zum ekklesialen Status der anderen Kirchen. Der Ökumene-Text des Heiligen und Großen Konzils (Kreta 2016) hat dabei wenig geholfen (s. RGOW 11/2016, S. 8–10). Denn solange die Orthodoxe Kirche nicht explizit dem exklusivistischen Verständnis des Schemas Orthodoxie-Häresie widerspricht, kann die Andersheit der anderen Kirchen nur als Entfremdung und Inauthentizität wahrgenommen werden. Wenn die Orthodoxie nicht weiter in Richtung einer dynamischen Ekklesiologie arbeitet, welche die in via-Situation von Kirchen positiv wahrnimmt, die sich als Kirchen gemeinsam auf dem Weg zur Wiederherstellung der vollen sichtbaren Einheit des Leibes Christi befinden, dann werden die anti-ökumenischen Strömungen weiterhin lautstark bleiben. Die Unfähigkeit, das positive ekklesiologische Potenzial und die verschiedenen Gaben des nicht-orthodoxen Gesprächspartners wahrzunehmen und theologisch zu reflektieren, kann langfristig zur Lähmung der ökumenischen Tätigkeiten der Orthodoxie führen. Jedenfalls hilft sie nicht, die gewisse Verlegenheit in der orthodoxen „Diaspora“, Deutschland inbegriffen, zu überwinden.

2) Die kaum selbstverständliche orthodoxe Einheit und das Konzil: Die Spannungen im Vorfeld des Heiligen und Großen Konzils haben gezeigt, dass die orthodoxe Einheit alles andere als selbstverständlich ist. Nationalistische Prioritäten und Sorgen sind weiterhin bei vielen orthodoxen Kirchen stark vorhanden und können auch mehr oder weniger die orthodoxe Präsenz in Deutschland beeinflussen. Kirchen, die nationalistisch gesinnt sind, die ihre Stimme kritiklos mit derjenigen ihrer Nation identifizieren, verhalten sich auch in ökumenischen Kontexten kontraproduktiv. Die Nichtteilnahme einiger orthodoxen Kirchen am Heiligen und Großen Konzil und die Rechtfertigung ihrer Entscheidung mit starken antiökumenischen Aussagen (z. B. seitens der Kirchen von Bulgarien und Georgien, s. RGOW 11/2016, S. 14–16, 20–21) stellt ihre hiesigen, sich ökumenisch öffnenden Gemeinden vor großen Schwierigkeiten.

3) Die Versuchung der Exotik: Das ökumenische Engagement der Orthodoxie ist ständig mit einer großen Versuchung konfrontiert, der Versuchung der Exotik, und diese ist zweiseitig: Einerseits gibt es Gesprächspartner, die die Orthodoxie als etwas Exotisches darstellen. Manchmal ist dies positiv gemeint. Man will die Neugier für das Unbekannte erwecken. Praktisch führt aber die Verabsolutierung eines solchen Zugangs zu einer Schwächung der Stimme der Orthodoxie. Sie wird nicht als integriert wahrgenommen, sondern als etwas Fernes, das interessant sein mag, aber uns letztendlich nicht betrifft. Andererseits gibt es aber auch Vertreter der orthodoxen Kirchen, die gerne als etwas Exotisches wahrgenommen werden möchten: es ist immer einfach für einen orthodoxen Theologen, permanent über Kerzen, Ikonen und den Berg Athos zu referieren! Die Exotik dient dabei oft als Alibi der Faulheit und der Feigheit und ist kein guter ökumenischer Beitrag. Die Orthodoxen könnten intensiver herausgefordert werden, sich an Diskussionen über aktuelle Themen zu beteiligen und sich dazu zu positionieren.

4) Die Begegnung mit der Moderne: Zur Überwindung der vorher erwähnten Versuchung würde eine intensivere Auseinandersetzung der Orthodoxie mit der Moderne beitragen. Aus bekannten geschichtlichen Gründen steht diese Begegnung für die Orthodoxie – zumindest teilweise – noch aus. Der kulturelle Kontext Deutschlands bietet auf jeden Fall ideale Bedingungen dafür. Mit Sorge darf man den Versuch ultrakonservativer orthodoxer und römisch-katholischer Kreise weltweit beobachten, die auf die Entstehung einer orthodox-katholischen Allianz hinarbeiten, die sich als gemeinsame Bastion einer anti-modernen Polemik versteht. Abgesehen von der inakzeptablen Ausklammerung der protestantischen Gesprächspartner würde diese Haltung zu einem realitätsfernen Traditionalismus führen, der die Auseinandersetzung mit der Moderne durch deren Dämonisierung vermeidet, und unfähig wäre, aus den Schätzen der Tradition zu schöpfen und den heutigen Menschen wirklich anzusprechen.

5) Ökumene als Liturgie: Bekanntlich bedeutet Liturgie „Werk des Volkes“. Es reicht jedoch nicht, wenn die Ökumene lediglich von der Kirchenhierarchie als Auftrag diktiert wird. Sie muss als Anliegen des Volkes Gottes begriffen werden. In den orthodoxen Gemeinden in Deutschland kann man noch viel in diese Richtung arbeiten: Die gegenseitigen Besuche von konfessionsverschiedenen Gemeinden, ihre Zusammenarbeit in karitativen Tätigkeiten, konfessionskundliche Veranstaltungen und Gesprächsabende wären einige der vielen Schritte, die man tun könnte, um das ökumenische Bewusstsein der Gläubigen zu stärken. Genauso wichtig ist aber die theologische Arbeit zur Rezeption der Früchte der Dialoge auf der Gemeindeebene.

* * *

Viele Schwierigkeiten beim ökumenischen Engagement der Orthodoxen in Deutschland haben nicht mit konfessionellen Vorbehalten zu tun, sondern mit den Besonderheiten ihres Migrantenstatus. Dabei darf man auch ganz praktische Faktoren nicht unterschätzen: den Mangel an kompetentem Personal, die großen finanziellen Schwierigkeiten vieler orthodoxer Kirchen (ohne Einkünfte aus Kirchensteuern), die dürftigen beruflichen Perspektiven für orthodoxe Theologen in Deutschland (in diesem Fall wäre mehr Unterstützung seitens der zahlenmäßig großen Kirchen wünschenswert), die Sprachbarrieren, die großen pastoralen Herausforderungen, mit denen diese Kirchen konfrontiert sind, usw.

Es ist allerdings nicht zu verkennen, dass allen Hindernissen zum Trotz die Orthodoxen ein unverzichtbarer Bestandteil der deutschen Ökumene geworden sind, eine ständige Erinnerung, dass innerchristlicher Dialog nicht mit dem bilateralen Miteinander von römisch-katholischen und protestantischen Christen zu identifizieren ist. Man könnte sogar behaupten, dass oft die orthodoxen „Diaspora-Kirchen“ hier eine Pionier-Funktion wahrnehmen, indem sie Wege ebnen, die – früher oder später – auch ihre Glaubensgeschwister in den Heimatsländern gehen werden.

Anmerkungen
1)   Vgl. detailliert dazu Kiroudi, Marina: Die Orthodoxe Kirche und die ökumenischen Beziehungen in Deutschland – ausgewählte Beispiele. In: Bremer, Thomas; Kattan, Assaad Elias; Thöle, Reinhard (Hg.): Orthodoxie in Deutschland. Münster 2016, S. 115–131.

2)  Die sechs gemeinsam verabschiedeten Texte wurden 2006 veröffentlicht in der Broschüre „Die Sakramente (Mysterien) der Kirche und die Gemeinschaft der Heiligen. Dokumente der Gemeinsamen Kommission der Griechisch-Orthodoxen Metropolie von Deutschland und der Deutschen Bischofskonferenz“.

3)  „Sonntag – ‚Urfeiertag‘ der Christen“ (2010); „Ostern – Das Hauptfest der Kirche in Ost und West“ (2012) und „Weihnachten – die Feier der Menschwerdung Gottes in Jesus Christus“ (2014).

4)  1. „Beten in ökumenischer Perspektive. Überlegungen aus orthodoxer Sicht“; 2. „Die Orthodoxe Kirche in Deutschland und ihr Dienst an der Einheit der Christen“; 3. „Begräbnis oder Feuerbestattung? Überlegungen aus orthodoxer Sicht“; 4. „Organspende und -transplantation. Stellungnahme der Orthodoxen Bischofskonferenz in Deutschland“.

Georgios Vlantis, Dipl.-Theol., Geschäftsführer der ACK in Bayern; Wissenschaftlicher Mitarbeiter der Theologischen Akademie von Volos, Griechenland.

pdfRGOW 6/2017, S. 23-25

Aus: RGOW 6/2017: Orthodoxie im deutschsprachigen Raum

Die „Kirchenrevolution“ von März bis August 1917

Pavel Rogosnyj

In den Jahren vor der Revolution steckte die Russische Kirche in einer tiefgreifenden Krise. Der Fall der Autokratie wurde daher von einem Großteil der Geistlichen begrüßt und es kam zu einer „Kirchenrevolution“ von unten. Die Einführung von Kirchenräten und des Wahlprinzips ermöglichte konsolidierende Reformen, was die Kirche kurzfristig als Opposition gegen die Bolschewiken stärkte. – R. Z.

Der Sturz der Autokratie im März 1917 musste zwangsläufig auch die konservativste Organisation des alten Russlands treffen: die Russische Kirche. Die Zeit zwischen März und August 1917 bezeichneten die Zeitgenossen auch als „Kirchenrevolution“. Deren Hauptmerkmale waren der Zerfall des Synodalsystems1, der Aufstand des niederen Klerus gegen die Hierarchie und die landesweite Einführung des Wahlprinzips.

Rasputin und der Zerfall des Synodalsystems
Der gesamte höhere Klerus und die erdrückende Mehrheit der einfachen Geistlichen anerkannten die neue Provisorische Regierung. Hauptgrund dafür war die schon seit Jahren andauernde allmähliche Auflösung der synodalen Struktur. Die oppositionelle Stimmung innerhalb der Kirche im vorrevolutionären Russland wird von Historikern immer noch unterschätzt. Diese war nicht nur eine Folge der Unfähigkeit der Regierung, wesentliche Probleme des kirchlichen Lebens zu lösen, sondern auch der unklaren Zuständigkeiten: Wer leitete eigentlich die Kirche? Der Autokrat, der Hl. Synod oder Grigorij Rasputin? Unabhängig davon, ob dieser „Starze“ die Kirchenleitung wirklich manipulieren konnte, oder ob sein Einfluss maßlos übertrieben wurde, waren sich Menschen unterschiedlicher politischer Orientierung einig, dass Rasputin „alles steuert“. Im Jahr 1915 steckte die Kirche in der Krise: Der erzwungene Rücktritt des beliebten Oberprokurors, Alexander D. Samarin, der sich negativ über Rasputin geäußert hatte, trieb sogar die konservativsten und kirchlichsten Kräfte in die Opposition: Vor allem Neuberufungen kirchlicher Hierarchen auf die hauptstädtischen Kanzeln wurden sowohl im weltlichen als auch im kirchlichen Umfeld oftmals mit dem verhassten „Starzen“ in Verbindung gebracht. Auch wenn man den Einfluss Rasputins für einen Mythos hält, so spielte dieser Faktor dennoch eine überaus bedeutende Rolle für die Unzufriedenheit im kirchlichen Milieu. Es besteht kein Zweifel daran, dass die Berufung und Versetzung hochrangiger Hierarchen am Vorabend der Revolution mit groben Verletzungen nicht nur des Kirchenrechts, sondern auch der geltenden Gesetzgebung vorgenommen wurden.

Die Mitglieder des niederen Klerus bewegten nicht nur die Manipulationen Rasputins, sondern in erster Linie ihre armselige Lebenslage. Die Kommission zur Gemeindereform, die noch vor der Revolution gebildet worden war, bestätigte die katastrophale Situation des einfachen Klerus und der niedrigsten Kirchendiener. Gerade in deren Reihen gab es in den Kriegsjahren auch Fälle von Hungertod.2

Die Kirchenkrise war ein wichtiger Faktor der allgemeinen politischen Krise. Auch deswegen begrüßte das ganze Land aufrichtig den Sturz der Autokratie. Diese Einstellung teilten auch die Geistlichen. Nachdem Nikolaj II. selbst auf den Thron verzichtet, und sich auch sein Bruder, Großfürst Michail, geweigert hatte, die Macht zu übernehmen, blieb selbst den Monarchisten zusammen mit dem ganzen Hause Romanov nichts anderes übrig, als die neue Regierung zu anerkennen. Insofern war die Februarrevolution ein kurzer Moment des Zusammenhalts eines Großteils der Bevölkerung im Imperium – ganz im Gegensatz zur Oktoberrevolution, die das Land buchstäblich in Stücke riss. Im gesellschaftlichen Bewusstsein wurde die Februarrevolution als „Frühling Russlands“, als „Rote Ostern“, wahrgenommen.

Die Rebellion des niederen Klerus
„Das Leben hat uns überholt,“ konstatierte am Landeskonzil das ehemalige Mitglied des Hl. Synods, Protopresbyter Nikolaj Ljubimov: „Wir haben keine Zeit, Anordnungen zu treffen, wir werden informiert: hier wurde ein Bischof abgesetzt, da haben Priester die Macht an sich gerissen. Was hätte der Synod machen sollen?“3 Mit anderen Worten: Gesellschaftliche Initiativen überflügelten alle Entscheidungen der höchsten Kirchengewalten.

In einer Reihe von Eparchien wurde das Amt eines Kommissars für geistliche Angelegenheiten geschaffen, das mal von Priestern, mal von völlig kirchenfernen Leuten ausgeübt wurde. Sie forderten außergewöhnliche Vollmachten und gerieten deshalb in Konflikt mit den alten Kirchenstrukturen. In einigen Fällen waren die Handlungen der Kommissare von absolut anarchistischem Charakter. Für die Hierarchen war nicht der „revolutionäre“ Oberprokurors Vladimir L’vov das Hauptproblem, sondern die Konflikte mit untergebenen Geistlichen oder mit der neuen Regierung. Nach der Februarrevolution wurden Bischöfe nicht prinzipiell verfolgt, jedoch wurden 15 Erzhierarchen in den Eparchien entlassen, einige, z. B. Erzbischof Antonij (Chrapovizkij), traten aus freien Stücken zurück.

Auf große gesellschaftliche Resonanz stieß ein Aufstand der Mönche im Moskauer Danilov-Kloster. Seine Bewohner verjagten nicht nur den Vorsteher, sondern sie verwandelten das Kloster in eine wahre Lasterhöhle mit einer Alkohol-Schwarzbrennerei und leichten Mädchen. Laut einem Korrespondenten der Moskauer Zeitung „Morgen Russlands“ (Utro Rossii) „lagen in allen Zellen Zigarrenstummel herum, auf den Tischen Flaschen mit Wein und Vodka“. Ein „Interview“ mit dem Anführer des Aufstands konnte er nicht führen, weil Mönchsdiakon Sofronij gerade betrunken war.4 Auch Nikolaj Ljubimov, der als Vertreter des Synods in das Kloster geschickt worden war, gab zu, dass die Zeitungsnachricht „völlig der Wirklichkeit“ entspreche. Die eparchiale Revision, deren Rechenschaftsbericht erst Ende 1917 in die Synode kam, machte als Hauptschuldigen des Aufstands der Mönche den Ex-Vorsteher des Klosters aus.5

In einigen Eparchien rebellierten Geistliche und die neu gebildeten Räte gegen ihre Bischöfe und verlangten beim Synod die Entlassung unbeliebter Hierarchen. Doch mit der Ausnahme von Metropolit Pitirim (Oknov) von Petrograd und Erzbischof Varnava (Nakropin) von Tobol’sk, die man rasch von ihren Bischofssitzen entfernte, zog sich der Prozess der Entlassungen in zahlreichen Eparchien über viele Monate hin.

Den größten Skandal verursachte die Eparchie Orjol, die eigens von der Rechtskommission des Landeskonzils untersucht wurde. In Orjol riss ursprünglich ein Komitee unter der Führung von Priester Sergij Arakin die Macht in der Eparchie an sich. Die „Arakiner“ verjagten nicht nur den Bischof Makarij (Gnevuschev), sondern eroberten auch das Gebäude des lokalen Konsistoriums „im Sturm“. Als Gegengewicht zu ihnen entstand in Orjol die gemäßigte „Gesellschaft kirchlicher Erneuerung“ unter dem Vorsitz von Erzpriester Alexander Obolenskij (man nannte sie die „Erneuerer“). Der neu entsandte Bischof Serafim (Ostroumov) stellte sich auf die Seite des Komitees von Arakin, worauf Erzpriester Obolenskij nur knapp dem Kirchengericht entkam, weil der Oberprokuror des Synods, Anton V. Kartaschov, für ihn eintrat.

In Tver’ wiederum rebellierte ein Eparchial-Kongress gegen Erzbischof Serafim (Tschitschagov), der den Kongress zuvor selbst einberufen hatte. Seine Gegner waren vor allem Diakone und Lektoren, da der Erzbischof kurz vor der Revolution für sie eine Sonderprüfung in Grundkenntnissen der hl. Schrift, Liturgie und Kirchengeschichte eingeführt hatte. Der Erzbischof war nicht ohne Grund der Meinung, dass diese Ämter oft von absolut ungebildeten Personen beansprucht wurden, deren Hauptmotiv Vermeidung des Armeedienstes war. Die Opposition gegen den Erzbischof wurde vom ehemaligen Priester und ehemaligen Deputierten in der Zweiten Staatsduma, Fjodor Tichvinskij, angeführt, der aufgrund revolutionären Auftretens und seiner Zugehörigkeit zu der Fraktion der Trudoviki (russ. auch Trudovaja Gruppa, „Gruppe der Arbeit“, v. a. Bauern innerhalb der demokratischen Fraktion) seines Priesteramtes enthoben worden war. Nach einer Lagebeurteilung durch eine Delegation des Hl. Synods beließ dieser Erzbischof Serafim im Amt, doch mischte sich bald der lokale Rat der Arbeiter- und Soldatendeputierten in den Konflikt ein, so dass sich der Erzbischof gezwungen sah, die Eparchie Tver’ für immer zu verlassen.6

Dagegen konnte einer der berüchtigsten Erzbischöfe der vorrevolutionären Periode, Erzbischof Agapit (Vischnevskij) von Jekaterinoslav, sein Bischofsamt behalten. Ihn retteten Verbindungen mit der Obrigkeit, insbesondere die Freundschaft mit dem Mitglied des Hl. Synods, Erzbischof Platon (Roschdestvenskij). Sehr bald sollte die Kirchenleitung ihre Entscheidung bereuen, Erzbischof Agapit nicht entlassen zu haben. Die politischen „Überflüge“ dieses Hierarchen brachten nur Wirren in das kirchliche Leben: Bis zur Februarrevolution war Agapit ein aktiver Rechtskonservativer, danach stellte er sich auf die „Position der Gesellschaft“ und segnete die „hochnützliche Tätigkeit“ des Rats der Arbeiter- und Soldatendeputierten. Als in der Ukraine Simon Petljura an die Macht kam, begann er als aktiver Ukrainophiler aufzutreten. Bereits zu Sowjetzeiten wurde Erzbischof Agapit schließlich zum Erneuerer.

Häufig wird in der Geschichtsschreibung die „revolutionäre“ Stimmung der einfachen Geistlichkeit mit der sog. „antikirchlichen“ Tätigkeit der kirchlichen Zeitung „Allrussländischer kirchlich-gesellschaftlicher Bote“ (Vserossijskij cerkovno-obščestvennyj vestnik) erklärt. Diese soll die Geistlichen zu revolutionären Handlungen provoziert haben. Diese Behauptung ist schon deshalb falsch, weil die erste Nummer am 7. April erschien, die größte Welle an „revolutionären“ Aktivitäten des Klerus jedoch bereits im März 1917 erfolgte. Manchmal wird auch behauptet, die Zeitung sei ein Organ der Erneuerer oder gar ein „Sprachrohr der Bolschewisten“ gewesen. Der „Bote“ wurde jedoch von der Petersburger Geistlichen Akademie herausgegeben. Professor Boris Titlinov und seinen Kollegen, angesehenen Gelehrten und Priestern der Hauptstadt, war es gelungen, die meist gelesene und interessanteste Kirchenzeitung ihrer Zeit zu schaffen. Sie galt in politischer Hinsicht als gemäßigt. So riet die Zeitung zur Stimmabgabe für die „Konstitutionellen Demokraten“ als der „kirchenfreundlichsten“ Partei, was grundsätzlich für diese Zeit auch stimmt.

Ungeachtet aller Exzesse, die für die revolutionäre Zeit charakteristisch waren, wurden grundlegende Kirchenreformen von unten durchgeführt – auf Versammlungen von Geistlichen und Laien im Frühling 1917, die später vom Hl. Synod offiziell legalisiert wurden. Die wichtigsten von ihnen waren die Schaffung von Kirchenräten in den Eparchien und die landesweite Einführung des Wahlprinzips in der Kirche.

Einführung des Wahlprinzips
Die Wahlen an sich symbolisierten am sichtbarsten den revolutionären Prozess innerhalb der Kirche. 1917 wurden Vorsteher und Vorsteherinnen von Klöstern, Gemeindepriester, Diakone und Lektoren gewählt. Doch das zentrale Element dieses Prozesses war die Wahl der obersten Hierarchen. Bischofswahlen fanden vom Frühling bis dem Herbst 1917 in elf Eparchien statt: Petrograd, Moskau, Černigov, Tula, Kursk, Vladimir, Rjazan, Charkov, Orjol, Saratov und Jekaterinburg. Wahlen fanden allerdings nur dort statt, wo ein Eparchialbischof aus irgendeinem Grund ausfiel.

Was die gesellschaftliche Einstellung zur Revolution betrifft, lässt sich eine scharfe Wende in der Einstellung eines bedeutenden Teils der Gesellschaft feststellen: Noch im März begrüßte eine erdrückende Mehrheit der Bevölkerung den Umsturz euphorisch, doch je weiter die „Vertiefung“ der Revolution voranschritt, desto mehr begannen sie sie zu verwünschen. So änderte sich auch das Verhältnis zu den Wahlen. Betrachtete man sie zu Beginn als eine lang erwartete Rückkehr zu den christlichen Urquellen, so bezeichnete sie z. B. Bischof Nikon (Bessonov) zum Schluss als „Bockspringen“, bei dem „jeder versucht, sich ein fetteres und süßeres Stück zu ergattern“.7 Argumente gegen das Wahlprinzip in der Kirche zu finden war in dieser Zeit schwierig. Diejenigen, die die synodalen Wahlregelungen ausarbeiteten, stützten sich auf die maßgebende Meinung des verstorbenen Professors Vasilij Bolotov (1853–1900) über die „Unbestreitbarkeit“ des Wahlprinzips in der Urkirche. Dabei war der Kirchenhistoriker Bolotov selbst gar kein Befürworter von Wahlen. So schrieb er: „Heute ist das Geschwätz über das Wahlprinzip in Mode gekommen und findet viele Anhänger, doch ich gehöre nicht dazu […] wenn es Wahlen gegeben hat, die später abgeschafft worden sind, dann geschah das nicht ohne triftige Gründe. Die Verhältnisse sind seither so verzerrt, dass eine Wiedergeburt der Wahl in Russland etwa so nützlich wäre wie die Zucht von Weinreben auf den Gehsteigen in St. Petersburg“.8

Die kirchlichen Wahlresultate von 1917 wurden auf zwei Ebenen bestätigt: vom Hl. Synod, dann von der Provisorischen Regierung. Allerdings war die Bestätigung eines gewählten Bischofs durch die weltliche Gewalt nur formaler Natur – sie erwies sich als letztes Relikt des noch nicht ganz zerrissenen Bundes zwischen Staat und Kirche. Die Wahlen trugen zur Konsolidierung der Kirche und zur Legitimierung der Macht der Erzbischöfe in den Eparchien bei. Einen gewählten Hierarchen konnte man nicht mehr als Strohmann „finsterer Mächte“ betrachten. Man kann mit Sicherheit sagen, dass das ganze orthodoxe Russland über die Wahl der hauptstädtischen Erzbischöfe, und im November auch des Patriarchen, Bescheid wusste – das Studium der Archivmaterialien zeigt, dass kirchliche Fragen damals einen Großteil der gebildeten Bevölkerung bewegten. Durch die Wahlen kamen renommierte Kirchenakteure an die Macht, die nicht nur den Prozess der Entwicklung der russischen Orthodoxie im 20. Jahrhundert bestimmten, sondern auch das Überleben der Kirche unter den Bedingungen des antireligiösen Staats ermöglichten.

Der Unterschied zwischen Kerenskij und Lenin
Häufig war die Macht der Provisorischen Regierung, besonders in der Provinz, quasi unsichtbar, in Wirklichkeit wurde sie von diversen Komitees und Räten ausgeübt. Viele von ihnen wandten sich in der Folge den Bolschewiken zu, was den Lenin-Anhängern half, die Macht vergleichsweise schnell zu übernehmen. Diese neuen Machtorgane mischten sich ständig in kirchliche Angelegenheiten ein. Gleichzeitig verbreitete sich der Mythos von der antikirchlichen Politik der Provisorischen Regierung. Grund dafür war nicht nur die Tätigkeit des „revolutionären“ Oberprokurors Vladimir L’vov, sondern auch der Versuch der Regierung, die Grundschulbildung zu säkularisieren. Ein Dekret der Provisorischen Regierung ordnete die Überführung kirchlicher Gemeindeschulen aus der Verantwortung des Synods in das Ministerium der Volksaufklärung an.

Es war klar, dass die Trennung der Kirche vom Staat früher oder später stattfinden musste, auch wenn das nicht solch traurige Folgen gehabt hätte wie nach dem bekannten bolschewistischen Dekret „Über die Gewissensfreiheit“, das der Kirche den Status einer juristischen Person absprach und sämtliche Kirchengüter zum gesamtgesellschaftlichem Eigentum erklärte. Viele konnten sich damals die Möglichkeit eines freien Wirkens der Kirche in einem säkularen Staat noch nicht vorstellen. Ebenfalls nicht vorstellen konnten sich im Herbst 1917 viele kirchliche Akteure den Unterschied zwischen der Provisorischen Regierung und den Bolschewiken.

Vielleicht hat auch Alexander Kerenskij, der Vorsitzende der Provisorischen Regierung, zum negativen Bild dieser Regierung beigetragen, weil er in aller Öffentlichkeit seine Familie verließ und mit seiner Geliebten zusammenlebte. War bisher nur ein enger Kreis Eingeweihter über „unchristliches“ Verhalten im Zarenhaus informiert, so wurden Gerüchte über das Liebesverhalten des neuen Staatsoberhauptes zum Allgemeingut. Bischof Aleksij (Simanskij) äußerte in einem Brief, dass er keinen Unterschied zwischen Alexander Kerenskij und Vladimir Lenin sehe. Professor Nikolaj Kusnezov, der im Namen des Landeskonzils an den Verhandlungen mit der Provisorischen Regierung wie auch mit den Bolschewiken teilnahm, war ursprünglich der Meinung, dass Verhandlungen mit letzteren einfacher seien. Erst die Erfahrung von Verbannung und Gefängnis lehrte die Mehrheit der kirchlichen Akteure den Unterschied zwischen Alexander Kerenskij und Vladimir Lenin, Vladimir L’vov und Leo Trotzki.

Vielen aufrichtig kirchlichen Menschen schien es, dass die Kirche im Jahr 1917 zerfiel. Die krisenhafte vorrevolutionäre Situation in der staatlichen „Behörde für das orthodoxe Bekenntnis“ wie auch der Verlauf der „Kirchenrevolution“ riefen innerhalb der gläubigen Intelligenzija unaufhaltsamen Pessimismus hervor: „Ich versuche desto stärker in meiner Seele den alten ‚Glauben‘ zu nähren, je schärfer die Verzweiflung über die Realität wird“, schrieb im August 1917 der bekannte Historiker Sergej Platonov in einem Brief. „Nur eines ändert sich: das Vertrauen in eine Zukunft unseres Kirchenwesens verlöscht völlig. Was kann betrübender sein als der Eindruck von der Leblosigkeit und Falschheit des berüchtigten ‚Landeskonzils‘!? Der Staat, das stimmt, wird durchhalten, aber die Kirche – ist schon lange ein ‚umgeworfener Sarg‘“.9 Später echote ein anderer Historiker, Professor Jurij Got’e, dass „unsere Kirche und Popen, die dick geworden sind und Gott vergessen haben, nur eine Verfolgung zu ihren Pflichten zurückführen und überhaupt die Kirche wieder aufrichten kann“.10 Solche Aussagen entstanden vor dem Hintergrund der kritischen Reflexion über das kirchliche Leben der vorrevolutionären Jahre, und vielleicht auch unter dem Eindruck der politischen Tätigkeit eines Teils der Geistlichen während der Revolution.

* * *

Ungeachtet der finsteren Prognosen hat die Kirche nicht nur durchgehalten, sondern es gelang ihr auch eine Konsolidierung, indem sie die Extreme der Revolutionsperiode Schritt für Schritt überwand. Am Landeskonzil von 1917–1918 begannen sich deutliche Konturen einer künftigen Organisation des Kirchenlebens abzuzeichnen. Nicht alle wurden aus bekannten politischen Gründen umgesetzt, doch kraft ihrer Umgestaltung erwies sich die Kirche als die einzige große Organisation des vorrevolutionären Russlands, die institutionell nicht zerfiel. Gerade deshalb wurde sie bald zur wichtigsten ideologischen Gegnerin der Bolschewiken. Der amerikanische Historiker Richard Pipes hat von der „relativen Leichtigkeit“ gesprochen, mit der die Kommunisten die Kirche – im Gegensatz zu der katholischen Kirche in Osteuropa – aus der russischen Gesellschaft „ausschließen“ konnten.11 Er verkennt damit die Tatsache, dass die neue Regierung immense Kräfte aufwenden musste, um mit der Kirche abzurechnen: insgesamt wurden in der Folge 99 Prozent des höchsten und 80 Prozent des mittleren und niedrigsten Klerus von den Bolschewiken umgebracht.

Anmerkungen
1)   Anm. d. Red.: Am 25. Januar 1721 ersetzte Zar Peter I. das seit 1593 bestehende Patriarchenamt durch den „Heiligsten Synod“. Die Zeit zwischen 1721 und 1917 wird deshalb oft „Synodalperiode“ genannt.
2)   Materialy zasedanij komissii po reforme prichoda. In: Russisches Historisches Staatsarchiv (RGIA). F. 799. Op. 31. D. 3.
3)   Dejanija Svjaščennogo Sobora Pravoslavnoj Rossijskoj Cerkvi 1917–1918gg. Moskau 1994, Bd. 2, S. 192.
4)  Utro Rossii, 6. Mai 1917.
5)   RGIA. F. 796. Op. 204. ot1 st5.D. 222. L.1ob.
6)  Rogoznyj, Pavel: Cerkovnaja revoljucija 1917 goda. St. Petersburg 2008.
7)   RGIA. F. 796. Op. 204. D. 94. L. 186.
8)  Bolotov, V. V.: Lekcii po istorii drevnej Cerkvi. Moskau 1993, S. 177.
9)  Platonov, S. F.: Perepiska s istorikami. Moskau 2003, Bd. 1, S. 230.
10) Got’e, Ju. V.: Moi zametki. Moskau 1997, S. 109.
11)  Pajps, R.: Rossija pri starom režime. Moskau 1993, S. 293.

Übersetzung aus dem Russischen: Regula Zwahlen.

Pavel Rogosnyj, PhD, St. Petersburger Institut für Geschichte der Russischen Akademie der Wissenschaften.

pdfRGOW 4-5/2017, S. 27-29

Sibirien zwischen Weiß und Rot (1917–1920)

Carsten Goehrke

In Sibirien breitete sich die Revolution entlang der Transsibirischen Eisenbahn aus. Auf Anklang stieß vor allem die Forderung der Bolschewiki nach einem sofortigen Ausscheiden Russlands aus dem Ersten Weltkrieg. Im Bürgerkrieg stand Sibirien anderthalb Jahre unter „weißer Herrschaft“. Doch trotz seiner bäuerlichen Sozialstruktur konnten sich die Bolschewiki aufgrund der ungeschickten politischen Führung der „Weißen“ letztlich auch in Sibirien durchsetzen. – S. K.

„Der Sibirjak ist fleißig, über alles gastfreundlich sowie freiheitsliebend, aufrichtig und ehrlich. Ihn konnte man nie, wie den europäischen Russen, zu einem unterwürfigen Rock- oder Händeküssen zwingen.“ Der Schweizer Albert Steffen, der dies rückblickend auf seine Arbeit als Käser während der Jahre 1912 bis 1917 in der Nähe von Smolensk und danach von 1917 bis 1920 im westsibirischen Altai-Vorland schreibt, hat mit dem fremden Blick – wenn auch nicht ganz vorurteilsfrei – erfasst, dass die Uhren in Sibirien anders tickten als im europäischen Russland. Zu dieser unternehmerischen und auf Freiheit bedachten Mentalität der Sibirjaken scheint es gar nicht zu passen, dass auch sie von den Folgen der Oktoberrevolution von 1917 betroffen waren, ja mehr noch – dass selbst Sibirien den Bolschewiki anheimfiel. Das wird zu begründen sein.

Eigene Sozialstruktur
Nicht nur von der Mentalität seiner alteingesessenen russischen Bevölkerung, sondern auch von seiner Sozialstruktur her war Sibirien am Vorabend des Ersten Weltkrieges denkbar ungeeignet für eine sozialistische Revolution. Die Bauern waren selbständig wirtschaftende Großbauern, im Vergleich zu ihren europäischen Landsleuten wohlhabend; die Leibeigenschaft war ihnen erspart geblieben. Der Übergang vom Bauern zum Kaufmann, Schiffseigner und Unternehmer war fließend. Dem Staat und der Kirche stand man eher distanziert gegenüber. Was die Sibirjaken für sich politisch erstrebten, war ein gewisses Maß an Autonomie innerhalb des Zarenreiches. Allerdings waren seit dem Ende des 19. Jahrhunderts zunehmend landlose Bauern aus dem europäischen Russland nach Sibirien ausgewandert oder von der Regierung dorthin umgesiedelt worden, und diese Neuankömmlinge, die erst einmal mühsam Land roden mussten, blickten mit scheelen Augen auf die Großbauern; der Sozialneid, der daraus erwuchs, trieb in der Folgezeit einen Keil in die Bauernschaft. Ein Proletariat im Sinne der Bolschewiki gab es kaum, die Industrie bestand weitgehend aus Kleinbetrieben, und selbst in den Bergwerken arbeiteten überwiegend Sträflinge. Stützen konnten sich revolutionäre Parteien wie die Bolschewiki, die Menschewiki und die Sozialrevolutionäre im Untergrund auf die zahlenmäßig schwache linke Intelligenzija in den Städten und vor allem auf die Arbeiter der Eisenbahndepots und Reparaturwerkstätten längs der Transsibirischen Eisenbahn. Daneben aber bildeten die Menschen, die das Zarenregime aus politischen Gründen zu Tausenden nach Sibirien deportierte, ein latentes Unruhepotenzial, das sich im Bunde mit den revolutionären Parteien bei passender Gelegenheit entladen konnte.

Eine solche Gelegenheit bot sich, als nach der Niederlage des Zarenreiches im Krieg gegen Japan 1905 im europäischen Russland eine Revolution ausbrach, die entlang der Transsibirischen Eisenbahn ihre Wellen bis nach Transbaikalien schlug. Die Eisenbahnarbeiter streikten, die Garnisonen von Krasnojarsk, Irkutsk und Tschita solidarisierten sich mit ihnen, und im Dezember und Januar 1905/06 riefen die Aufständischen in Krasnojarsk und Tschita sogar vom Zarenreich unabhängige „Republiken“ aus. Doch noch reichte die geballte Macht des Regimes aus, um den Widerstand zu brechen.

Ausbreitung der Revolution in Sibirien
Die nächste Gelegenheit für einen Aufstand gegen die Autokratie eröffnete der Erste Weltkrieg. Sein für Russland zunehmend ungünstiger Verlauf mit den hohen Verlusten an Menschen und mit den seit 1916 wachsenden Versorgungsschwierigkeiten in den Städten schürte die öffentliche Unzufriedenheit. Die Regierung versuchte, Streiks und Demonstrationszüge in der Hauptstadt Petrograd gewaltsam niederzuschlagen, doch am 26. und 27. Februar 1917 verweigerte die Armee den Gehorsam. Mit dem Verlust seiner Machtmittel war das Regime am Ende. Die erste Revolution des Jahres 1917 war geboren, die „Februarrevolution“. Zwar war das Zarenregime gestürzt, doch ein stabiles, nunmehr demokratisches Russland gebar der Systemwechsel nicht. Warum? Zum ersten etablierte sich nach dem Sturz des autokratischen Systems eine völlig ineffiziente Doppelherrschaft; sie wurde auf der einen Seite repräsentiert durch eine aus dem letzten Parlament hervorgegangene „Provisorische Regierung“, die durch Wahlen jedoch nicht legitimiert war, und auf der anderen Seite durch den Petrograder „Rat der Arbeiter- und Soldatendeputierten“, welcher der Regierung mit äußerstem Misstrauen begegnete. Zum zweiten verblieb Russland gegen den Willen der breiten Massen weiterhin im Krieg. Zum dritten brachen im Lande Recht und Ordnung zunehmend zusammen, gab es Putschversuche von rechts wie links, breiteten sich chaotische Verhältnisse aus.

In Sibirien eilte der politische Umbruch wie schon 1905 die Transsibirische Eisenbahn entlang. In den Städten an der Bahntrasse etablierten die Linksparteien im Bunde mit Arbeitern und Soldaten im März 1917 neue Machtorgane in Gestalt von Arbeiter- und Soldatenräten, in denen ehemalige politische Deportierte eine wichtige Rolle spielten. Das flache Land erfuhr von der veränderten Lage erst Monate später, so lange wurde für den Zaren in den Kirchen noch gebetet. Die Provisorische Regierung in Petrograd setzte als ihre Vertreter in den sibirischen Gouvernements Kommissare ein. Diese verfügten jedoch über keine wirkliche Macht. Auch die Räte besaßen sie im Grunde nicht, denn nach der Auflösung der zaristischen Polizei-, Verwaltungs- und Gerichtsorgane nahmen überall die Dörfer das Heft in die eigenen Hände, stellten die Steuerzahlungen ein und warteten die weitere Entwicklung ab. In einzelnen Kreisen und Amtsbezirken des Gouvernements Jenissei begannen sich nach städtischem Vorbild „Kreis-„ oder „Wolost-Sowjets der Bauerndeputierten“ zu bilden, die ein bevollmächtigtes Exekutivkomitee wählten. Diese Exekutivkomitees erklärten sich für autonom und berechtigt, auf ihrem Gebiet gültige Gesetze zu erlassen und unmittelbar mit den zuständigen Ministerien der Provisorischen Regierung zu verkehren.

Schon ab Spätsommer 1917 begannen auch Konflikte innerhalb der Bauernschaft die traditionelle Solidarität zu zersetzen: Man registrierte zunehmend Brandstiftungen an Getreidespeichern von Großbauern und Mühlenbesitzern. Bauern trieben ihr Vieh auf abgeerntete Felder, die Kosaken gehörten, und zündeten deren Heustöcke an, und Neusiedler usurpierten gewaltsam Land von Altbauern. Allgemeine Anarchie begann sich auszubreiten. Bis zum Herbst 1917 standen die Bauern stark unter dem Einfluss der Partei der Sozialrevolutionäre (PSR), die gezielt auf dem Lande agitierte. Dabei folgte die PSR der offiziellen Linie der Provisorischen Regierung, die den Bauern zwar wie die Bolschewiki alles Land in Aussicht stellte, doch erst nach entsprechenden Gesetzen, welche die künftige, durch allgemeine Wahlen legitimierte Konstituante erlassen würde. Diese „legalistische“ Parteilinie wurde ihr aber letztlich zum Verhängnis, denn angesichts der radikalen Parolen der Bolschewiki, welche die Bauern aufforderten, sich das (in Sibirien übrigens relativ unbedeutende) Land der Großgrundbesitzer, Kosaken, Kirchen und Klöster sofort und entschädigungslos anzueignen, geriet die PSR immer stärker ins Hintertreffen. Zudem folgten die Soldaten bedingungslos dem Aufruf der Bolschewiki, den Krieg zu beenden, und weil fast alle Soldaten Bauern waren, trugen sie diesen Aufruf auch in die Dörfer hinein. Schon im Laufe des Spätsommers und des Frühherbstes zeichnete sich in den Arbeiter- und Soldatenräten der sibirischen Städte ein Umschwung ab, der den Bolschewiki als der radikalsten politischen Kraft und dem mit ihnen verbündeten linken Flügel der PSR die Mehrheit verschaffte. Nun bedurfte es nur eines Signals aus der Hauptstadt, um sich die vollständige Macht zu sichern. Daher ein kurzer Blick auf die dortige Entwicklung.

Machtübernahme der Bolschewiki
Das allgemeine Chaos im Lande hatte Lenin als charismatischer Führer der Bolschewiki genutzt, um mit drei eingängigen Parolen die Werktätigen für seine Partei zu gewinnen: Sofortiger Friede! Alle Macht den Räten! Alles Land den Bauern! Damit gelang es ihm seit dem Spätsommer 1917, die gemäßigten Linksparteien auszumanövrieren, die sich durch ihren Eintritt in die Provisorische Regierung die Hände selber gebunden hatten. Lenin und sein Mitstreiter Leo Trotzki ergriffen ihre Chance, und die Bolschewiki übernahmen in der Nacht vom 24. auf den 25. Oktober (6./7. November neuen Stils) ohne größeren Widerstand in der Hauptstadt die Macht. Im Laufe der folgenden Wochen und Monate vermochten sie diese Machtposition kraft Lenins eingängiger Parolen auf die meisten Städte und Eisenbahnknotenpunkte des Landes auszuweiten (auch nach Sibirien), ohne dass sie über größere militärische Machtmittel verfügt hätten. Die Regierung war hilflos, denn der Petrograder Arbeiter- und Soldatenrat hatte ihr schon früh den Zugriff auf die Armee entzogen. Dass die Wahlen zu einer Verfassunggebenden Nationalversammlung, welche die Provisorische Regierung noch vor ihrem Sturz anberaumt hatte, im November 1917 den Bolschewiki nur ein Viertel der Stimmen einbrachten (in Sibirien sogar nur zehn Prozent!), änderte an dieser Situation nichts mehr, denn als die Konstituante im Januar 1918 zusammentreten wollte, ließ Lenin sie zersprengen. Das gleiche Schicksal traf die „Provisorische Regierung des Autonomen Sibirien“, die sich nach langen Vorbereitungen Ende Januar 1918 in Tomsk konstituiert hatte, aber nun gezwungen war, in den Fernen Osten zu fliehen.

In den sibirischen Städten erfolgte nach dem Petrograder Oktoberumsturz die Machtübernahme durch Bolschewiki und linke PSR mehr oder minder problemlos. Auf Gouvernements- wie Kreisebene fiel die Macht an vom jeweiligen Sowjet gewählte Vereinigte Exekutivkomitees, die fast völlig von den Bolschewiki beherrscht wurden. In der Folge begannen diese systematisch damit, die Bauernräte auf dem Lande durch eigene Leute auf ihre Linie zu bringen, alle „Kulaken“ (Großbauern) aus ihnen zu entfernen und dort, wo dies nicht möglich war, Dorfarmensowjets zu gründen, um die Bauernschaft zu spalten. Als ihre wichtigsten Propagandisten traten dabei die demobilisierten Soldaten auf, die ab November in ihre Heimatdörfer entlassen wurden und großmehrheitlich bolschewistisch gesinnt waren. Trotzdem sollte man den Einfluss der Bolschewiki auf dem Lande nicht überschätzen. Sogar noch im Juni 1918 zählten sie im gesamten Gouvernement Jenissei etwa 4 000–4 500 Parteimitglieder, von denen lediglich ein Zehntel auf dem Lande tätig war.

Im Laufe des Winters 1917/18 nationalisierte das neue Regime die Banken, die Bergwerke und die Schifffahrt. Diese Maßnahmen interessierten die Massen weniger. Doch dass Lenin die gewählte Konstituante in Petrograd auflösen ließ, öffnete auch vielen Linken die Augen über die wahren Absichten der Bolschewiki. Zu einem bewaffneten Widerstand kam es nur stellenweise, vor allem durch Kosakenabteilungen. Allerdings begann sich im Laufe der folgenden Monate die anfänglich verbreitete Sympathie für die Sache der Bolschewiki mehr und mehr zu legen. Dass die Bauern für ihre Produkte kaum noch landwirtschaftliches Gerät und Kerosin eintauschen konnten und ihr Getreide von Rotgardisten mit vorgehaltener Waffe zwangsrequiriert wurde, erbitterte sie. Hunderte von echten und vermeintlichen Gegnern des neuen Regimes verschwanden im Gefängnis. Zugleich zeigte es sich immer mehr, dass die Bolschewiki mit der Verwaltung des riesigen Territoriums völlig überfordert waren, denn die meisten von ihnen waren vorher nur Soldaten gewesen, und nicht wenige konnten weder lesen noch schreiben.

Eine radikale Wende bei den Machtverhältnissen zeichnete sich erst ab, als Lenin sein Versprechen wahr machte, und Sowjetrussland am 3. März 1918 durch den Friedensvertrag von Brest-Litowsk mit den Mittelmächten aus dem Weltkrieg ausschied. Weil seine früheren Alliierten aber auf Russlands Kriegsteilnahme nicht verzichten wollten, landeten sie an allen Küsten Interventionstruppen, die den antibolschewistischen Widerstand beflügeln und das Sowjetregime stürzen sollten. Zur Speerspitze dieser Interventionspolitik wurde die „Tschechoslowakische Legion“. Sie bestand aus westslawischen Soldaten der Armee Österreich-Ungarns, die in russische Kriegsgefangenschaft geraten oder übergelaufen waren und nach dem Austritt Sowjetrusslands aus der Kriegskoalition über Sibirien mit dem Schiff auf den französischen Kriegsschauplatz transportiert werden sollten. Stattdessen verblieben sie aber in Sibirien und brachten seit Mai 1918 die gesamte Strecke der Transsibirischen Bahn unter ihre Kontrolle. Die zahlenmäßig unterlegenen roten Arbeitergarden leisteten kaum Widerstand, und auf Entsatz aus dem europäischen Russland konnten die sibirischen Bolschewiki nicht hoffen, weil das Sowjetregime sich auch dort neu formierter antibolschewistischer Truppenverbände, Kosaken und Interventionstruppen erwehren musste. Daher wurden in Sibirien hinter dem Schutzschild der Tschechoslowakischen Legion im Sommer 1918 die Bolschewiki von der Macht verdrängt.

Kampf gegen das Sowjetregime
Die „Provisorische Sibirische Regierung“, die am 30. Juni 1918 in Omsk aus der Taufe gehoben wurde, verfügte jedoch kaum über eigene Macht und stand zudem in Konkurrenz zu anderen Regionalregierungen. Um für den Kampf gegen das Sowjetregime im europäischen Russland sämtliche Kräfte zu bündeln, brachte ein von den Alliierten unterstützter Militärputsch konservativer Kräfte am 18. November 1918 in Omsk den populären Admiral Alexander Koltschak an die Macht, der mit einer rigorosen Militärdiktatur von Sibirien aus den endgültigen Umschwung im Bürgerkrieg zugunsten der „Weißen“ erzwingen wollte. Doch nach anfänglichen Erfolgen wendete sich im Laufe des Jahres 1919 das Kriegsglück, weil es nicht gelang, die verschiedenen Offensiven, welche die antibolschewistischen Truppen von den Rändern Russlands her auf Moskau unternahmen, zeitlich zu koordinieren. Schon Ende Juli 1919 erreichte die Rote Armee den Ural. Nach dem Scheitern einer „weißen“ Gegenoffensive vermochten die „Roten“ am 14. November 1919 Omsk, den Sitz der „weißen“ Regierung, zu erobern. Bis Ende Dezember hatten sie die Transsibirische Eisenbahn bis Krasnojarsk in ihre Hand gebracht, am 21. Januar 1920 fiel auch Irkutsk. Nur Transbaikalien und der Ferne Osten entzogen sich fürs erste dem Zugriff der Bolschewiki, weil dort japanische Interventionstruppen standen. Dass es der Roten Armee gelang, innerhalb dreier Monate den transsibirischen Schienenstrang vom Ural bis zum Baikalsee und die an ihm aufgereihten Städte in ihre Gewalt zu bringen, hing nicht zuletzt damit zusammen, dass zahlreiche Partisanenverbände, die sich schon 1918 formiert hatten, die „weißen“ Stützpunkte weit hinter der Front attackierten und die Nachschubwege unterbrachen. Diese Partisanen rekrutierten sich aus Bauern, die bereit waren, ihre traditionelle politische Passivität aufzugeben und sich aktiv an einem Sturz des Regimes Koltschak zu beteiligen. Wie kam es dazu?

Schon die „Provisorische Sibirische Regierung“, die doch die spezifischen Interessen Sibiriens zu vertreten vorgab, entpuppte sich bald als nicht sehr bauernfreundlich. Doch als Koltschak an die Macht kam, und sein Regime – um den militärischen Erfolg um jeden Preis zu sichern – alle Wehrfähigen in seine Armee zwang, bei den Bauern mit vorgehaltener Waffe Getreide und Vieh requirieren ließ und politisch Verdächtige reihenweise in Haft nahm, schlug die althergebrachte Abneigung der sibirischen Bauern gegen den russischen Staat und seine korrupten Amtsträger in Erbitterung, Hass und offenen Widerstand um. Die sowjetische Geschichtsschreibung hat die Partisanenbewegung, die sich aus diesem Hass nährte, als Klassenkampf auf der Seite der Bolschewiki interpretiert. Doch „rot“ waren die wenigsten Partisanengruppen. Die meisten waren lokal verankert, kämpften nur für die eigenen Interessen und zeigten keine Bereitschaft, sich für die politischen Ziele der Bolschewiki, die ihnen fremd blieben, verheizen zu lassen. Als diese nach dem Ende des Bürgerkrieges fest im Sattel saßen und nun ihrerseits nicht anders hausten als die Koltschak-Leute vor ihnen, wandten die Bauernpartisanen sich daher auch gegen sie.

* * *

Warum wurden die anderthalb Jahre „weißer“ Herrschaft in Sibirien trotz seiner gut situierten bäuerlichen Mehrheit ein Misserfolg? Der oberste Verwalter des Gouvernements Jenissei, P. S. Troizki, urteilt in einem Rechenschaftsbericht von 1919: „Der Sturz des Bolschewismus im Sommer vergangenen Jahres kam für die Landbevölkerung zu früh, insbesondere für die entfernteren Gegenden, bis wohin ihre Maßnahmen zu diesem Zeitpunkt noch überhaupt nicht gelangt waren. Selbst bei der wohlhabenden Bevölkerung herrschte über die Bolschewiki die Vorstellung als von einer Macht, die keine Steuern verlangt, Schwarzbrennerei nicht verfolgt und keine Soldaten mobilisiert.“ Und sein Stellvertreter A. Bondar mokiert sich darüber, dass selbst Großbauern, die tonnenweise Getreide im Speicher eingelagert hatten und 5–6 Kühe, 8–10 Pferde und 10–20 Schafe hielten, sich als Bolschewiken betrachteten. Diese Illusionen wurden den Bauern von den neuen Herren ab 1920 gründlich ausgetrieben. Auch die Bolschewiki requirierten nämlich mit brutaler Gewalt bei den Bauern Getreide und Vieh, denn für die Partei hatten das Proletariat und die Rote Armee Vorrang. Dass die Bauernpartisanen sich nun auch gegen die neuen Herren erhoben, nützte nichts. Nunmehr kämpften sie auf verlorenem Posten, denn es gab keine demokratisch legitimierte Macht mehr, an die sie sich anzulehnen vermochten.

Sibirien hätte sich möglicherweise dem Zugriff der Bolschewiki entziehen können, wenn es seine besondere Sozialstruktur, seinen Freiheitswillen und das Streben nach staatlicher Unabhängigkeit mit vollem Einsatz der gesamten Bevölkerung verteidigt hätte. Doch Ungeschick und Kurzsichtigkeit seiner Provisorischen Regierung, die Fragmentierung der politischen Kräfte, die anfängliche Passivität der Bauern und vor allem die Einbindung in die anders gepolte Interessenpolitik der ausländischen Interventionsmächte wie der antibolschewistischen Kräfte des europäischen Russland haben dies verhindert.

Carsten Goehrke, Prof. em., Dr. phil., lehrte Osteuropäische Geschichte an der Universität Zürich.

pdfRGOW 4-5/2017, S. 10-12

Justizreform in Polen

Justyna Zając

Seit ihrem Regierungsantritt verfolgt die Partei Recht und Gerechtigkeit eine umfassende Justizreform. Als erstes hat sie die Funktionsweise des Verfassungsgerichts verändert, was national wie international auf scharfe Kritik gestoßen ist. Mit der Justizreform drohen eine Politisierung der Justiz und eine Aushebelung der Gewaltenteilung. Die Mehrheit der polnischen Gesellschaft nimmt daran jedoch keinen Anstoß, zwei Drittel der Bevölkerung stehen der PiS-Regierung positiv oder gleichgültig gegenüber. – R. Z.

Seit ihrem Machtantritt im November 2015 gehört eine Justizreform zu den Prioritäten der Regierungspartei Recht und Gerechtigkeit (PiS). Ihr Aktionsplan basiert dabei auf einer etappenweisen Veränderung des Gerichtwesens, beginnend mit der Ausbildung der Richter über die Prinzipien ihrer Beförderung, die Prinzipien des Disziplinarverfahrens bis zur Organisationsform des Gerichtwesens. Laut Justizminister Zbigniew Ziobro soll diese umfassende Reform der Gesundung der polnischen Gerichte dienen. Zweifellos ist die polnische Rechtsprechung reformbedürftig. Doch die von der PiS eingeführten Veränderungen führen zu einer Politisierung des Gerichtwesens, und damit ist auch die Gewaltenteilung gefährdet, wonach die Gerichte eine separate, von der Exekutive und Legislative unabhängige Gewalt darstellen.

Das Verfassungsgericht: „Lösung des Hauptproblems“
Die umfassende Justizreform hat die PiS mit Veränderungen beim Verfassungsgericht begonnen. Aus Sicht der Partei war das ein logisches Vorgehen, da das Verfassungsgericht eine wesentliche Rolle im Prozess der Rechtssetzung in Polen spielt. Justizminister Ziobro bestätigte im September 2016, dass eine Justizreform ohne das Verfassungsgericht nicht möglich sei. Kurz, zuerst musste das „Problem mit dem Verfassungsgericht“ gelöst werden, weil dieses sonst vermutlich alle anderen Reformen blockiert hätte.1

Seit Herbst 2015 hat der politische Kampf um das Verfassungsgericht eine große Dynamik entwickelt: Die PiS warf der Bürgerplattform (PO), die in den Jahren 2007 bis 2015 an der Macht war, vor, sie habe das Verfassungsgericht in ihre Gewalt gebracht. Dank des im April 2015 angenommenen Verfassungsgerichtsgesetzes habe die PO an der letzten Sitzung des Sejm vor den Parlamentswahlen im Oktober 2015 fünf neue Richter gewählt.2 Daher weigerte sich der seit Mai 2015 amtierende polnische Präsident aus den Reihen der PiS, Andrzej Duda, die fünf Richter zu vereidigen. Eine der ersten Amtshandlungen des neuen Sejms, der von der PiS dominiert wird, war die Neuwahl von fünf anderen Richtern in das Verfassungsgericht (s. RGOW 3/2016, S. 9–10). Einige Stunden nach dieser Abstimmung, in der Nacht vom 2. auf den 3. Dezember 2015, nahm der Präsident von vieren den Amtseid ab. Die fünfte Richterin, Julia Przyłębska, leistete ihren Amtseid am 9. Dezember.

Der Konflikt um das Verfassungsgericht zwischen dem Regierungslager und der Opposition eskalierte und wurde während mehrerer Monate zu einem der Hauptthemen der öffentlichen Diskussion. Zwischen November 2015 und Dezember 2016 verabschiedete das Parlament sechs sog. Reformgesetze, die von der PiS eingebracht worden waren und das Verfassungsgericht betreffen: zwei Gesetzesnovellen zum Verfassungsgericht (19. 11., 22. 12. 2015), das Gesetz über das Verfassungsgericht (22. Juli 2016), das Gesetz über die Organisation und Vorgehensweise vor dem Verfassungsgericht und das Gesetz über den Status der Verfassungsrichter (beide am 30. November 2016) sowie Anweisungen zur Einführung der beiden letzten Gesetze (13. Dezember 2016). Zur Unterstützung der neuen Rechtsregelungen ernannte Andrzej Duda am 20. Dezember 2016 Julia Przyłębska zur neuen Präsidentin des Verfassungsgerichts. Am Tag zuvor war die Amtszeit des bisherigen Präsidenten, Andrzej Rzepliński, abgelaufen. Doch die Wahl Przyłębskas durch die Generalversammlung der Verfassungsrichter, die an demselben Tag stattfand, warf Zweifel formeller Natur auf. An der Wahl nahmen nämlich nur sechs von 15 Richtern teil. Acht Richter verweigerten die Stimmabgabe für die Präsidentschaftskandidaten des Verfassungsgerichts, weil die sehr schnelle Einberufung der Generalversammlung es einem Richter, der sich gerade im Urlaub befand, verunmöglichte, daran teilzunehmen. Dieser Richter, Stanisław Rymar, gab an, an einer solchen Sitzung am 21. Dezember teilnehmen zu wollen, doch die stv. Präsidentin des Verfassungsgerichts, Julia Przyłębska, verweigerte die Verschiebung der Generalversammlung um einen Tag. Obwohl weniger als die Hälfte der Stimmberechtigten an der Wahl teilgenommen hatte, ernannte Präsident Duda Przyłębska zur Präsidentin des Verfassungsgerichts. Allerdings verstummen die Stimmen nicht, die diese Wahl für unrechtmäßig halten.

Andrzej Zoll, Präsident des Verfassungsgerichts von 1993 bis 1997, meinte dazu im Januar 2017: „Wir haben kein Verfassungsgericht mehr. Es gibt kein Organ, das unabhängig von der politischen Macht die Tätigkeit des Parlaments kontrolliert.“3 Der gleichen Meinung sind auch die ehemaligen Verfassungsgerichtspräsidenten Jerzy Stępień und Andrzej Rzepliński sowie viele andere bekannte Juristen.4 Beunruhigt zeigten sich aufgrund des Konflikts um das Verfassungsgericht auch zahlreiche polnische Rechtsvereine, Nichtregierungsorganisationen, territoriale Selbstverwaltungen, Hochschulen und wissenschaftliche Organisationen. Befürchtungen hinsichtlich einer Verletzung rechtsstaatlicher Prinzipien in Polen äußerte auch die internationale Gemeinschaft. Anfang Juni 2016 verwarnte die EU-Kommission Polen wegen der umstrittenen Justizreform, was den Beginn eines dreistufigen Verfahrens zur Überprüfung der Rechtsstaatlichkeit in einem EU-Mitgliedstaat markierte. Im Juli richtete die Kommission ultimativ „Empfehlungen zur Rechtsstaatlichkeit“ an die polnische Regierung. Das Europäische Parlament veröffentlichte zwei Resolutionen (am 13. April und am 14. September 2016) mit der Einschätzung, dass die Handlungen der polnischen Regierung und des Präsidenten bezüglich des Verfassungsgerichts eine Bedrohung für die Demokratie und die Rechtsstaatlichkeit in Polen darstellten. Die Venedig-Kommission, ein beratendes Organ des Europarats, veröffentlichte zwei Gutachten (11. März und 14. Oktober 2016). Im zweiten bestätigte sie, dass das von der PiS am 22. Juli 2016 angenommene Verfassungsgerichtsgesetz zwei grundlegende Standards des Machtgleichgewichts nicht erfülle: die Unabhängigkeit des Gerichtwesens und die Position des Verfassungsgerichts als letzter Schiedsrichter in Verfassungsfragen.

Obwohl zahlreiche nationale wie internationale Stimmen die Handlungen der polnischen Regierung in Bezug auf das Verfassungsgericht als verfassungswidrig kritisieren, fährt die PiS mit dem Prozess der Veränderungen im Gerichtwesen fort. Als nächster Schritt der PiS-Regierung steht eine Reform des Landesjustizrats an.

Der Landesjustizrat
Der Landesjustizrat (poln. Krajowa Rada Sądownictwa) hat gemäß der polnischen Verfassung die Aufgabe, die Unabhängigkeit der Gerichte und der Richter zu gewährleisten. Eine der wichtigsten Aufgaben des Landesjustizrats ist die Bewertung von Richterkandidaten, um diese dem Präsidenten zu Berufungen vorzuschlagen. Der Landesjustizrat setzt sich aus 25 Mitgliedern zusammen: dem ersten Vorsitzenden des Obersten Gerichtshofs, dem Justizminister, dem Vorsitzenden des Obersten Verwaltungsgerichts und einer vom Präsidenten berufenen Person, 15 gewählten Richter aus den Reihen des Obersten Gerichtshofs, der ordentlichen Gerichte, der Verwaltungsgerichte und der Militärgerichte, vier vom Sejm gewählte Parlamentarier und zwei vom Senat gewählte Senatoren.

Der von Justizminister Ziobro am 23. Januar 2017 vorgestellte neue Gesetzesentwurf zum Landesjustizrat führt drei grundlegende Änderungen ein, die dieses Verhältnis zu Ungunsten der Judikative erschüttern. Eine grundlegende Änderung betrifft die Wahl der 15 Richter als Mitglieder des Landjustizrats. Bisher wurden sie bei internen Wahlen gewählt. Die vom Justizminister vorgeschlagene Lösung schlägt nur vor, dass diese 15 Richter vom Parlament gewählt werden. Die zweite Veränderung ist – anstelle des bisherigen 25-Personen-Gremiums – die Einführung einer ersten politischen und einer zweiten juristischen Versammlung. Bevor der Landesjustizrat einen Beschluss fällen kann, müssen beide Versammlungen damit einverstanden sein. In der Praxis kann dies bedeuten, dass die Erste Versammlung, die von Politikern dominiert wird, die juristischen Beschlüsse der Zweiten Versammlung blockieren kann. Zurzeit ernennt der Landesjustizrat je einen Kandidaten für jeden leerstehenden Sitz in den ordentlichen, Verwaltungs- und Militärgerichten, während das Projekt des Justizministers vorsieht, dass im Falle, dass sich mehr als ein Kandidat für einen freien Platz meldet, dem Präsident zwei Kandidaten vorgeschlagen werden.

Gleichzeitig arbeitet die Regierung an weiteren Projekten, u. a. an Neuerungen am Obersten Gerichtshof und bei Disziplinarverfahren. Es wird befürchtet, dass wenn die vom Justizminister beabsichtigten Veränderungen der Organisation des Gerichtwesens eintreten, und aus drei Stufen in der Gerichtsstruktur (Bezirks-, Land- und Berufungsgericht) zwei werden, die Richter erneut zur Richternomination vor dem Landesjustizrat antreten müssten, die ihnen Präsident Duda auch verweigern kann.

Was sagt die Gesellschaft?
Meinungsumfragen zeigen, dass die Regierung sich unveränderter Unterstützung eines bedeutenden Teils der polnischen Gesellschaft erfreut, insbesondere unter wenig gebildeten Menschen, die abseits der großen Städte leben und über geringe Einkommen verfügen. Die Unterstützung der Regierung im Jahr 2016 schwankte zwischen 32 und 38 Prozent, eine gleichgültige Haltung gegenüber Regierung deklarierten 24 bis 29 Prozent, und als Regierungsgegner bezeichneten sich 30 bis 35 Prozent der Befragten.5 Im November 2016 gaben 38 Prozent der Befragten an, dass sie ihre Stimme der Regierungskoalition – der PiS zusammen mit Solidarisches Polen und Polen Zusammen – geben würden, wenn zurzeit Wahlen stattfinden würden. Auf dem zweiten Platz des Rankings befand sich mit 17 Prozent die Partei Nowoczesna von Ryszard Petr.

Präsident Andrzej Duda erfreut sich noch größerer Beliebtheit in der Gesellschaft, nämlich über 50 Prozent. Im Dezember 2016 gaben 59 Prozent der Befragten an, dass sie dem Präsidenten vertrauen würden; diese Zahl geht nicht hinter frühere Befragungen zurück. Gleichzeitig wächst die negative Bewertung des Verfassungsgerichts in der Gesellschaft. Während im September 2015 nur 12 Prozent der Befragten die Tätigkeit des Verfassungsgerichts schlecht bewerteten, provoziert der Konflikt um diese Institution ein drastisches Wachstum negativer Bewertungen. Im Dezember 2016 bewerteten 42 Prozent das Funktionieren dieser Institution negativ.6 Es gibt demnach keinen Grund zu glauben, dass eine weitere Reform des Gerichtwesens durch das PiS-Lager auf den Widerstand eines großen Teils der Gesellschaft stoßen wird.

Die Reform des Gerichtwesens ist eine Priorität von Justizminister Zbigniew Ziobro im Jahr 2017, und der Parteivorsitzende der PiS, Jarosław Kaczyński, bestätigte in einem Interview: „Das polnische Gerichtswesen ist ein einziger gigantischer Skandal und diesem Skandal muss ein Ende bereitet werden.“7 Das lässt vermuten, dass das Gerichtwesen nicht die letzte Umgestaltung im polnischen Staat ist, die auf der Liste der PiS steht. Auf die Frage, ob er neben der Rechtsprechung noch andere Räume des öffentlichen Lebens sehe, die man „durchlüften“ müsse, antwortete Kaczyński: „Wissen Sie, ich sehe wenige, die man nicht durchlüften müsste. Aber alles der Reihe nach.“

Anmerkungen
1)   https://vod.tvp.pl/26892796/10092016.
2)  In der Tat haben sowohl die jetzige als auch die vorangegangene Regierung in Bezug auf das Verfassungsgericht verfassungswidrige Handlungen unternommen. Wie die Venedig-Kommission im März 2016 bestätigt hat, liegt die Ursache des Konflikts um das Verfassungsgericht in den Handlungen des Sejms von 2011 bis 2015.
3)  http://www.tvn24.pl, 13. Januar 2017.
4)  http://wiadomosci.onet.pl, 18. Januar 2018; http://www.tvn24.pl, 13. Januar 2017.
5)  Komunikat z Badań CBOS 173 (2016), S. 2.
6)  http://www.cbos.pl/PL/publikacje/raporty.php.
7)  http://www.polskieradio.pl, 10. Februar 2017.

Übersetzung aus dem Polnischen: Regula Zwahlen.

Justyna Zając, Dr. hab., Associate Professor am Institut für internationale Beziehungen der Universität Warschau, Polen.

pdfRGOW 3/2017, S. 12-13

Islam in Kosovo: Aktuelle Lage und Zukunft

Xhabir Hamiti

Der Islam in Kosovo geht auf die Zeit des Osmanischen Reichs zurück, seine Auslegung ist traditionell gemäßigt und tolerant. Obwohl in den letzten 20 Jahren vermehrt extremistische Propaganda ins Land gedrungen ist, haben sich nur vereinzelt Gläubige radikalen Formen des Islam zugewandt. – N. Z.

Wie andere südosteuropäische Völker kamen auch die Albaner im frühen 15. Jahrhundert mit dem Islam in Kontakt, als das Osmanische Reich den Balkan eroberte. Während der anschließenden fast 500-jährigen osmanischen Präsenz konvertierte ein großer Teil der indigenen Bevölkerung zum Islam, so dass es heute größere muslimische Bevölkerungsgruppen in Südosteuropa gibt. Dazu zählen unter anderem die Mehrheit der Albaner, die Bosniaken sowie die Pomaken in Bulgarien und Griechenland (s. RGOW 11/2012, S. 24–26). Noch heute sind Spuren des reichen historischen Erbes des Osmanischen Reichs in vielen Balkanstaaten sichtbar.

Vor dem Kontakt mit dem Islam waren die meisten Albaner Christen, sowohl des östlichen wie des lateinischen Ritus, während ein Teil nostalgisch seinen antiken paganen Glauben behielt. Ende des 17. Jahrhunderts bildeten die Muslime die Bevölkerungsmehrheit, während der Rest zwischen der orthodoxen und römisch-katholischen Kirche gespalten blieb. Dabei ist hervorzuheben, dass trotz der religiösen Spaltung oder Multikonfessionalität kein religionsbedingter Konflikt unter den Albanern bekannt ist.

Der Existenzkampf sowie die Angst vor der Auslöschung durch einen gemeinsamen Feind, sowohl in der Vergangenheit wie auch in der Gegenwart, hat die Albaner ohne Unterschied vereint, indem ihre nationale Zugehörigkeit der religiösen vorgeht. Gjergj Fishta, ein bekannter albanischer Dichter und römisch-katholischer Geistlicher (1871–1940), verkündete seinen Gläubigen und allen Albanern seine berühmte Botschaft: „In der Tat feiern wir Ostern und Bajram (das muslimische Opferfest), aber wir teilen das Albanertum.“ Der muslimische Theologe und Patriot Idriz Gjilani (1901–1949) soll seinerseits gesagt haben: „Tatsächlich sind wir eine Nation mit drei Religionen, aber wir teilen dasselbe Blut, dieselbe Sprache und Heimat.“

Vielfältiger Islam
Heute bilden die Muslime die größte Religionsgemeinschaft in Kosovo. Die überwiegende Mehrheit folgt dem sunnitischen Islam der hanafitischen Rechtsschule. Diese religiöse Rechtsschule dominiert in der islamischen Welt, weil sie bei der Auslegung des Islam einem „Mittelweg“ folgt, die Institution der Analogie in der Ausarbeitung religiöser Rechtsvorschriften anerkennt und den Gebrauch der Logik in der Diskussion religiöser Angelegenheiten unter Berücksichtigung von „Zeit und Ort“ erlaubt.

15 Prozent der kosovarischen Muslime hängen Sufi-Derwisch-Orden an, religiös-mystischen Gruppen, wie den Halveti, Qādirīya, Malamatis, Mevlevi, Naqschbandīya, Schādhilīya, Rifāʿīya, Bektashi und Sinani. Deren besonderen Bräuche und ihre Verehrung von Ali, dem vierten muslimischen Kalifen (gest. 661), bilden die Trennlinie zwischen ihnen und dem Rest der sunnitischen Mehrheit in Kosovo. Derwische führen ihre Riten nicht in Moscheen, sondern an speziellen Versammlungsorten durch, sog. Tekken. Obwohl sie sich durch ihre Riten abgrenzen, gehörten die Derwischorden bis 2013 zur Dachorganisation der Islamischen Gemeinschaft Kosovos (ICK). Entsprechend einem neuen Gesetzesentwurf, der den rechtlichen Status religiöser Gemeinschaften in Kosovo regelt, sollen mystische Gruppen jedoch unabhängige religiöse Gemeinschaften sein.

Die ICK ist die größte religiöse Institution in Kosovo. Bis zum Zerfall Jugoslawiens war die ICK bei den serbischen Justizbehörden in Belgrad registriert. Seither operieren alle religiösen Gemeinschaften, einschließlich der ICK, in Kosovo ohne neuen rechtlichen Status im demokratischen System des Landes. Ein Gesetzesentwurf über ihren Status wurde von der Regierung angenommen, wartet aber noch auf die endgültige Zustimmung des Parlaments.

Neben Albanern zählen auch Türken, Gorani und Torbeschen, die beide slawische Sprachen sprechen, sowie die Roma- und Ashkali-Minderheiten zur Gemeinschaft der kosovarischen Muslime.

Moscheen und Bildungsinstitutionen
Gemäß der Verfassung der Republik Kosovo ist Religion klar vom Staat getrennt. Dementsprechend üben kosovarische Muslime und andere religiöse Gemeinschaften ihre religiösen Aktivitäten durch unabhängige private Institutionen aus. Moscheen sind die Hauptversammlungsorte, an denen Gläubige ihre täglichen und wöchentlichen Gebete verrichten. Zurzeit gibt es in Kosovo 810 Moscheen, die meisten stammen aus osmanischer Zeit. Nach dem Krieg 1999 wurden über 218 Moscheen auf den Überresten von alten, von serbischen Sicherheitskräften zerstörten Moscheen wieder aufgebaut. Hinzu kamen 300 neue Moscheen. Daneben haben die Derwischorden ca. 72 kleine Tekken, die sich in den Städten Prizren, Gjakova und Rahovec konzentrieren. Die Religionsgemeinschaften in Kosovo werden auf freiwilliger Basis von ihren Gläubigen finanziert, keine von ihnen erhält staatliche Gelder.

Muslimische Geistliche werden in Kosovo in zwei zentralen Bildungseinrichtungen ausgebildet: von der weiterführenden Medresse Alauddin, 1951 gegründet und eine der ältesten religiösen Schulen des Landes, und der Fakultät für Islamische Studien an der staatlichen Universität Prishtina. Aufgrund einer Entscheidung aus der Zeit, als Kosovo unter der UNMIK-Verwaltung (Interimmission der Vereinten Nationen in Kosovo) stand (1999–2008), wird Alauddin vom Ministerium für Bildung finanziert.

Alauddin hat zwei Ableger in den Städten Prizren und Gjilan mit rund 600 Studentinnen und Studenten. Ihre Absolventen genießen das Recht, in verschiedenen universitären Kursen im In- und Ausland weiterstudieren zu dürfen. Die Alauddin in Prishtina ist nach der bekannten Gazi-Husrev-Beg-Medresse in Sarajevo die wichtigste Medresse in Südosteuropa und hat somit einen großen regionalen Einfluss hinsichtlich der Ausbildung albanischsprachiger Imame und Religionslehrer. Bis 1984 dauerte das Studium fünf Jahre, bis 2013 vier Jahre, danach wurde die Studiendauer auf drei Jahre verkürzt.

Neben der religiösen Bildung auf Sekundarstufe betreibt die ICK auch eine Einrichtung für höhere Bildung: die 1992 gegründete Fakultät für Islamische Studien. Anders als die Alauddin-Medresse erhält diese direkte finanzielle Unterstützung von der ICK, die auch ihr Gründer ist. Da nach der Unabhängigkeit des Landes 2008 der rechtliche Status der ICK im neuen institutionellen Rahmen nicht festgelegt wurde, ist die Fakultät für Islamische Studien noch immer nicht bei der Justizbehörde registriert oder lizenziert. Die Fakultät ist sowohl für die Ausbildung auf Bachelor- wie auch auf Masterstufe akkreditiert. 2012 beschloss der Senat der Universität von Prishtina, die Fakultät in die Universität von Pristina zu integrieren, doch hat das Bildungsministerium noch keine Schritte unternommen, um diese Entscheidung schneller zu legitimieren und zu formalisieren. Nach dem Studium erhalten die Studierenden einen Berufsabschluss, mit dem sie als Imame in Moscheen oder Lehrer in islamischen Sekundarschulen in Kosovo arbeiten können. Die Fakultät steht beiden Geschlechtern offen. Nach dem Abschluss absolvieren viele Studierende ihr Masterstudium an Universitäten im In- und Ausland. Der Lehrplan der Fakultät lehnt sich weitgehend an den Lehrplan der Fakultät für Islamwissenschaft in Sarajevo an.

Muslimische Strömungen in Kosovo
Kosovarische Muslime folgen der hanafitischen Rechtsschule, die bei den Muslimen auf dem Balkan (und darüber hinaus) vor allem aufgrund des Einflusses des Osmanischen Reichs auf die Organisation des religiösen Lebens verwurzelt ist. Die Auslegung des Islam in Kosovo und Südosteuropa folgt seit Jahrhunderten und auch heute einem Mittelweg, der eher inklusiv als ausschließend ist. Zudem förderten die mystischen Gruppen in Gestalt der Derwischorden diesen Zugang und diese Auslegung. Bis zum Ende des 20. Jahrhunderts hatten die lokalen Muslime nichts von extremen und radikalen Zugängen zum Islam gehört. Radikalität und Extremismus waren kosovarischen Muslimen und Albanern allgemein unbekannt. Muslimische Gläubige in Kosovo hatten kein Problem damit, unter demselben Dach oder in einer Familie mit Menschen anderer Glaubensrichtungen zu leben. Die Toleranz und der gegenseitige Respekt vor dem individuellen Glauben unter den Albanern kann seit jeher als Vorbild – inner- und außerhalb ihrer Siedlungsgebiete – dienen. Als indigene Gruppe in Südosteuropa haben die kosovarischen Muslime ungeachtet ihrer religiösen Überzeugung gelernt, die traditionellen Bräuche der guten Nachbarschaft zu erhalten und zu respektieren. Trotzt leichter Veränderungen, ausgelöst von ausländischen religiösen Lehren, die Kosovo und die Region nach dem Zusammenbruch des Kommunismus erreichten, dominiert auch heute der traditionelle „weiche Kurs“ des Islam in Kosovo. Während der letzten beiden Jahrzehnte – besonders seit dem Krieg von 1999 – kämpfen die nicht einheimischen islamischen Schulen und Lehren in Kosovo um die Vorherrschaft.

Die Staaten der arabischen Halbinsel, die mehrheitlich einer strikten Auslegung des Islam folgen, sponsern lokale konservative Ideologen, denen es gelungen ist, kleine Zellen und Gruppen in Kosovo zu bilden, aber glücklicherweise ohne ihren Einfluss überregional auszuweiten. Die Türkei betrachtet das religiöse Erbe in Kosovo und auf dem Balkan als Teil der eigenen Geschichte und versucht von daher, in der Region aktiv zu sein. Da es keine größeren schiitischen Gemeinschaften gibt, hat Iran sich dafür entschieden, seinen Einfluss durch die Gründung von Organisationen und wissenschaftlichen Zeitschriften im Geist der schiitischen Lehre zu erweitern.

Europäische Zukunft vs. ausländische Propaganda
Die Muslime Kosovos sind indigene Europäer, deshalb sehen sie ihre Gegenwart und Zukunft, auch emotional, in der Europäischen Union. Sie empfinden ihre religiöse Überzeugung nicht als Hindernis für die europäische Integration. Sogar westeuropäische Staaten, die ihre Türen kosovoalbanischen Immigranten geöffnet haben, erklären, dass die Albaner ungeachtet ihrer Religionszugehörigkeit eine der Immigrantengruppen sind, deren Integration am einfachsten war.

Äußere Einflüsse von globalen islamischen Ideologien sind in Kosovo auf keinen fruchtbaren Boden gefallen, obwohl sich das Land der ausländischen Propaganda aus den Konfliktherden Irak und Syrien, die insbesondere durch den unkontrollierten Vertrieb religiöser Literatur und den Einfluss verschiedener Websites eindrang, nicht völlig entziehen konnte. Diese Art von Propaganda im Namen des Islam führte dazu, dass sich eine Anzahl kosovarischer Bürger extremistischen und terroristischen Gruppen im Irak und Syrien anschloss. Aufgrund von Maßnahmen, die die kosovarische Regierung besonders in den letzten zwei Jahren ergriffen hat, wurden jedoch keine Fälle kosovarischer Bürger registriert, die sich dem sog. Islamischen Staat angeschlossen haben.

Mit allen zur Verfügung stehenden Mitteln und in Zusammenarbeit mit den staatlichen Institutionen hat die ICK in letzter Zeit intensiv daran gearbeitet, gewalttätige Formen der Islamauslegung in Kosovo zu verhindern. Die Bürger unseres Landes begreifen mit jedem Tag, dass gewalttätiger religiöser Extremismus, der zu Terrorismus führt, kein Teil unserer Gesellschaft sein darf und kann. Die Form eines extremen Zugangs zu Religion, der heute im Mittleren Osten vorherrscht, betrachten kosovarische Muslime als religiös und politisch abweichende Ansichten, die nichts mit dem Islam als Religion oder ihrer regionalen und europäischen Zukunft zu tun haben.

Der Islam in Kosovo wird sich auch weiterhin im Geist von Toleranz und Respekt für alle religiösen Gemeinschaften des Landes entwickeln. Die muslimischen Gläubigen werden ungeachtet ihrer Ethnizität jetzt und in Zukunft die euro-atlantische Integration anstreben und darauf hinarbeiten. Sie sind sich bewusst, dass Brüssel heute ihr politisches Zentrum ist. Die einheimische Auslegung des Islam, die den Kontext von Kultur und Tradition sowie die lokale, regionale und europäische Perspektive einbezieht, wird weiterhin vorherrschen und davon absehen, ausländische Ideologien zu imitieren und politisch motivierte Gottesdienste zu bieten.

Andererseits muss Westeuropa verstärkt darauf hinarbeiten, die Integration Kosovos in die EU zu beschleunigen. Die Isolation von der westlichen Welt, die aufgrund der eingeschränkten Bewegungsfreiheit noch anhält, kann es ausländischen Kräften erlauben, Kapital aus der schwierigen wirtschaftlichen und politischen Situation zu schlagen.

Übersetzung aus dem Englischen: Natalija Zenger.

Xhabir Hamiti, Dr., Professor an der Fakultät für Islamische Studien in Prishtina, Kosovo.

pdfRGOW 2/2017, S. 22-23

Nema nazad: Die neuen Gesichter Bosnien-Herzegowinas

Lida Hujić

Seit den 1970er Jahren definierten junge Menschen in Jugoslawien ständig neu, was „cool“ war, und orientierten sich dabei stark am Westen. In den 1980er Jahren wurde Sarajevo zum Zentrum einer genuin lokalen Rockströmung und Heimat des legendären Jugendradioprogramms Omladinski Program. Nach dem Krieg ist heute eine neue Kreativszene am Entstehen, die dank sozialen Medien international im Austausch steht. – N. Z.

In seinem kürzlich erschienen Artikel „Die Vergangenheit ist unser Spiel“1 griff der Journalist Almir Panjeta ein wiederkehrendes Thema in den lokalen Medien auf: Erfolg ist in Bosnien-Herzegowina synonym mit vergangenen Leistungen. Der 5. April bedeutet, den Europapokal-Sieg des Bosna Sarajevo-Basketballteams von 1979 zu feiern, als ob er aktuell wäre. Entsprechend dieser Logik ist auch der 23. September ein inoffizieller Feiertag, der Tag des Gedenkens an das triumphale U2-Konzert in Sarajevo 1997. Die Band hatte sich während des Bosnien-Kriegs engagiert und versprochen, live in Sarajevo zu spielen, sobald es sicher wäre. Niemand glaubte daran, bis Lastwagen mit Konzertmaterial gesichtet wurden, die langsam über holprige Straßen durch die verwüstete Landschaft rollten. Die Tickets – zu einem Bruchteil ihres üblichen Preises – waren sofort ausverkauft. Panjeta bestreitet nicht die enorme Wichtigkeit dieses Konzerts oder der Sporttrophäe in der Kulturgeschichte des Landes, warf jedoch auch die Frage auf, warum es heute keine Ereignisse gibt, die eine Masseneuphorie verdienten.

Zu einer ähnlichen Einschätzung gelangte vor 16 Jahren auch die Zeitschrift Dani2. Ihrer Ansicht werde es Bosnien-Herzegowina nie gelingen, den Teil der Seele zu ersetzen, den Sarajevo durch die Abreise seiner kulturellen Größen, ausgelöst durch die Belagerung der Stadt (1992–1995), erlitten habe. Dani erinnerte an die 1980er und den Beginn der 1990er Jahre, die heute gemeinhin als eine Eruption kreativer Energie in Sarajevo gelten, die bis anhin beispiellos war und sich seither nicht wiederholt hat. Die Olympischen Winterspiele von 1984 rückten die eher unbedeutende Stadt, die bisher vor allem durch das Attentat auf Erzherzog Franz Ferdinand 1914 bekannt gewesen war, in den Mittelpunkt der Weltöffentlichkeit und lösten eine gute Stimmung aus, der eine Reihe von prestigeträchtigen Auszeichnungen folgte. So brachte der Filmregisseur Emir Kusturica die Palme d’Or für den Film Papa ist auf Dienstreise (1985) aus Cannes zurück, Mladen Materić gewann am Edinburgh Festival Fringe mit Tatooed Theatre (1987). Die reichhaltige Film- und Theaterproduktion ging mit einer starken und vielfältigen lokalen Musikszene einher, aus der heraus der gefeierte Goran Bregović bald internationale Anerkennung gewinnen sollte. Nicht zuletzt entstand eine Reihe dynamischer Jugendsubkulturen, die bedeutenden Einfluss auf die jugoslawische Mainstreamkultur hatten und auch international Aufmerksamkeit erregten. Aus Sarajevo strömte so viel Inspiration, dass die Stadt an den zweiten Europäischen Film Awards in Paris eine spezielle Auszeichnung für „ihren Geist“ erhielt (1989).

Die letzte in der Serie der Sarajever Jugendsubkulturen vor dem Zerfall Jugoslawiens – Trägerin dieser immateriellen „Seele“ oder dieses „Geistes“ – war das Omladinski Program, eine Gruppe radikaler Radiomacher, zu der ich gehörte. Auch deren wichtigste Repräsentanten stehen auf der Exodus-Liste von Dani, auch ich, obwohl ich bereits 1991 nach London gezogen war. Bis dahin war Omladinski zum führenden kulturellen Taktgeber geworden. Einigen von uns öffnete der Radioerfolg die Türen zu Sa3, einem neuen Fernsehsender. Wie schon im Radio galten meine Sendungen im TV als wegweisend. Zum ersten Mal traten bekannte internationale Personen im lokalen Fernsehen auf, live oder im Ausland gefilmt. So kam ich mit MTV in Kontakt, damals der einzige Sender für eine pan-europäische Jugend. MTV war ungeheuer populär, besonders in Osteuropa nach dem Fall des Kommunismus. Ich lud den MTV-Video Jockey Paul King als Studiogast ein. Paul kam, sah und eroberte. Wir verliebten uns, deshalb zog ich nach London.

Meine Abreise wurde ein wenig zu einer Legende. Gerüchte folgten. Sogar ein paar Minister riefen meine Mutter an, um zu fragen, ob es wahr sei. Dieses Interesse hatte wenig mit böswilligem Tratsch, sondern vielmehr mit MTVs Verkörperung der beiden mächtigsten Konzepte der Sehnsüchte der osteuropäischen Jugend zu tun: der Westen und „cool“. Per Definition unerreichbar, und doch hatte ein einheimisches Mädchen das Herz des Typen von MTV gestohlen.

Um die Blüte der gegenkulturellen Szenen in Sarajevo, ihr Fehlen in den Jahrzehnten nach der Demontage Jugoslawiens und ein mögliches Wiederentflammen dieses schlafenden Geistes zu erklären, müssen wir mit einem Blick auf die breitere Hierarche kultureller Unterscheidungen beginnen.

Identitätsrahmen
Jugoslawien basierte auf „Brüderlichkeit und Einheit“. Da die ethnische Zugehörigkeit im Verhältnis zum Jugoslawisch-Sein zweitrangig war, drückte sich Zugehörigkeit vor allem durch die Spannung zwischen der Mehrheitsbevölkerung, die als „ländlich“ oder „halb-urban“ wahrgenommen wurde, und der Minderheit der „Stadtbewohner“ aus. Die Städter nutzten ihre kosmopolitische Orientierung, die sich in ihrer Bewunderung für „den Westen“ – der eine Mischung aus kultureller Spitzenleistung und führenden Trends sowie Effizienz und Demokratie verkörperte – äußerte, um sich von dem zu unterscheiden, was sie für die unkultivierte Mentalität der „Halb-Städter“ hielten. Um sich weiter von Autoritäten und elterlicher Kultur abzuheben, schworen die jungen Städter der Bruderschaft des Rock n’ Roll Gefolgschaft.

Rock n’ Roll war die Grundlage einer neuen alternativen Identität, die junge Menschen in den jugoslawischen Städten verband. Begründet im Glauben, dass anglo-amerikanischer Rock (und Soul) die authentischste Musik und deshalb überlegen sei, wurde er zur prinzipiellen Ideologie, die eine ganze Generation von Fans sowie Praktiken der Musikindustrie beherrschte. Jugoslawische Rockmusiker akzeptierten, dass internationaler Erfolg für sie nicht erreichbar war, da ihre Musik immer zweitklassig sein würde. Aber ebenso war für die große Mehrheit der Fans der Zugang zu authentischer Rockkultur von jenseits des Eisernen Vorhangs unmöglich. So füllte die aufstrebende lokale Rockkultur diese kulturelle Leerstelle.

„Cool“ war der Identitätsrahmen, der Jugoslawiens Rockbruderschaft regierte. Cool ist dabei eine Form von bewusstem Elitedenken, das sich durch die Spannung zwischen Underground (wir) und verunglimpften Mainstream (die anderen) ausdrückt. Cool beinhaltet eine Anti-Establishment-Haltung, die mit dem Angebot einer alternativen Sicht auf das Leben den Weg zu mehr Freiheiten ebnet. Generationen sollten durch die Platten, die sie hörten, definiert werden. Jede neue Subkultur sollte sich durch die Ablehnung dessen, was zuvor gepflegt wurde, neu erfinden, aber das Prinzip von „wir“ und „die anderen“ blieb immer ihr Kern.

Eine weitere Entwicklung, die das Entstehen subkultureller Netzwerke begünstigte, war Jugoslawiens „Kaffeebar“, bekannt als kafić. Das erste kafić, Lisac, öffnete in Sarajevo Mitte der 1970er Jahre und wurde zu einem Ort, an dem sich ausgewählte Gruppen bis spät nachts mischen konnten. Der Kern einer Szene versammelte sich im winzigen kafić und die aufstrebende Schickeria drängte sich draußen. Kafićs kamen und gingen, aber dieses soziale Prinzip von Insidern und Outsidern traf auf jede folgende Subkulturszene zu.

Glorreiche Vergangenheit3
Am meisten „in“ bei den Insidern war Jugoslawiens erfolgreichste Rockband aller Zeiten, Bjelo Dugme aus Sarajevo, deren Anführer Goran Bregović war. Ihre erste Platte veröffentlichte die Band 1974. Bald füllte sie Stadien, während zahlreiche andere Rockbands ebenfalls gut von Plattenverkauf und Tourneen leben konnten. Ab den frühen 1980er Jahren war Rock im Mainstream verankert. Daher wurde „cool“ im Gewand der punk-beeinflussten lokalen New Wave in einigen neuen, modischen kafićs neu erfunden, die von Eingeweihten in Zagreb und Belgrad frequentiert wurden. New Wave war kurzlebig, seine Wirkung aber langfristig. Als die Blase platzte, war die Reihe an den Sarajevo New Primitivs (SNP) den subkulturellen Stab Mitte der 1980er Jahre zu übernehmen.

SNP wurde die erste Subkultur, die eine wirklich eigene, lokale Identität schuf, indem sie die Zugehörigkeit zur Rock n’ Roll-Bruderschaft mit einer satirischen Aneignung einheimischer ethnischer Klischees kombinierte. SNP war vor allem von Witz (eine Gruppe namens Top Lista Nadrealista erfand einen Humor auf Basis von Ironie und Sarkasmus, der sonst in der kulturellen Rhetorik weitgehend inexistent war) und Musik (eine Reihe von Bands mit einem SNP-typischen Rocksound) geprägt. Das im Vergleich zu vorangehenden subkulturellen Bewegungen, die obsessiv dem Westen nacheiferten, fehlende Elitedenken machte die SNP-Bewegung in beispiellosem Maß attraktiv. SNP agierte als Teil eines breiteren Netzwerks in Sarajevo, wo vorangehende Generationen quicklebendig und begierig waren, neue Talente zu unterstützen. Beziehungen und Ideen entstanden informell in ausgewählten kafićs. Im Wesentlichen war SNP die Triebfeder, die den „Geist“ von Sarajevo verkörperte und zu seinem Synonym wurde.

Omladinski Program war die letzte Etappe (April 1987 – April 1992). Der visionäre Radiosprecher Boro Kontić, der Top Lista Nadrealista ihren ersten Radioauftritt ermöglichte, entdeckte, was er für eine völlig neue Generation von Talenten hielt. Als er uns in eine Gruppe zusammenführte, begann Omladinski Program auf der inaktiven nationalen Frequenz von Radio Sarajevo 2 zu senden. Da niemand von uns Erfahrung beim Radio hatte, brachen wir bestehende Regeln und schufen neue. Wir behandelten lokale Themen in unserer einzigartigen Weise, aber wir flirteten auch sehr offen mit dem Westen, indem wir unbeabsichtigt das Elitendenken von Cool nährten. Unsere Playlist bestand fast ausschließlich aus westlichem Rock sowie neuer Musik – House, Rap und Indie Rock – und ignorierte insofern unsere „minderwertige“ lokale Musikszene. Meine Rolle war, als Bindeglied zum Westen zu fungieren, so kam der Kontakt zu MTV zustande. Mit MTVs Vereinigung von Rockfans durch Musik, Werbeslogans und Logos stimmten wir mehr überein als mit der trügerischen kommunistischen Parole von „Brüderlichkeit und Einheit“, die in den letzten Zügen lag. MTVs Vision drückte unsere eigene Hoffnung aus – nicht auf Kapitalismus, sondern auf einen besseren Sozialismus, einen Ort, an dem gesundes Unternehmertum florieren könnte.

Leider fehlte unserem Experiment die Zeit, sich voll zu entwickeln. Am 6. April 1992 begann die Aggression gegen Sarajevo und seinen multi-ethnischen Charakter und damit auch der Beschuss des Radio/TV-Gebäudes, in dem sich Omladinski befand. Sarajevos Generationen von Subkulturen konzentrierten sich auf die Schaffung einer Anti-Kriegsbewegung, die bis zum Ende des Kriegs 1995 auf ihre kosmopolitische Notlage aufmerksam machte. Das eingangs erwähnte U2-Konzert sowie die Eröffnung des Pavarotti Music Centre in Mostar im Dezember 1997 gehörten zu den Früchten dieser Bemühungen.4

Lichte Zukunft
Der musikalische Nachkriegsmainstream ist von Turbofolk dominiert, einem kulturellen Hybriden mit Ursprüngen im Neofolk der „Halbstädter“. Von den Städtern als vulgär betrachtet, wurde er während des ethnischen Konflikts zu Turbofolk umbenannt, um den Sound der Kriegsverbrecher und zivilen Entbehrungen zu repräsentieren. Ebenso dominant sind Reality-TV-Formate, die den kleinsten gemeinsamen Nenner und eine „Kultur des roten Teppichs“ ansprechen. Diese würdigt die jährlichen Festivals und bauscht damit das Kaliber der anwesenden Berühmtheiten auf, von unbedeutenden Reality-TV-Stars bis zum erstklassigen Quotenhollywoodstar am Sarajevo Film Festival.

In der winzigen Alternativszene herrscht der Konsens, dass der Mainstream die Cool-Ideologie einfach nicht verstehe. Alternativen Bewegungen – wie dem von Hip Hop inspirierten FM Jam in Tuzla und den Futura-Musikveranstaltungen in Sarajevo – gelang kein mit den 1980er Jahren vergleichbarer Durchbruch. Eine Handvoll Enthusiasten, allen voran der Musikverleger Gramofon, haben die subkulturelle Fackel hochgehalten und so ihr Erlöschen verhindert. Sie haben eine Nische für internationalen Austausch geschaffen. Zu ihnen gehören Bosnien-Herzegowinas fortschrittlichste Solokünstler und Bands, deren Repertoire von politischer Kritik und Protest bis zur Pflege der einheimischen Sevdah-Musik reicht. Gerade in diesem ausgesprochen traditionellen Genre hat Gramofon seinen äußerst unkonventionellen aufstrebenden Star, Božo Vrećo, entdeckt.

Nachdem Vrećo 2013 unter Vertrag genommen und mit einer Band zusammengebracht worden war, um die Formation Halka zu schaffen, wurde er bald eine Sensation. Ein glattrasierter junger Mann, gerühmt für seine einzigartige Stimme und Interpretation von Sevdah, verwandelte sich bald in ein umwerfend aussehendes Individuum, das Geschlechterdefinitionen trotzt. Er hat lange Haare, schmückt sich mit Schminke, Nagellack und klobigem Schmuck, trägt Kleider, ist spirituell. Er meidet meisterhaft Geschlechterstereotypen, indem er behauptet, er habe Trost im Sevdah gefunden, was es ihm erlaube, gleichermaßen seine männliche wie weibliche Seite auszuleben. Ohne es ausdrücklich auszusprechen, hat er im Alleingang der wegen Diskriminierung und Gewalt fast unsichtbaren LGBTIQ-Gemeinschaft in Bosnien-Herzegowina eine Stimme gegeben.5 Doch befreit von seinem Image wird Vrećo zum Jungen von nebenan, was seine Attraktivität teilweise ausmacht: ein liebender Sohn und Bruder, der gerne gesund isst, aber auch das kalorienreichere traditionelle bosnische Essen mag; seinen Fans gegenüber auf eine bodenständige Art kommunikativ, dokumentiert er sein Leben regelmäßig in sozialen Medien. Er verweigert sich allen ethnischen Zuschreibungen, dadurch belebt er das fast schon mythische Bosnien meiner Generation wieder, in dem ethnische Unterschiede schlicht nicht existierten. Obwohl er beim konservativen Establishment und seinen bigotten Anhängern für Ärger sorgt, überwiegen bei weitem seine Bewunderer. Halka tritt in ausverkauften Lokalen in ganz Bosnien-Herzegowina, im ehemaligen Jugoslawien und zunehmend auch im Ausland auf, während das Interesse der internationalen Medien wächst.

Gramofon könnte tatsächlich den Geist der vergangenen Subkulturen wieder entflammt haben. Vrećo führt zu einem Netz von Beziehungen, das eine kleine, aber aufkeimende Szene von Kreativen bildet – von Stylisten bis zu Fotografen. Dazu zählen auch die Fotografin Vanja Lisac, die aus dem „Exil“ in den USA zurückgekehrt ist, und der zuhause ausgebildete Fotograf Mario Đonlić, bekannt unter dem Namen Mario Klein. Zwar ist der Markt in Bosnien-Herzegowina kaum groß genug, um diese Art von Berufen zu erhalten, dafür bieten soziale Medien für diese Generation neue Möglichkeiten, sich global zu vernetzen. Bosnien-Herzegowinas neue Kreativszene bietet sicherlich den Inhalt, um einen eigenständigen Stil und ein Portfolio zu entwickeln. Hier ist die alte Kultur, Abmachungen in Kaffeehäusern zu treffen, genauso wichtig geworden, wie Beziehungen online. In Đonlićs Worten: „Das absolut gleiche System beherrscht die Stadt“. Von seinen Fotosessions mit Vrećo führt Đonlićs Arbeit zum Kollektiv Mustre i Šare, einem Tattoo- und Piercingstudio und Teil dieser aufstrebenden „Familie“.

Mustre i Šare ist das geistige Produkt von Mirza Požega und Jasmin Šehović „Shex“, das die Markenzeichen einer aufkeimenden Do-It-Yourself-Subkultur trägt. Sie mag zwar nicht innovativ sein, aber in Bosnien-Herzegowina ist diese Kunst etwas noch nie Dagewesenes. Seit Kindertagen von der Leidenschaft für eine Kultur geleitet, die vor dem Durchbruch der sozialen Medien lediglich durch Informationshäppchen zugänglich war, trafen sich Požega und Šehović „Shex“ durch Beziehungen. Nachdem beide in die Entwicklung ihrer Fähigkeiten investiert hatten, starteten sie 2010 ihr Herzblutunternehmen. Nicht nur haben sie langsam, aber erfolgreich einen kleinen Markt geschaffen – genug, um davon zu leben –, sondern sie fördern auch Talente in Nachbardisziplinen wie Illustration oder Grafik. Im Sommer 2016 initiierten sie das erste Tattoo- und Piercingfestival in Bosnien-Herzegowina, um sich mit der globalen Community zu vernetzen. Anders als die meisten kulturellen Initiativen in Bosnien-Herzegowina wurde es nicht mit NGO- oder Regierungsmitteln finanziert, sondern hatte keine Unterstützung außer einem kleinen, aber willkommenen Sponsorenbeitrag eines Bierherstellers. Ihre Philosophie lautet nema nazad – es gibt kein zurück. Es ist ein Markenslogan (einmal tätowiert, kann es nicht mehr ungeschehen gemacht werden), aber auch eine Lebenssicht „ohne Turbofolk oder Turbo-Irgendwas“. Dies sollte mehr Bosniern als Inspiration dienen, auf all die Negativität in der Gesellschaft zu reagieren, nicht mehr zurückzublicken und es zu wagen, die Zukunft anzunehmen.

Dazu kommen die Goldmedaillen, die junge bosnische Athleten kürzlich wider Erwarten in internationalen Wettkämpfen gewonnen haben – Amel Tuka und das bosnische Juniorenbasketballteam; es gab also Grund, zu feiern. Tatsächlich strömten Fans auf die Straßen, als die Trophäen vorgeführt wurden. Vielleicht ist es Zeit, die Vergangenheit zurückzulassen, oder fast – Omladinski Program wird dieses Jahr seinen 30. Geburtstag feiern. Ein Hoch darauf, aber nach diesem Jubiläum: nema nazad!

Mit Dank an Mario Klein, Mirza Požega und Jasmin Šehović.

Anmerkungen

1)  „Prošlost je naša furka“, 11. 04. 2016, http://ba.n1info.com/a90540/Vijesti/Vijesti/Almir-Panjeta-Proslost-je-nasa-furka.html.

2)  Burić, A.: Bilo bi dobro da su tu?, Dani 144, 03. 03. 2000.

3)  Vgl. Hujić. Lida: Learning from Sarajevo: Visual Expression Through the Lens of Yugoslavia’s Countercultural Music Scenes and Their Enduring Legacy (From the 1980s to the Present). In: The Design Journal 18, 4 (2015), S. 555–583.

4)  Hujić, Lida: The First to Know. How Hipsters and Mavericks Shape the Zeitgeist. London 2010. Originale Filmaufnahmen: http://www.thefirsttoknow.info/home.html.

5)  Gaillard, Chloé: Fighting for Visibility, 25. 02. 2015: http://lgbti.ba/fighting-for-visibility-a-bosnian-coming-out-story/.

Übersetzung aus dem Englischen: Natalija Zenger.

Lida Hujić, Dr., ist Innovationsberaterin und Autorin in London.

 pdfRGOW 1/2017, S. 22-24

Evangelische Christen in den jugoslawischen Nachfolgestaaten

Luka Ilić und Angela Ilić

In Kroatien, Serbien und Slowenien stellen die Kirchen der Reformation kleine Minderheitenkirchen dar. Ihre Zentren liegen auf dem Land und sind oftmals mit bestimmten nationalen Minderheiten verbunden. Ein übergreifendes evangelisches Zusammengehörigkeitsgefühl fehlt weitgehend, die Kontakte zu evangelischen Kirchen in Europa werden jedoch gepflegt. – N. Z.

„Ich bin Kroate und ich bin evangelisch.“ – Eine solche eher ungewöhnliche Selbstidentifizierung löst – unter Einheimischen wie unter ausländischen Touristen – die unterschiedlichsten Reaktionen von Skepsis bis Bewunderung aus. Diese Kombination kommt so selten vor, dass sie den Hörer komplett überrascht. Denn der Anteil aller Protestanten im Land beträgt weniger als ein halbes Prozent der Gesamtbevölkerung. Auch in den beiden anderen jugoslawischen Nachfolgestaaten, in denen der Protestantismus geographisch und zahlenmäßig am weitesten verbreitet war – in Serbien und Slowenien –, machen evangelische Christen heute jeweils nur ca. ein Prozent der Gesamtbevölkerung aus.

Unterschiedliche Milieus
In der Region lassen sich zwei unterschiedliche gesellschaftliche Milieus der historischen evangelischen Kirchen – der lutherischen und reformierten (calvinistischen) – identifizieren, die die Selbstwahrnehmung der Gläubigen beeinflussen: Dorf- und Stadtleben. Das Leben in den Dörfern blieb – trotz drastischer Veränderungen im letzten Jahrhundert – relativ stabil. Die durch die Kolonisierung der südlichen Grenzgebiete des damaligen Habsburgerreiches ab Ende des 18. Jahrhunderts entstandenen Dörfer sind auch heute noch ethnisch und oft konfessionell deutlich homogener als städtische Räume. An manchen Orten bilden evangelische Christen immer noch die relative oder absolute Mehrheit. Aufgrund des niedrigen Bevölkerungswachstums, der zunehmenden Abwanderung in die Städte, der Flucht und Vertreibung der deutschen Bevölkerung sowie des Zuzugs von Flüchtlingen aus allen Teilen des ehemaligen Jugoslawiens in mehreren Wellen seit dem Zweiten Weltkrieg hat sich die ursprünglich homogene Zusammensetzung vieler Dörfer und Kleinstädte jedoch radikal geändert. Trotzdem sind einige evangelische „Inseln“ erhalten geblieben, wie z. B. Stara Moravica (ungarisch Bácskossuthfalva) für die ethnisch ungarischen Reformierten oder Bački Petrovac (slowakisch Báčsky Petrovec) sowie Padina für die ethnisch slowakischen Lutheraner – alle in der Vojvodina gelegen; oder Puconci im Übermurgebiet (slowenisch Prekmurje) für die slowenischen Lutheraner. In diesen politischen Gemeinden bilden Evangelische die Mehrheit und haben zahlenmäßig große Kirchgemeinden, die gleichzeitig auch von großer symbolischer Bedeutung sind und das Gefühl eines homogenen Milieus verstärken.
In den größeren urbanen Zentern, besonders in den Hauptstädten Belgrad, Ljubljana und Zagreb, waren die Evangelischen dagegen immer in der Diaspora; dort stellen sie auch heute nur eine kleine Minderheit dar. Obwohl die dortigen Kirchgemeinden auf eine lange Geschichte zurückblicken können, besteht oft keine Kontinuität mit den ehemaligen Gemeinden, die bis zum Ende des Zweiten Weltkriegs deutschsprachig waren. Nach dem Krieg erlebten die Gemeinden eine dramatische demografische Veränderung und wurden durch den Zuzug von Gläubigen aus den Dörfern erneuert: So kamen Evangelische aus Prekmurje nach Ljubljana, oder aus der Vojvodina nach Belgrad. Sie brachten unterschiedliche Erfahrungen, Erwartungen und Traditionen aus ihren Heimatgemeinden mit und häufig blieb die Selbstidentifizierung mit dem jeweiligen Herkunftsort weiterhin maßgebend. Die städtischen Kirchgemeinden – auch in den mittelgroßen Städten wie Maribor, Novi Sad, Osijek oder Subotica – sind oft deutlich kleiner als die Dorfgemeinden, und aufgrund ihrer heterogenen demographischen Zusammen­setzung ist es manchmal schwierig, eine gemeinsame Identität und Zusammenhalt in der Gemeinde zu finden. Für die Gemeinden in den Hauptstädten gilt zudem, dass sie außerhalb der von Protestanten dichter besiedelten Regionen und damit an der Peripherie der jeweiligen konfessionell stärker beeinflussten Gebiete liegen.

Fragmentierte Identitäten
Bei den Evangelischen lassen sich drei Säulen der Selbstidentifikation ausmachen: ethnisch/sprachlich, konfessionell sowie staatlich. In Serbien gehören fast ausschließlich Angehörige ethnischer Minderheiten (Slowaken und Ungarn) zu den traditionellen evangelischen Kirchen und diese benutzen dementsprechend die jeweilige Minderheitensprache. Dagegen wirken in Kroatien und in Slowenien die lutherischen Kirchen überwiegend in der Landessprache, und auch unter den Reformierten in Kroatien gibt es eine kroatisch-sprachige Kirche – neben der slowakischen (in Kroatien) und ungarischen (in Kroatien und Slowenien) Minderheit. Die Differenzierung entlang ethnischer und sprachlicher Grenzen scheint manchmal stärker als ein konfessionelles Zusammengehörigkeitsgefühl zu sein: So wird z. B. eine ungarische Reformierte in der Vojvodina viel mehr mit ungarischen Katholiken als mit slowakischen Lutheranern gemeinsam haben – obwohl beide zum Protestantismus gehören und Glaubensgenossen sind. Die Selbstidentifizierung mit dem Staat spielt dabei eher eine untergeordnete Rolle, ganz im Gegensatz zu neoprotestantischen Gruppen wie Baptisten, Adventisten oder Pfingstgemeinden, die sich viel mehr staatlich und nicht ethnisch identifizieren.
Eine konfessionelle Kohäsion lässt sich auf höheren Ebenen nicht feststellen, und man kann kaum über eine einheitliche evangelische Identität, die über die heutigen Staatsgrenzen hinausgeht, sprechen. Höchstens lassen sich in den historischen Siedlungsgebieten der Protestanten, darunter in Prekmurje, Baranja oder Bačka, regionale Identitäten feststellen. Deshalb sind die Evangelischen in den meisten jugoslawischen Nachfolgestaaten allgemein gesellschaftlich wenig sichtbar. Eine bekannte Ausnahme bildet die Evangelisch-Methodistische Kirche in Makedonien, die aufgrund des ehemaligen Staatspräsidenten Boris Trajkovski (1956–2004), der Methodist war, erhöhte Erkennbarkeit in der makedonischen Gesellschaft erfuhr.
Das Erbe der Geschichte hat das Leben der evangelischen – besonders der lutherischen – Kirchen im sozialistischen Jugoslawien wie in der Gegenwart erschwert: Aufgrund der historischen Verbindung zu den deutschen Protestanten, die wiederum alle als Anhänger des Nationalsozialismus betrachtet wurden, begegnete man den Kirchen vielfach mit Misstrauen. In der Zwischenkriegszeit lebte eine halbe Million Deutsche in Jugoslawien, viele von ihnen waren evangelisch. Ihr Schicksal, das in Titos Land als Tabuthema galt, ist bis heute in den jugoslawischen Nachfolgstaaten kaum aufgearbeitet. Vielmehr herrscht in der Bevölkerung Unwissen über die Protestanten. Auch die offizielle Anerkennung, wodurch die traditionellen protestantischen Gemeinden in Slowenien, Kroatien und Serbien zu den vom Staat anerkannten historischen Kirchen und Religionsgemeinschaften gehören, hat dieses Phänomen nicht entkräftet.
Die Rückgabe von Kircheneigentum, das vom sozialistischen Regime enteignet oder nationalisiert worden war, hat die Verhältnisse zwischen den verschiedenen Kirchen in den letzten Jahrzehnten erneut kompliziert und nicht selten zu Konflikten geführt. In Serbien z. B. ist unter den Lutheranern immer noch umstritten, wer als Rechtsnachfolger der ehemaligen deutschen evangelischen Kirchgemeinden gilt und dadurch Rechtsanspruch auf ihre Kirchengebäude und andere Immobilien hat. In der evangelisch-lutherischen Kirche in Kroatien kam es u. a. wegen finanzieller und Personalentscheidungen zu innerkirchlichen Konflikten, die zum Einfrieren der Partnerschaft des Gustav-Adolf-Werks mit dieser Kirche geführt haben. Deshalb werden vorläufig keine Projekte unterstützt. Auch der Lutherische Weltbund hat sich nach wiederholten Bemühungen zur Versöhnung der streitenden Parteien von der Kirche distanziert.
Internationale Vernetzung und Partnerschaften mit Kirchen im Ausland sind allgemein sehr wichtig für die evangelischen Kirchen im ehemaligen Jugoslawien, denn neben symbolischer und materieller Unterstützung ermöglichen sie eine Einordnung in die europa- oder weltweite protestantische Familie.
Die Intensität der ökumenischen Zusammenarbeit ist von Ort zu Ort unterschiedlich und wird stark von den lokalen Mehrheit-Minderheitsverhältnissen beeinflusst. So lässt sich ein viel größeres Interesse an gelebter Ökumene mit den Protestanten seitens der römisch-katholischen Kirche in Serbien erkennen, wo letztere ebenfalls eine Minderheitenkirche ist, als in Kroatien, wo sich 86,3 Prozent der Bevölkerung zur katholischen Kirche bekennen. Umgekehrt gilt dies auch für die Serbische Orthodoxe Kirche.
Soziales Engagement gehört untrennbar zum Evangelisch-Sein und dies wird von zahlreichen diakonischen Initiativen der Kirchen in der Region bezeugt. Die Hilfsorganisationen der Kirchen spielen eine wichtige Rolle und übernehmen Aufgaben, die die schwachen staatlichen Systeme nicht erfüllen können. Die evangelischen Kirchen sind weit über ihren prozentuellen Anteil an der Bevölkerung hinaus in diesem Bereich aktiv, was auch für die meisten neoprotestantischen Kirchen gilt. Ein positives Beispiel ist die Vojvodina, wo zwei evangelisch-lutherische Kirchen, eine reformierte Kirche, die evangelisch-methodistische Kirche sowie die griechisch-katholische Kirche im Rahmen der Ökumenischen Humanitären Organisation (EHO) gemeinsam tätig sind. Auch in Slowenien führt die evangelisch-lutherische Kirche ein eigenes Hilfswerk (Podpornica). Zum Teil sind die Kirchen durch ihre diakonischen Dienste mit Partnerkirchen im Ausland verbunden, die diese Arbeit finanziell oder materiell unterstützen.

Auf dem Weg zum Reformationsjubiläum 2017
Die Verpflichtung, die reformatorischen Traditionen weiter zu pflegen, ist für die Gläubigen selbstverständlich – auch wenn sie häufig ein Gemisch von konfessionellen, kulturellen und ethnischen Elementen darstellen. So spielen z. B. Kirchweihfeste in der Vojvodina eine große Rolle, wie auch die kirchlichen Partnerschaften mit Kirchgemeinden in der Slowakei oder in Ungarn, von wo die Aussiedler im 18. oder 19. Jahrhundert ursprünglich herkamen.
Im Gegensatz zur Vojvodina können einige Regionen in Slowenien und Kroatien auf historische Ereignisse und Persönlichkeiten der protestantischen Reformation im 16. Jahrhundert zurückblicken. Für die evangelisch-lutherische Kirche in Slowenien verkörpert Primož Trubar (Primus Truber, 1508–1586) das lutherische Erbe; seine Anziehungskraft ist allerdings wegen seiner vielfältigen Tätigkeiten als Spracherneuerer, Übersetzer und Kirchenorganisator viel breiter. Teilweise wird er deshalb in der slowenischen Gesellschaft vom Protestantismus abgetrennt. Die evangelisch-lutherische Kirche hingegen wird Trubar bei ihren Veranstaltungen im Reformationsjubiläumsjahr bewusst als zentrale Figur darstellen, und wird eine internationale Tagung an Trubars Geburtstag am 8. Juni 2017 veranstalten. Darüber hinaus gibt es im Übermurgebiet regional verehrte Helden des Protestantismus wie György Kultsár († 1577), Franc Temlin oder Števan Küzmič (ca. 1723–1799). Ljubljana und Puconci liegen auf dem „Europäischen Stationenweg“, der von Genf durch verschiedene Reformationsstädte nach Wittenberg führt. In Kroa­tien, besonders in Istrien, ist der aus Labin stammende lutherische Theologe, Kirchenhistoriker und Linguist Matija Vlačić Ilirik (Matthias Flacius Illyricus, 1520–1575) bekannt. Flacius’ Geburtsort wurde von der internationalen Plattform Refo500 in die Liste der Städte der Reformation aufgenommen und die protestantische theologische Fakultät in Zagreb trägt seinen Namen, obwohl dort kein lutherischer oder reformierter Theologe als Lehrkraft tätig ist. Regional weitere bedeutende Reformatoren sind der aus Buzet stammende Stephan Konsul (1521–1579/80?), der 1562/63 das Neue Testament ins Kroatische übersetzte, und Anton Dalmata (†1579).
Trotz ihrer Fragmentierung und mehrschichtigen Identitäten findet man in den jugoslawischen Nachfolgestaaten lebendige und konfessionell starke evangelische Gemeinden. Der geistliche und kirchenorganisatorische Schwerpunkt liegt weiterhin in den kleinen Orten der traditionell von Protestanten besiedelten Gebiete. Die evangelischen Christen heute verorten sich aber nicht nur in der religiösen und politischen Landschaft vor Ort, sondern auch im europäischen und internationalen Kontext.

Luka Ilić, Dr., Historiker und evangelischer Theologe.

Angela Ilić, Dr., wissenschaftliche Mitarbeiterin am Institut für deutsche Kultur und Geschichte in Südosteuropa an der Ludwig-Maximilians-Universität München.

 

pdfRGOW 12/2016, S. 24-25

Die Bulgarische Orthodoxe Kirche und die "Große und Heilige Synode"

Martin Illert

Die Bulgarische Orthodoxe Kirche war die erste orthodoxe Kirche, die ihre Teilnahme am Panorthodoxen Konzil absagte. In der Presse wurde dafür häufig russischer Einfluss geltend gemacht. Ausschlaggebend für den Entscheid war jedoch der innerkirchliche Widerstand gegen die Ökumene, der die Bulgarische Orthodoxie bereits seit über zwei Jahrzehnten prägt. Vielfach wird in der innerbulgarischen Diskussion Distanzierung von der Ökumene mit einer Abgrenzung vom Kommunismus gleichgesetzt. – S. K.

Als der Hl. Synod der Bulgarischen Orthodoxen Kirche am 1. Juni 2016, weniger als drei Wochen vor dem Beginn des Panorthodoxen Konzils auf Kreta, in einer Presseerklärung seine einmütige Entscheidung kundtat, eine Vertagung der Synode zu verlangen, führte er mehrere Gründe für dieses Anliegen an.1 Erstens, so unterstrich der Hl. Synod, würden auf der Tagesordnung des Panorthodoxen Konzils Themen fehlen, die für die Orthodoxie von besonderer Bedeutung seien.2 Zweitens verhindere das Nicht-Einverständnis einiger orthodoxer Lokalkirchen mit manchen präkonziliaren Textvorlagen deren Verabschiedung. Zudem, so das dritte Argument der bulgarischen Konzilskritiker, sei es aufgrund der Zeitvorgaben und der Geschäftsordnung de facto unmöglich, die Textvorlagen im Verlauf des Konzils zu redigieren. Eine unbedingt erforderliche Diskussion über die Texte könne so gar nicht stattfinden. Viertens missachte die vorgesehene Sitzordnung der Vorsteher der einzelnen orthodoxen Lokalkirchen im Sitzungssaal auf Kreta die Gleichrangigkeit der Ersthierarchen. Fünftens sei die unziemliche Platzierung von Beobachtern und Gästen des Konzils nicht hinnehmbar. Schließlich, so der sechste und letzte Grund für eine Vertagung des Konzils, würden auch die hohen finanziellen Teilnahmekosten die Bulgarische Orthodoxe Kirche belasten. Aufgrund der genannten Gründe bedürfe die Panorthodoxe Synode eines erneuten und vertieften Vorbereitungsprozesses, so dass sie terminlich auf einen späteren Zeitpunkt verlegt werden müsse. Sollte diesem Anliegen nicht stattgegeben werden, so erklärte der Hl. Synod „kategorisch“ die Nicht-Teilnahme der Bulgarischen Orthodoxen Kirche am Panorthodoxen Konzil.

Vasall der Russischen Orthodoxen Kirche?
Sofort nach der Stellungnahme der Bulgarischen Orthodoxen Kirche versuchte die Russische Orthodoxe Kirche zu vermitteln und plädierte für ein unmittelbar vor dem Konzil stattfindendes Treffen der Ersthierarchen der 14 autokephalen Kirchen.3 Dieses Ansinnen wies die Hl. Synode des Ökumenischen Patriarchates jedoch mit Hinweis auf die bereits im Januar 2016 von allen orthodoxen Lokalkirchen einmütig verabschiedete Geschäftsordnung des Konzils zurück (s. RGOW 2/2016, S. 6): Sollten, so die Hl. Synode des Ökumenischen Patriarchats, die im Januar gegebenen Unterschriften unter die Textvorlagen des Konzils etwa keine Gültigkeit mehr haben?4 Als Reaktion auf das Votum des Ökumenischen Patriarchats erklärte nun auch der Hl. Synod der Russischen Orthodoxen Kirche die Nicht-Teilnahme am Panorthodoxen Konzil. Dabei unterließ man nicht zu betonen, dass die Versammlung auf Kreta nach der Absage von vier autokephalen Kirchen ohnehin nicht länger „panorthodox“ genannt werden könne.5

Auf den Schlagabtausch der Kirchenleitungen folgten die Kommentare der Medien. In den medialen Deutungen wurde einmal mehr das Moskauer Patriarchat als treibende, wenn nicht gar steuernde Kraft hinter den Beschlüssen der übrigen drei, nicht an der Synode teilnehmenden Kirchen dargestellt.6 Durch derart einseitige Analysen gerieten allerdings andere Faktoren aus dem Blick, etwa die Grundspannung zwischen Einheit und Autokephalie in der orthodoxen Ekklesiologie.7 Darüber hinaus macht der Verlauf der innerbulgarischen Diskussion deutlich, dass mitnichten allein russische Einflussnahme für die Absage der Bulgarischen Orthodoxen Kirche relevant war, sondern es auch innerkirchliche Faktoren zu berücksichtigen gilt. Es lohnt sich deshalb, die Begründung der Absage der Bulgarischen Orthodoxen Kirche zur Kenntnis zu nehmen und nach ihren Kontexten zu fragen.

Die innerbulgarische Diskussion
Zwar hatte der Hl. Synod der Bulgarischen Orthodoxen Kirche sechs Kritikpunkte angeführt, doch tatsächlich reduzierte sich die innerbulgarische Diskussion fast vollständig auf einen Aspekt: auf die Textvorlage zum Dokument „Die Beziehungen der Orthodoxen Kirche zur übrigen christlichen Welt“. Insbesondere dessen pro-ökumenischen Grundlinien hatten den bulgarischen Synod zu seiner Erklärung motiviert. Bereits am 23. März 2016 hatte Metropolit Gavriil (Cvetan Metodiev Dinev) von Loveč in einem Schreiben an den bulgarischen Patriarchen Neofit (Simeon Nikolov Dimitrov) seinen Widerstand gegen die vom Patriarchen im Januar 2016 unterzeichnete Konzilsvorlage zum Ausdruck gebracht. Dabei setzte er der im Textentwurf fixierten ökumenischen Vision der Panorthodoxie eine exklusive Ekklesiologie entgegen. Metropolit Gavriil zögerte auch nicht, sein Schreiben zu veröffentlichen und dem Patriarchen mitzuteilen, dass es nach orthodoxer Lehre außerhalb der wahren, d. h. der Orthodoxen Kirche, nur Schismatiker und Häretiker gebe: „Die Orthodoxe Kirche hat den Begriff der ‚Einheit aller‘ immer derart verstanden, dass alle die, die in Häresie oder Schisma gefallen sind, zuerst zum orthodoxen Glauben zurückkehren und der heiligen Kirche gehorsam sein müssen und erst dann durch Buße wieder in die heilige Kirche aufgenommen werden können […]. Die verlorene Einheit der Christen ist […] niemals verloren gegangen […]. Neben der heiligen Orthodoxen Kirche gibt es keine anderen Kirchen, nur Häresien und Schismen. Es ist dogmatisch, theologisch und kanonisch völlig unrichtig, diese Gemeinschaften Kirchen zu nennen. […] Genau genommen ist die Rückkehr der Häretiker und Schismatiker zum wahren Glauben notwendig […]. Gott sei Dank dafür, dass die Bulgarische Orthodoxe Kirche ihre Mitgliedschaft im Weltrat der Kirchen aufgegeben und so ihrer Missbilligung seiner Aktivitäten Ausdruck verliehen hat, da sie nicht ein Teil einer Organisation sein kann, wo sie als eine von vielen, als ein Zweig der einen Kirche betrachtet wird.“8

Gavriils Votum blieb nicht die einzige Wortmeldung in der innerbulgarischen Rezeption der Konzilsentwürfe. Zur Unterstützung Gavriils veröffentlichte Metropolit Nikolaj (Metodiev Sevastianov) von Plovdiv ein weiteres Schreiben an den Patriarchen, das von über 200 Priestern und Laien unterzeichnet worden war.9 Unter dem lautstarken Einfluss der beiden Hierarchen übernahm dann auch der Hl. Synod der Bulgarischen Orthodoxen Kirche in seiner Vorbereitungssitzung am 21. April 2016 Gavriils und Nikolajs Position. Auf dieser Sitzung wurde nochmals explizit festgehalten, was Gavriil und Nikolaj in ihren Schreiben betont hatten: Neben der Orthodoxen Kirche gebe es nur Häretiker und Schismatiker. Aus dem Brief Gavriils übernahm man sogar den provokativen Passus, in dem Gott dafür gedankt wird, dass die Bulgarische Orthodoxe Kirche 1998 den ÖRK verlassen hat.10

Die antiökumenische Haltung, die aus dieser Entscheidung des Hl. Synods spricht, ist kein neues Phänomen innerhalb der Bulgarischen Orthodoxen Kirche. Vielmehr gehört sie zur theologischen Grundausstattung der Kirche seit der politischen Wende 1989. Dabei steht dieser Antiökumenismus, den die Bulgarische Orthodoxe Kirche seit zweieinhalb Jahrzehnten vertritt, in einem markanten Gegensatz zu deren Ökumene-Freundlichkeit vor 1989, wie Georgios Vlantis gezeigt hat.11

Kaum eine andere orthodoxe Kirche äußerte sich so früh derart ökumenisch aufgeschlossen wie die Bulgarische Orthodoxe Kirche. Die ökumenisch offene Theologie der Bulgarischen Orthodoxen Kirche hatte ihr bekanntester Theologe, Protopresviter Stefan Zankov (1881–1965) seit den 1920er Jahren gegen die Gefahr der Isolation entfaltet. Für kirchlichen Nationalismus („Phyletismus“) war die Bulgarische Orthodoxe Kirche 1872 vom Ökumenischen Patriarchat exkommuniziert worden. In der (bis 1945 andauernden) Situation innerorthodoxer Isolation bedurfte es nach Zankovs Vorstellung umso stärkerer ökumenischer Kontakte.12 Zwar starb Zankov 1965 als Persona non grata, doch kamen in den 1960er und 1970er Jahren die bulgarischen Theologen auf seine Ansätze zurück und förderten damit sowohl die Arbeit der präkonziliaren panorthodoxen Konferenzen (insbesondere zur Frage des kirchlichen Engagements der Laien) als auch den theologischen Dialog mit den ökumenischen Partnern.13 So kam es, dass die Bulgarische Orthodoxe Kirche in der Tradition Zankovs ein Selbstbild zeichnete, das Isolation und Nationalismus als Hindernisse sowohl für die Gesamtorthodoxie als auch für die Ökumene verurteilte.14 Dabei übernahm man keineswegs nur die internationalistische Rhetorik der sozialistischen Staaten, sondern fertigte zum Teil Selbstbeschreibungen an, die sich von der Fremdbeschreibung durch die kommunistischen Machthaber (ebenso wie vom zunehmend ungesunden Nationalismus des Staatschefs Todor Schivkov) auffällig unterschieden.15 Umso mehr stellt sich die Frage, wie der radikale Bruch mit dieser Ökumene-freundlichen Haltung nach 1989 zu erklären ist.

Antiökumenismus als Folge innerkirchlicher Konflikte
Die aktuelle Entfaltung der exklusiven Ekklesiologie durch die Bulgarische Orthodoxe Kirche muss als Resultat innerkirchlicher Konflikte verstanden werden. Bereits unmittelbar nach der Wende entbrannte ein Streit um das ökumenische Engagement der Kirche: Nach dem Zusammenbruch des sozialistischen Regimes in Bulgarien 1989/90 führte die innerkirchliche Debatte um die kommunistische Funktionalisierung der Kirche vor 1989 zum Streit um die Rolle der Kirchenleitung und in der Folge zu einer Kirchenspaltung (s. G2W 9/2009, S. 22–25). Im Kontext der innerkirchlichen Streitigkeiten in Bulgarien setzte sich die oben beschriebene exklusive Sichtweise auf die nicht-orthodoxen Konfessionen und die damit einhergehende Ablehnung der ökumenischen Einbindung durch. Für diese Entwicklung waren mehrere Gründe verantwortlich: Manche bulgarische Theologen nannten anklagend ihre Erfahrungen mit dem Ökumenischen Rat der Kirchen (ÖRK), der sich ihrer Ansicht nach zur Zeit der Entstehung des Schismas viel zu stark auf die Seite der „blauen“ Gegensynode gestellt habe. Doch auch im politischen Raum sah man die Ökumene negativ und begriff das Ende der ökumenischen Initiativen als Teil einer Selbstreinigung. Die Auseinandersetzung mit den nach 1989 ungehindert missionierenden evangelikalen Gruppierungen amerikanischer und westeuropäischer Prägung tat ein Übriges, so dass der Hl. Synod der Bulgarischen Orthodoxen Kirche schließlich am 27. Mai 1998 das Ende des kirchlichen Engagements in der Ökumene erklärte: „Nach einem Jahrhundert orthodoxer Beteiligung an der Ökumenischen Bewegung und einem halben Jahrhundert der Mitgliedschaft im Ökumenischen Rat der Kirchen lässt sich kein befriedigender Fortschritt im multilateralen Dialog zwischen den Christen feststellen. Im Gegenteil hat sich die Kluft zwischen den Orthodoxen und den Protestanten weiter vertieft angesichts Dutzender neuer Sekten in gewissen protestantischen Kirchen, die das orthodoxe Bewusstsein von Kirchen nicht nur in unserem Land, sondern auch in allen anderen orthodoxen Ländern verletzen. Außerdem ist eine Reihe von Abweichungen vom ursprünglichen Konzept des ÖRK inakzeptabel.“16

Weil die innerkirchlichen Kritiker des Kurses vor 1989 insbesondere die ökumenischen Aktivitäten als Teil der Kollaboration mit dem Kommunismus markiert hatten, meinte das Patriarchat, der Kirchenspaltung fortan mit einer Distanzierung von der Ökumene entgegentreten zu müssen. Nicht anders agierte auch die schismatische „Gegensynode“, der nach seiner Parteizugehörigkeit zur „blauen“ Union der Demokratischen Kräfte sog. „blaue“ Synod. Bis zum heutigen Tag wird die Distanzierung von der Ökumene in der innerbulgarischen Diskussion mit einer Abgrenzung vom Kommunismus gleichgesetzt. Und tatsächlich kann man den nach 1989 so vehement geäußerten Instrumentalisierungsvorwurf nicht rundheraus abstreiten.17

Diese Faktoren spielen auch in der gegenwärtigen Diskussion eine Rolle: Denn auch beim aktuellen Streit um den Text zum Verhältnis zu nicht-orthodoxen Kirchen hat das Patriarchat den Ökumene-Gegnern nachgegeben, obgleich der Patriarch zuvor alle Texte unterzeichnet hatte. Nun heißt es in der entsprechenden Verlautbarung des Hl. Synods, es sei „dogmatisch, theologisch und kanonisch völlig unrichtig“, die anderen christlichen Gemeinschaften als „Kirchen“ zu bezeichnen. Aus diesem Grund könne man auch keinen theologischen Dialog mit solchen Gemeinschaften führen. Ohne die knapp skizzierte innerbulgarische Auseinandersetzung um die politische Funktionalisierung der Ökumene in der kommunistischen Zeit ist die Stellungnahme des Hl. Synods und die Distanzierung von der Konzilsvorlage zur Ökumene und damit auch die Nicht-Teilnahme an der Synode auf Kreta nicht zu verstehen.

Neben diesen kirchenpolitischen Gründen spielten auch noch persönliche Faktoren eine Rolle. Der Hauptgegner des Ökumene-Textes, Metropolit Gavriil von Loveč, konnte sich auch deshalb als glaubwürdiger Wortführer des Antiökumenismus profilieren, weil er im Gegensatz zu Patriarch Neofit18 und zur Mehrheit der Metropoliten des Hl. Synods in kommunistischer Zeit unbescholten geblieben war, wie sich bei der Sichtung der Kirchenakten der Dăržavna Sigurnost, des ehemaligen bulgarischen Geheimdienstes, zeigte.19 Nachdem Gavriil 2013 als Gegenkandidat des aktuellen Patriarchen Neofit bei der Patriarchenwahl gescheitert war (s. RGOW 4/2013, S. 10–11), ist die Entscheidung des Hl. Synods, die von Neofit unterzeichneten Texte als unorthodox zu bewerten, auch eine persönliche Demütigung Neofits durch seinen ehemals unterlegenen Konkurrenten.

Aus dem Dargelegten dürfte deutlich geworden sein, dass eine monokausale Erklärung der Nicht-Teilnahme der Bulgarischen Orthodoxen Kirche am Panorthodoxen Konzil der Komplexität der Vorgänge nicht gerecht wird. Die Annahme, allein eine Einwirkung der Russischen Orthodoxen Kirche habe die Absage der Bulgarischen Orthodoxen Kirche verursacht, unterschätzt die genannten inneren Faktoren, die mit zu dieser Entscheidung führten.

Anmerkungen
1)   Vgl. den Beschluss des Hl. Synods vom 1. Juni 2016: http://www.bg-patriarshia.bg/news.php?id=205494.
2)  Diese Kritik bezog sich u. a. auf die Kalenderfrage.
3)  Vgl. https://mospat.ru/en/2016/06/03.
4)  Vgl. https://www.patriarchate.org/-/anakoinothen-06-06-2016-?inheritRedirect=true&redirect=%2Flatest-news&_101_INSTANCE_MF6geT6kmaDE_languageId=en_US.
5)  Vgl. https://mospat.ru/en/2016/06/13/news132897.
6)  Vgl. https://www.welt.de/politik/ausland/article156381438/ 1000-Jahre-Eiszeit-und-ein-russischer-Boykott.html; https://www.welt.de/politik/ausland/article156395761/Wie-Russland-mit-seinen-Kirchen-Politik-macht.html; https://www.welt.de/print/wams/politik/article156337628/Seine-fromme-Kolonne.html.
7)  Ekklesiologisch gesehen sind zwei gleichermaßen legitime orthodoxe Prinzipien auszumachen, die sich im Vorfeld der Synode nicht in ein Gleichgewicht bringen ließen. Bei diesen beiden Prinzipien handelt es sich auf der einen Seite um die Überzeugung von der Einmütigkeit des tradierten Glaubens, den die Orthodoxie mit einer Stimme bezeugen will. Auf der anderen Seite steht die Gleichwertigkeit der autokephalen orthodoxen Kirchen. Unabhängig von der Klärung dieser Verhältnisbestimmung hat jedoch die Kirchengemeinschaft der Orthodoxie Bestand, die sich in der gemeinsamen Eucharistie manifestiert; vgl. Thöle, Reinhard: Ein hohes Ideal zahlt einen hohen Preis. Zur Großen und Heiligen Synode der Orthodoxen Kirche auf Kreta. In: Pfälzisches Pfarrerblatt, Nr. 8, August 2015, S. 317–320.
8)  http://222.pravoslavie.ru/english/92285.htm.
9)  Vgl. http://www.bg-patriarshia.bg/news.php?id=201872.
10) Vgl. http://www.bg-patriarshia.bg/news.php?­id=201851.
11)  Vgl. Vlantis, Georgios: Die Orthodoxe Kirche Bulgariens und die ökumenische Bewegung. In: Orthodoxes Forum 27 (2013), S. 57–69.
12) Zankov war von 1923–1960 Professor für Kirchenrecht und christliche Soziologie in Sofia und 1926 bis 1960 Vorsteher der Aleksandăr-Nevski-Kathedrale ebendort.
13) Zum Folgenden vgl. Illert, Martin: Dialog – Narration – Transformation. Die Dialoge der Evangelischen Kirche in Deutschland und des Bundes der Evangelischen Kirchen in der DDR mit orthodoxen Kirchen seit 1959 (BÖR 106). Leipzig 2016, S. 239–263 sowie S. 321–324.
14) Vgl. z. B. Dimitar Koews programmatisches Referat zum Engagement der Bulgarischen Orthodoxen Kirche in der Ökumene aus der ersten Dialogrunde mit dem Bund der Evangelischen Kirchen in der DDR („Wie ist unsere Beteiligung an der ökumenischen Bewegung zu bewerten“), vgl. dazu: Illert, Dialog (Anm. 13), 247 ff.
15) Vgl. ebd. S. 321 ff.
16) Zitiert nach Döpmann, Hans-Dieter: Aus der Bulgarischen Orthodoxen Kirche. In: Kirche im Osten 42–43 (1999–2000), S. 163–191, hier S. 189.
17) Vgl. den Schriftwechsel zwischen der Stasi und der Dăržavna Sigurnost zum Dialog von 1978 (Der Bundesbeauftragte für die Unterlagen des ehemaligen Staatssicherheitsdienstes der DDR, Abt X 2068). U. a. planten die Geheimdienste den angedachten Stipendiatenaustausch zwischen der Bulgarischen Orthodoxen Kirche und dem Bund der Evangelischen Kirchen in der DDR zur Platzierung „zuverlässiger operativer Kräfte“ zu nutzen. Außerdem sollte „die Bulgarische Orthodoxe Kirche […] ihre ernste Besorgnis über die Selbsttötung von Pfarrer Brüsewitz (1976) und Pfarrer Günther (1978) zum Ausdruck bringen“ und diese Suizide als „Glaubensentartung charakterisieren“ (dazu: Illert, Dialog (Anm. 13), S. 246 f.). Im Dialog wurden die staatliche Repression und die Einschränkung der kirchlichen Handlungsmöglichkeiten zu keinem Zeitpunkt thematisiert.
18) Neofit wurde 2012 als Agent „Simeonov“ enttarnt.
19) Vgl. http://www.anglican.ink/article/11-bulgarian-bishops-outed-communist-era-police-spies.

Martin Illert, Oberkirchenrat PD Dr., ist Referent für Orthodoxie, Stipendien und allgemeine Ökumene im Kirchenamt der EKD, Hannover, und Privatdozent am Seminar für Ostkirchenkunde der Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg.

pdfRGOW 11/2016, S. 14-16

Die autoritäre Wende in der Türkei und die Schwächen des autoritären Systems

Cengiz Günay

Nach dem gescheiterten Putschversuch vom 15. Juli 2016 erlebt die Türkei eine autoritäre Wende. Deren Ursachen reichen aber schon länger zurück. Bei ihrer Machtübernahme 2002 ließ sich die Regierungspartei AKP im Bündnis mit Kurden und liberalen Kräften noch von einer pro-EU-Orientierung leiten, doch in den letzten Jahren setzte sie unter anderem in Folge des Wegfalls der EU-Beitrittsperspektive auf eine Monopolisierung der Macht. Befördert wird diese durch verschwommene Grenzen zwischen Regierungspartei und staatlichen Funktionen, das Ausgrenzen oppositioneller Stimmen und einem Patronage-Netzwerk für die eigenen Anhänger.– S. K.

Die Türkei stellt ein Paradebeispiel für einen dramatischen Rückgang in der Qualität der Demokratie und den Aufstieg illiberaler autoritärer Tendenzen dar. Verschiedene Faktoren, darunter das Ende einer realistischen Beitrittsperspektive, haben diese autoritäre Wende begünstigt. Das Land schlitterte spätestens seit 2011, nach dem Ausbruch der Unruhen in der arabischen Welt, kontinuierlich weiter in ein kompetitiv autoritäres System.1 Dieses ist im Falle der Türkei durch eine starke Monopolisierung der Macht, ein wachsendes Verschwimmen zwischen staatlichen Funktionen und Regierungspartei, den unkontrollierten Zugriff auf staatliche Ressourcen durch die Regierungspartei, eine wachsende Kontrolle der Medien, Einschränkungen in der Pressefreiheit und die weitgehende Limitierung demokratischen Protests auf Wahlen geprägt. Durch den Einsatz staatlicher Mittel konnte über die letzten Jahre ein der Regierung nahestehender Medien- und Wirtschaftsblock geschaffen werden. Dieser wiederum garantiert die Hegemonie der Regierungspartei über den öffentlichen Diskurs und das Monopol über die wirtschaftliche Umverteilung.

Parallel zu diesen Entwicklungen verlor die regierende Adalet ve Kalkınma Partisi (Partei für Gerechtigkeit und Entwicklung, AKP) immer mehr an ideologischer Substanz. Die meisten prominenten VertreterInnen der Anfangsjahre sind inzwischen weder im Parlamentsklub noch in den Parteiinstitutionen vertreten und weitgehend isoliert. Sie wurden durch Personen ersetzt, die sich insbesondere durch absolute Loyalität gegenüber Präsident Recep Tayyip Erdoğan ausweisen. Das heißt, die Monopolisierung der Macht im Staat ging mit der Monopolisierung der Macht innerhalb der Partei in den Händen Erdoğans einher.

Während die Gezi-Proteste im Jahr 2013 (s. RGOW 7–8/2013, S. 13–15) eine neue Phase der Delegitimisierung von öffentlichem Protest und eine Verschärfung der Sicherheitsgesetzgebung einleiteten (in Folge wurde ein neues Sicherheitsgesetz verabschiedet, das der Polizei weitgehende Rechte einräumt), setzten in Folge des gescheiterten Putschversuchs vom 15. Juli 2016 umfassende „Säuberungen“ und Umbesetzungen im öffentlichen bzw. auch privaten Sektor ein. Der folgende Artikel setzt sich vor allem mit den strukturellen Rahmenbedingungen und jenen Faktoren auseinander, die die Monopolisierung der Macht in der Türkei begünstigten.

Der EU-Beitrittsprozess löst den Reformstau
Die Verleihung des Status eines offiziellen Beitrittskandidaten an die Türkei im Jahr 1999 hatte den Effekt eines Demokratisierungsschubs. Viele der bisherigen politischen Hürden für eine Liberalisierung des Systems konnten überwunden werden. Es bildete sich eine pro-EU Koalition, die ein Spektrum von Islamisten über Kurden bis hin zu Kemalisten umfasste. Während sich vor allem unterdrückte Gruppen wie Islamisten und Kurden mehr Freiheiten erhofften, war für viele Kemalisten die Aussicht auf einen EU-Beitritt eine Garantie für die Bewahrung des Säkularismus und des kemalistischen Charakters des Staates. Lange Zeit hatte das kemalistische Establishment, angeführt durch die Armee, aus Sorge vor dem Erstarken islamistischer Kräfte und aus Angst vor dem kurdischen Separatismus eine demokratische Öffnung des Landes verzögert.

Die Parlamentswahlen 2002 fanden im Schatten der schweren Finanzkrise statt, die das Land seit einem Jahr erschütterte und den Effekt eines politischen Erdbebens hatte. Keine einzige der etablierten Zentrumsparteien schaffte den Wiedereinzug ins Parlament. Die AKP errang auf Anhieb die absolute Mehrheit. Die Partei war erst ein Jahr zuvor aus der Spaltung des islamistischen Lagers durch Reformkräfte rund um Recep Tayyip Erdoğan hervorgegangen. Die Parteigründung war das Ergebnis der realistischen Einschätzung, dass ideologisch islamistische Politik in der Türkei kaum Chancen auf Erfolg hat. Das Parteiprogramm spiegelt die Entideologisierung und Anpassung an globale Diskurse und Konzepte wider. Das Aufgreifen einer pro-EU Linie sowie die Fortsetzung der in Folge der Finanzkrise in Abstimmung mit dem IWF (Internationaler Währungsfonds) eingeleiteten Wirtschaftsreformen sind zwei elementare Beispiele für den Pragmatismus, der die Politik der AKP von Beginn an bestimmen sollte.

Unterstützt durch Wirtschaftstreibende, liberale und zum Teil sogar kemalistische Elemente boxte die AKP in kürzester Zeit mehrere umfassende Rechtsreformen, wie z. B. ein neues Strafrecht, ein neues Zivilrecht sowie weitreichende Verfassungsänderungen durch. Die institutionellen Reformen zwecks Anpassung an europäische Normen und Abläufe führten zu einer Zurückdrängung der Vorherrschaft des Militärs und der kemalistischen Bürokratie.

Die nach dem Militärputsch von 1980 unter der Ägide der Armee erlassene Verfassung von 1982 führte eine Vielzahl an Kontrollorganen ein, die die Macht der gewählten Regierungen einschränken und kontrollieren sollten. Zu solchen Kontrollorganen zählten der Hochschulrat, die oberste Funk-und Fernsehbehörde sowie der mächtige Nationale Sicherheitsrat. In all diesen Organen waren neben VertreterInnen der kemalistischen Bürokratie vor allem Militärs vertreten. Der Nationale Sicherheitsrat (MGK – Milli Güvenlik Konseyi), der weitgehend die Außen- und Sicherheitspolitik bestimmte, wurde durch die Generäle dominiert. Die Reformen in Hinblick auf einen EU-Beitritt führten zu einer Neuordnung und Neubesetzung dieser Organe. Die Militärs wurden durch zivile, entweder durch die Regierung oder das Parlament ernannte Personen ersetzt. Die Zurückdrängung des Militärs wurde aber nicht von einer grundlegenden Strukturreform begleitet. Der zentralistische und autoritäre Charakter des kemalistischen Staates blieb bewahrt.

Obwohl die Reformen hinsichtlich eines EU-Beitritts im Einklang mit liberalen Grundwerten standen, begünstigte der Prozess nicht das Entstehen einer liberalen Demokratie, sondern bereitete vielmehr die Grundlage für das Erstarken autoritärer Tendenzen.

Das System gerät aus dem Gleichgewicht
Die Zurückdrängung des Militärs war ein wichtiger Schritt in Richtung Demokratisierung des politischen Systems, allerdings wurde er nicht von einem umfassenden Staatsumbau bzw. einer Dezentralisierung begleitet. Das Militär hat in der türkischen Staatstradition stets eine besondere Rolle gespielt: Es stellte die einzige von der Regierung völlig autonome Institution im Staat dar. Das Budget des Militärs sowie die Gerichtsbarkeit seiner Angehörigen standen nicht unter ziviler Kontrolle. In diesem Sinne kam die Zurückdrängung des Militärs einer Aufhebung einer, wenn auch undemokratischen Gewaltentrennung gleich.2

Seit Gründung der Republik 1923 hatte sich die Armee als Wächterin über den Säkularismus und die Westorientierung der Türkei betrachtet. Nach dem Übergang zu einem Mehrparteiensystem im Jahr 1946 hatte sie mehrfach gegen gewählte Regierungen interveniert. Zusammen mit der kemalistischen Bürokratie, die den mächtigen Staatsapparat kontrollierte, betrachteten sich die Militärs als ein Gegengewicht zu den gewählten Regierungen, die ihrer Ansicht nach nur allzu oft populistisch und von Eigeninteressen geleitet agierten. Die Generäle und Offiziere verstanden sich als ein Korrektiv im Namen der positivistischen Ausrichtung des Staates. Sie setzten dabei das Gut der Westorientierung und des Säkularismus vor jenes der Demokratie.

Die Zurückdrängung der Militärs und der kemalistischen Kräfte in Staat und Wirtschaft ging mit dem Aufstieg neuer, der AKP wohlgesonnener oder durch sie geschaffener neuer Kräfte einher. Eine wichtige Rolle spielte in dieser Zeit auch die nach dem Prediger benannte Gülen-Bewegung, die sich vor allem im Bildungssektor engagierte, und deren Anhänger seit den 1980er Jahren immer stärker in staatliche Institutionen drängten. Die Bewegung stellte jene religiösen und gut ausgebildeten Kader bereit, die der Regierungspartei zu diesem Zeitpunkt fehlten.

Mehrere Gerichtsprozesse, in denen hohe kemalistische und ultra-nationalistische Kreise verschwörerischer Aktivitäten gegen die gewählte AKP Regierung beschuldigt wurden, führten zu einem massiven Umbau in den Offizierskadern, von dem, wie sich in Folge des Putschversuches vom 15. Juli herausstellen sollte, vor allem der Gülen-Bewegung nahestehende Offiziere profitierten.

Der Wegfall der EU-Perspektive und deren Folgen
Ein zweiter wichtiger Faktor, der die ohnehin schwachen und darüber hinaus nicht-demokratischen Machtgleichgewichte und Kontrollfunktionen schwächte, war der Verlust einer realistischen EU-Beitrittsperspektive. Während für viele säkulare Menschen in der Türkei die Hoffnung auf einen EU-Beitritt, wenn auch in weiter Ferne, als Garant für die demokratische und vor allem westlich orientierte Entwicklung des Landes gedient hatte, verflog diese Hoffnung mit den negativen Signalen, die aus einzelnen europäischen Hauptstädten zu vernehmen waren. In Reaktion darauf wurde die Türkei von einer Welle eines anti-europäischen und anti-imperialistischen Nationalismus erfasst. Die regierende AKP konnte diese Stimmung durch Bezugnahme auf die osmanische Vergangenheit und die Förderung einer Populärkultur, geprägt durch Filme, TV-Serien, Musik, Architektur und Kulinarik mit osmanischen Referenzen für sich mobilisieren. Auch ein bestimmteres und vor allem gegenüber westlichen Partnern trotziges Auftreten Erdoğans ist in diesem Zusammenhang zu sehen.

Der dritte wichtige Faktor, der der AKP den Weg für die Monopolisierung der Macht auf allen staatlichen Ebenen ebnete, war das Ende der Kohabitation mit dem Kemalismus. 2007 endete die Amtszeit von Staatspräsident Necdet Sezer. Der ehemalige Präsident des Verfassungsgerichtshofs galt als eingefleischter Kemalist. Da sämtliche Gesetzesbeschlüsse durch den Präsidenten unterschrieben werden müssen und der Staatspräsident auch bei Personalbestellungen der Regierung das letzte Wort hat, galt Sezer für viele AKP-KritikerInnen als ein Garant für den Fortbestand des Säkularismus nach kemalistischer Prägung. Sezer balancierte vor allem durch sein Veto bei Personalbestellungen im öffentlichen Sektor die absolute politische Macht der AKP-Regierung aus.

Die Nominierung Abdullah Güls, eines langjährigen Weggefährten Erdoğans, für die Nachfolge Sezers führte zu einem endgültigen Auseinanderbrechen der fragilen pro-EU Koalition aus Liberalen, Säkularen, Konservativen und Islamisten, die den Reformprozess unterstützt hatte.

Die Konsolidierung der Macht
Auf den Wegfall struktureller Hindernisse folgte die Phase der Machtkonsolidierung. Diese dauert bis heute an. Sie ist vor allem geprägt durch eine parteipolitische Personalpolitik in den öffentlichen Institutionen bzw. staatsnahen Betrieben und der Ausgrenzung oppositioneller und kritischer Stimmen. Legitimiert wird die immer autoritärere Handlungsweise durch Bedrohungsszenarien von innen und außen. VertreterInnen des kemalistischen Establishments, die Gezi-Protestbewegung, die Gülen-Bewegung sowie die kurdische Bewegung werden abwechselnd als Feinde des demokratischen Systems charakterisiert. Sie werden als externes, fremdes Element in einer als homogen dargestellten Nation skizziert. Der gescheiterte Putschversuch lieferte in diesem Zusammenhang neue „Munition“ für einen neuen „Feind“.

In einem von Freund-Feind Rhetorik bestimmten Diskurs wird die AKP aufgrund der starken Unterstützung durch die WählerInnen als einzig legitime demokratische Kraft dargestellt. Der Kampf der AKP gegen ihre GegnerInnen (tatsächliche und imaginäre) wird zu einem Kampf um die Demokratie stilisiert. Dieser Diskurs findet sich aufgrund des Verschwimmens der Grenzen zwischen Staat und Regierungspartei auch in den öffentlichen Institutionen und der Justiz wieder.

Die Umverteilung staatlicher Ressourcen an AKP-nahe Unternehmer durch Privatisierungen, Lizenzvergaben, Aufträge und ähnliches haben einen regierungsnahen Unternehmenssektor geschaffen. Die Involvierung der Regierungspartei und ihrer Führer in die Wirtschaft hat ihre hegemoniale Stellung weiter untermauert. Es hat sich unter vielen Menschen das Gefühl breit gemacht, dass ohne die AKP nichts mehr geht.

Auch unter den minderbemittelten Menschen wurden durch Patronage-Netzwerke finanzielle Abhängigkeiten geschaffen. Viele Menschen fürchten, dass ein Ende der AKP-Herrschaft mit einem Ende ihres Arbeitsverhältnisses, ihres Status und Wohlstands einhergehen würde. Die Verknüpfung des eigenen Wohlergehens mit dem Fortbestand der AKP-Herrschaft ist ein wesentlicher Faktor, der zum Machterhalt der Partei beiträgt.

Der Putschversuch und seine Folgen
Die Ereignisse vom 15. Juli 2016 zeigen vor allem die Schwächen der AKP-Herrschaft auf. Ironischerweise wurde die Vorherrschaft der Partei nicht durch kemalistische Kräfte, sondern nach weitläufiger Einschätzung durch der Gülen-Bewegung nahestehende Armeeangehörige herausgefordert. Die um den Prediger Gülen entstandene nationalistisch-religiöse Bewegung war vor allem in der Justiz, den Sicherheitskräften und im Bildungssektor stark vertreten. Mehrere Universitäten und vor allem Vorbereitungskurse für die Universitätsaufnahmeprüfungen wurden ihr zugerechnet und galten als wichtige Orte für die Rekrutierung von Kadern. Die Platzierung dieser Kader im öffentlichen Sektor bzw. in der Bewegung nahestehenden Unternehmen und Mediengruppen ist Ausdruck des Wechselspiels zwischen formellen und informellen Strukturen, das es zwar immer schon gegeben, das aber angesichts der Polarisierung in der Gesellschaft an Bedeutung gewonnen hat.3 Die Gülen-Anhänger galten aufgrund ihrer Gläubigkeit, ihrer nationalistischen Ausrichtung und nicht zuletzt aufgrund des Bündnisses mit der Regierungspartei als loyale Verbündete der AKP. Gülenisten ersetzten oft kemalistische Kräfte, die aus Sicht der AKP lange Zeit als größere Bedrohung wahrgenommen wurden. Die Hintergründe für den Bruch zwischen Gülen und Erdoğan sind nicht ganz geklärt, allerdings spielte der wachsende Machtanspruch der Gülen-Bewegung eine Rolle. Spätestens seit 2012 begann die Regierung den Einfluss der Gülen-Bewegung zurückzudrängen. Allerdings stellt sich aus heutiger Sicht heraus, dass dies nur halbherzig erfolgte und es oft nicht leicht auseinanderzuhalten ist, wo die AKP endet und die Gülen-Bewegung beginnt.

Der Putschversuch bot der Regierung die Gelegenheit, den Ausnahmezustand auszurufen und rigoros gegen die Bewegung vorzugehen. Das Vorgehen der Regierung bestätigt allerdings die Vermutung, dass es recht planlos erfolgt. In diesem Sinne sind die Massenentlassungen, die Verhaftungen und die Einschränkungen für kritische Journalisten nicht als ein Zeichen der Stärke, sondern vielmehr als eines der Schwäche zu werten. Ob die AKP daraus zwangsweise wieder einen inklusiveren Weg einschlägt oder noch autoritärer wird, bleibt abzuwarten.

Anmerkungen

1)  Levitsky, Steven; Way, Lucian: The Rise of Competitive Authoritarianism. In: Journal of Democracy 13, 2 (2002), S. 51–65; Levitsky, Steven; Way, Lucan: Competitive Authoritarianism.
Hybrid Regimes After the Cold War. Cambridge 2010.

2)  Ülgen, Sinan: From Inspiration to Aspiration. Turkey in the New Middle East. In: The Carnegie Papers. Dezember 2011, http://carnegieendowment.org/files/turkey_mid_east.pdf.

3)  Baskan-Canyas, Filiz; Canyas, Orkunt F.: The Interplay between Formal and Informal Institutions in Turkey: the Case of the Fethullah Gülen Community. In: Middle Eastern Studies 52, 2 (2016), S. 280–294.

Cengiz Günay, Dr., Senior Researcher am Österreichischen Institut für Internationale Politik (oiip) in Wien.

pdfRGOW 9-10/2016, S. 33-35

The Authoritarian Turn in Turkey and the Weakness of the Authoritarian System

Cengiz Günay

Following the attempted coup on 15 July 2016, Turkey is experiencing an authoritarian turn. But its underlying causes go back much further. When the governing party AKP came into power in 2002, it allowed itself, in an alliance with Kurds and liberal forces, to be led by a pro-EU orientation. But in recent years, with accession to the EU looking unlikely, it has sought a monopoly on power. This strategy is helped by the blurred boundaries between the governing party and state functions, the marginalisation of opposition voices and a network of patronage for its own supporters. – S. K.

Turkey is a prime example of the dramatic decline in the quality of democracy and the rise of illiberal authoritarian tendencies. Various factors, including the end of realistic prospects of joining the EU, have contributed to this authoritarian turn. The country has been continuously sliding towards becoming a competitive authoritarian system since 2011 at the very the latest, following the outbreak of unrest in the Arab world.1 In the case of Turkey, this development is characterised by a stark monopolising of power, an increasing blurring of the boundaries between state functions and the governing party, the governing party’s unchecked access to state resources, increasing control of the media, restrictions to the freedom of the press and the extensive limitation of democratic protest at elections. In recent years state funds have been used to create a media and economic bloc close to the government. This in turn guarantees the governing party’s hegemony over the public discourse and its monopoly on economic redistribution.

Parallel to these developments, the governing Adalet ve Kalkınma Partisi (Party for Justice and Development, AKP) has increasingly lost ideological substance. Its most prominent representatives from its early years are now no longer in the parliamentary club or its institutions and have largely become isolated. They were replaced by people who have shown absolute loyalty to president Recep Tayyip Erdoğan. That is, the monopoly on state power has gone hand in hand with Erdoğan’s monopoly on power within the party.

While the Gezi protests in 2013 (see RGWO 7–8/2013, 13–15) introduced a new phase marked by the delegitimisation of public protest and stricter security laws (in response to the protests a new security law was passed granting the police far-reaching rights), following the failed coup of 15 July 2016 there have been extensive “purges” and a changing of the guard in public and even in the private sector. This article primarily examines the structural framework and those factors contributing to the monopolising of power in Turkey.

The EU accession process causes a reform bottleneck
Awarding Turkey the status of an official candidate country in 1999 had the effect of boosting democratisation. Many of the political obstacles to liberalising the system were overcome and a pro-EU coalition was formed from a broad spectrum of interests, from Islamists and Kurds to Kemalists.  While oppressed groups such as Islamists and Kurds hoped for greater freedoms, many Kemalists saw the prospects of joining the EU as preserving secularism and the Kemalist character of the state. For a long time the Kemalist establishment, led by the army, had delayed the democratic opening up of the country out of concerns it might strengthen Islamic forces and encourage Kurdish separatism.

The parliamentary elections of 2002 took place in the shadow of the severe financial crisis that had rocked the country since the previous year and had the effect of a political earthquake. None of the established centre parties managed to get back into parliament. The AKP suddenly achieved an absolute majority. Only a year earlier it had been born of the schism in the Islamist camp brought about by reformists around Recep Tayyip Erdoğan. The party was founded as a result of the realistic assessment that ideological Islamic politics had next to no chance of success in Turkey. The party programme reflects the de-ideologisation and adaptation to global discourses and concepts. Taking up a pro-EU line and continuing the economic reforms introduced in consultation with the IMF (International Monetary Fund) following the financial crisis are two prime examples of the pragmatism shaping AKP policy from the very outset.

Supported by entrepreneurs, by liberal and to an extent even Kemalist elements, the AKP wasted no time in pushing through extensive legal reforms, for instance new penal and civil codes and far-reaching changes to the constitution. The institutional reforms enabling adaptation to European norms and procedures reduced the predominance of the military and Keralist bureaucracy.

The constitution passed in 1982 under the aegis of the army following the military coup of 1980 introduced many controlling bodies intended to limit and check the power of elected governments. Such controlling bodies include the university council, the highest radio and television authority and the powerful National Security Council. All of these bodies contained military men along with representatives of the Kemalist bureaucracy. The National Security Council (MGK – Milli Güvenlik Konseyi), was dominated by the generals. The reforms related to EU accession led to restructuring and new personnel within these bodies. The military men were replaced by civilians appointed by either the government or the parliament. This squeezing out of the military was not accompanied by fundamental structural reform however. The centralist and authoritarian character of the Kemalist state remained untouched.

Although the reforms introduced with an eye on EU accession were in line with basic liberal values, the process did not usher in the development of a liberal democracy, but laid the foundations for reinforcing authoritarian tendencies.

The system becomes unbalanced
Reducing the influence of the military was an important step towards democratising the political system, but it was not accompanied by an extensive restructuring of the state or decentralisation. The military had always played a special role in the tradition of Turkish statehood: it was the only institution to enjoy complete autonomy from the government. It had its own budget and its own jurisdiction free from civil control. In this sense, the ousting of the military amounted to the dissolution of the separation of powers, albeit an undemocratic one.2

Since the founding of the Republic in 1923, the army had considered itself the guardian of secularism and the country’s Western orientation. Following the transition to a multi-party system in 1946, it had often intervened against elected governments. Together with the Kemalist bureaucracy, which controlled the powerful state machinery, the military regarded themselves as a counterweight to the elected governments, which in their opinion were all too often populist and driven by their own interests. The generals and officers perceived themselves as serving as a corrective force on behalf of the state’s positivist orientation, putting Western orientation and secularism before democracy.

The reduction of military and Kemalist influence in the state and the economy went hand in hand with the rise of new forces better disposed towards the AKP or indeed created by the party. At this time, an important role was also played by the Gülen movement, named after the preacher, which was mainly active in the education sector and whose supporters had been increasingly forcing their way into state institutions since the 1980s. The movement provided the religious and well-educated cadres that the governing party lacked at the time.

Several court cases in which leading Kemalist and ultra-nationalist circles were accused of conspiring against the elected AKP government led to a massive restructuring within the ranks of military officers, which mainly benefited officers close to the Gülen movement, as became clear after the attempted coup of 15 July.

The disappearance of EU prospects and its consequences
A second important factor weakening the already weak and moreover non-democratic balance of power and checks and balances was the loss of realistic prospects of accession to the EU. While for many secular people in Turkey hope of joining the EU, albeit in the distant future, had guaranteed the democratic and above all the Western orientation of the country, these hopes were dashed by the negative signals coming from individual European capitals. In response, Turkey was gripped by a wave of anti-European and anti-imperialist nationalism. The ruling AKP could mobilise this atmosphere for its own ends by alluding to the Ottoman past and promoting a popular culture characterised by films, TV series, music, architecture and cuisine full of Ottoman references. In this context one can also observe that Tayyip Erdoğan acted with greater certainty and contrariness, particularly in dealing with Western partners.

The third significant factor paving the way for the AKP’s monopoly on power on all levels of the state was the end of its cohabitation with Kemalism. State president Necdet Sezer’s term in office came to an end in 2007. The former president of the constitutional court was considered to be a dyed-in-the-wool Kemalist. Since all laws had to be ratified by the president and the president also had the power of veto over appointments to government positions, many critics of the AKP considered Sezer to be a safeguard for Kemalist-type secularism. Especially due to his power of veto over appointments in the public sector, Sezer balanced out the absolute political power of the AKP government.

The nomination of Adbullah Güls, one of Erdoğan’s old cronies, as Sezer’s successor led to the ultimate splintering of the fragile pro-EU coalition formed by liberals, secularists, conservatives and Islamists who had supported the reform process.

The consolidation of power
The disappearance of structural obstacles was followed by a phase of consolidating power that continues to this day, principally characterised by a party-political personnel policy in public institutions and companies close to the state and by the marginalisation of oppositional and critical voices. Increasingly authoritarian actions are legitimised by scenarios of external and internal threats. Alternatingly, representatives of the Kemalist establishment, the Gezi protest movement, the Gülen movement and the Kurdish movement are labelled enemies of the democratic system, as extreme, foreign elements in a nation portrayed as homogenous. In this context, the failed coup provided fresh “ammunition” for a new “enemy”.

In a discourse led by the rhetoric of friends and enemies, the AKP is portrayed as the only legitimate democratic force, on the basis of its strong electoral support. The party’s battle against its opponents (real and imagined) is dressed up as a battle for democracy. This discourse can also be observed in public institutions and the judiciary due to the blurring of the boundaries between the state and the governing party.

The redistribution of state resources to entrepreneurs close to the AKP via privatisation and awarding licenses, contacts etc. has created a corporate sector close to the government. The involvement of the governing party and its leaders in the economy has further reinforced their hegemony. Many people have begun to feel that nothing can be achieved without the AKP. Even among the less well-off, patronage networks have created relationships of financial dependency. Many people fear that the end of AKP rule would mean the end of their jobs, their status and their prosperity. Their associating their own well-being with the continuation of AKP rule is a significant factor contributing to the party’s grip on power.

The attempted coup and its consequences
The events of 15 July 2016 highlight above all the weaknesses of AKP rule. Ironically, the challenge to the party’s predominance came not from Kemalist forces, but from members of the military widely considered to have been close to the Gülen movement. The nationalist-religious movement that has risen around the preacher Gülen was strongly represented principally in the judiciary, the security forces and the education sector. Several universities and above all preparatory courses for university entrance exams were connected to it and were considered important places for the recruitment of cadres. The placing of these cadres in the public sector or in companies and media groups close to this movement is an expression of the reciprocal relationship between formal and informal structures that has always existed but that has gained in significance due to the polarisation in society.3 The Gülen supporters were considered to be loyal allies of the AKP due to their faith, their nationalist orientation and not least due to the alliance with the ruling party. Gülenists often replaced Kemalist forces, whom the AKP long considered the greater threat. The background to the break between Gülen and Tayyip Erdoğan is not clear, but the Gülen movement’s increasing claims to power played a role in it. In 2012 at the latest, the government began to squeeze out the Gülen movement. However, from the current perspective it turns out that this was done only half-heartedly and it is often not easy to determine where the AKP ends and where the Gülen movement begins.

The attempted coup provided the government with the opportunity to declare a state of emergency and to take rigorous action against the movement. The government’s response confirms the suspicion however that it is reacting without any plan. In this regard, the mass dismissals, the arrests and the restrictions placed on critical journalists are not a sign of strength, but must be considered a sign of weakness. Whether the AKP is forced to embark on a more inclusive path once more or whether it will become even more authoritarian remains to be seen.

Notes

1)  Levitsky, Steven; Way, Lucian: The Rise of Competitive Authoritarianism. In: Journal of Democracy 13, 2 (2002), 51–65. Levitsky, Steven; Way, Lucan: Competitive Authoritarianism. Hybrid Regimes After the Cold War. Cambridge 2010.

2)  Ülgen, Sinan: From Inspiration to Aspiration. Turkey in the New Middle East. In: The Carnegie Papers. Dezember 2011; http://carnegieendowment.org/files/turkey_mid_east.pdf.

3)  Baskan-Canyas, Filiz; Canyas, Orkunt F.: The Interplay between Formal and Informal Institutions in Turkey: the Case of the Fethullah Gülen Community. In: Middle Eastern Studies 52, 2 (2016), 280–294.

English translation: John Heath.

Cengiz Günay, PhD, Senior Researcher at the Austria Institute for International Affairs (oiip) in Vienna.

 pdfRGOW 9-10/2016, 33-35

Moldovas demokratischer Zerfall

Natalia Timuş

Das einstige Musterland der Östlichen Partnerschaft der EU, die Republik Moldau, befindet sich in der Krise. Ein riesiger Korruptionsskandal und ein instabiles Parteiensystem, dessen Akteure eher eigennützig als prinzipientreu handeln, haben die bisher erfolgreiche Demokratisierung und den europäischen Integrationsprozess des Landes ins Wanken gebracht. Zudem macht Russland vermehrt seinen Einfluss geltend. – R. Z.

Machtkonzentration und Autoritarismus stellen die demokratische Konsolidierung im postsowjetischen Raum vor große Herausforderungen. Einige Ex-Sowjetrepubliken wie Belarus oder die zentralasiatischen Staaten haben sich von der Demokratie abgewandt und sich zu autoritären Regimen entwickelt. Andere Länder wie Georgien oder die Ukraine haben durch Wahl- oder farbige Revolutionen erfolgreich demokratische Spielregeln wiedereingeführt.

Vorzeigebeispiel europäischer Demokratieförderung?
Die Republik Moldau stellt jedoch eine Ausnahme dar. Seit ihrer Unabhängigkeit 1991 konnte sie radikale politische Transformationen wie Autoritarismus oder eine Revolution vermeiden. Bis vor kurzem galt Moldova als einer der demokratischsten postsowjetischen Staaten (abgesehen von den baltischen Ländern), und dessen Entwicklung als Erfolgsstory der europäischen Demokratieförderung. Die pro-europäische Reformation der Kommunistischen Partei (PCRM) während ihrer Regierungszeit, das politische Partnerschaftsabkommen zwischen der PCRM und den Oppositionsparteien über die europäische Integration (2005) und die starke pro-europäische Einstellung der Öffentlichkeit (2004: 77 %, 2009: 72 %)1 spiegelten die erfolgreichen demokratischen Reformen und die politische Stabilität Moldovas wider. Sogar in den tumultreichen Jahren 2009 bis 2011, als das Land wiederholt von politischen Krisen erschüttert wurde, schafften es die pro-europäischen politischen Akteure ihre Kräfte zu bündeln, um den autoritären Tendenzen der regierenden PCRM entgegen zu treten. Im April 2009 war Moldova einer Revolution nahe und erlebte einen demokratischen Machtübergang von der PCRM zu der Allianz für die europäische Integration.2

Im Vergleich zur politischen Instabilität in Georgien und in der Ukraine, die illiberale Tendenzen und eine Abkehr von den demokratischen Errungenschaften der Wahlrevolutionen erlebten, schien die Republik Moldau ein regionales Beispiel für demokratische Kontinuität und ein erfolgreiches Modell für den Einsatz äußeren Drucks seitens der EU zu sein. Das Land ist auf seinem Weg in Richtung demokratische Konsolidierung und europäische Integration von 2009 bis 2015 vorwärtsgekommen: Die Visa-Liberalisierung und später die Visafreiheit, ein „Vertieftes und umfassendes Freihandelsabkommen“ (DCFTA) wie das Assoziierungsabkommen mit der EU wurden von der EU als Teil ihres „mehr für mehr“-Nachbarschaftsansatzes gewährt. Diese Anreize waren Belohnungen für Moldovas freiwillige Verpflichtung und Erfüllung der europäischen liberal-demokratischen Bedingungen.

Altlasten des postsowjetischen Raums
Seit kurzem erlebt das Land jedoch einen demokratischen Zerfall, der es zu einem weiteren Opfer illiberaler und autoritärer Tendenzen macht. Ein Teufelskreis von politischen Krisen und von Korruptionsskandalen auf höchster Ebene hat Moldova als ein Land in internationales Scheinwerferlicht gerückt, das den demokratischen und europäischen Härtetest nicht bestanden hat. Welche Faktoren sind für diesen jüngsten demokratischen Misserfolg verantwortlich? Der vorliegende Beitrag geht davon aus, dass die demokratische Regression mit generellen Altlasten im postsowjetischen Raum zu tun hat. Eine entscheidende Rolle spielen dabei die Zerbrechlichkeit des moldauischen demokratischen Systems sowie der zunehmende Einfluss Russlands in seiner mit der EU „geteilten Nachbarschaft“. Beide Faktoren tragen dazu bei, demokratische Errungenschaften aufzuheben und Instabilität zu verbreiten.

Um die aktuelle politische Situation zu verstehen, ist es von zentraler Bedeutung, die postsowjetischen politischen Entwicklungen und die Rolle der soziopolitischen Hauptakteure wie auch den äußeren Einfluss auf Binnentransformationen zu untersuchen. Trotz der allgemeinen Kontinuität demokratischer Praktiken und Strukturen ist das politische System Moldovas durch ähnliche postsowjetische Herausforderungen geprägt, die auch in anderen Teilen der Ex-UdSSR illiberale Entwicklungen begünstigt haben: Das Parteisystem ist bis heute nur schwach konsolidiert und fragmentiert; immer wieder entstehen neue Parteien, während andere verschwinden. Zwar hat das Parteisystem 2005 eine gewisse Stabilität erreicht, doch die Vorherrschaft individueller politischer Unternehmer und deren strategisches Verhalten führte immer wieder zu neuen Parteispaltungen und -fusionen.

Tabelle: Parlamentarische Sitzverteilung (101 Sitze) 2009–20143

  April 2009 Juli 2009 Nov. 2010 Nov. 2014
Partei der Kommunisten der Republik Moldau (PCRM) 60 48 42 21
Liberaldemokratische Partei (PLDM) 15 18 32 23
Liberale Partei (PL) 15 15 12 13
Demokratische Partei (PDM)   13 15 19
Allianz „Unsere Moldova“ (AMN) 11 7    
Partei der Sozialisten der Republik Moldau (PSRM)       25

 

Politisches Unternehmertum und russischer Einfluss
Dies erklärt auch, wie sich die kleine Demokratische Partei (PDM), die Moldovas größtem Oligarch, Vladimir Plahotniuc, gehört, zu einer politischen Hauptakteurin mausern konnte, die für diverse prominente Führungsfiguren (vom linken bis zum rechten politischen Spektrum) attraktiv wurde. So erhöhte die PDM ihre Stimmenzahl bei den vorgezogenen Parlamentswahlen zwischen April und Juli 2009 von 3 auf 12,5 Prozent, nachdem sich eine Gruppe unter der Führung von Marian Lupu, der Nummer 2 der PCRM, von der Partei abgespalten hatte. Mit einer Strategie positiver Anreize (Büros, finanzielle Belohnungen), aber auch durch Erpressung gelang es der PDM, regelmäßig politische Akteure von ihren Gegnern abzuwerben.

Die politische Instabilität und die zunehmende Fragmentierung des Parteisystems bei den Wahlen von 2014, insbesondere unter den Parteien des linken Flügels, wurden jedoch auch durch externe Faktoren bestimmt, und zwar durch den zunehmenden russischen Einfluss. Wie bei anderen osteuropäischen Ländern ist es Russlands Hauptziel, Moldovas tiefere Integration in die EU zu verhindern und es in seiner Einflusssphäre zu behalten. Die reformierte Sozialistische Partei (PSRM), die von Russland unterstützt wird, war mit 20,51 Prozent der Stimmen die Gewinnerin der Wahlen von 2014. Sie warb mit der Annullierung des EU-Assoziierungsabkommens und dem Anschluss an Putins Regionalprojekte (Zollunion und Eurasische Union). Patria war eine weitere pro-russische Newcomer-Partei, die von einem kontroversen russischen Geschäftsmann angeführt wird, der weder die Landessprache beherrscht, noch über politische Erfahrung verfügt.4 Alles in allem ist es den von Russland unterstützten Parteien durchaus gelungen, Moldova von der europäischen Integrationsperspektive abzubringen.

Ein weiterer Schlüsselfaktor, der für den demokratischen Niedergang Moldovas verantwortlich ist, ist das eher strategische als prinzipien-orientierte Verhalten politischer Akteure. Mehr als zwei Jahrzehnte nach dem Zusammenbruch der UdSSR fehlen den Parteien Moldovas noch klar definierte ideologische Profile, was eine Änderung ihrer strategischen Positionen erleichtert. Bis vor kurzem war die europäische Integrationsperspektive ein einender Faktor zwischen den pro-demokratischen Parteien und auch für die Partnerschaft zwischen der Regierung und der Opposition. Doch die wiederkehrenden politischen Sackgassen seit 2009 zeigen, dass Kosten-Nutzen-Berechnungen die treibenden Kräfte der Parteien sind. Die politischen Krisen sind weitgehend durch die Misserfolge der „pro-europäischen“ Koalitionsregierungen verursacht. Obwohl die pro-europäischen Parteien ähnliche politische Prinzipien teilten, blieben sie vor allem Konkurrenten, die ihre politischen Gewinne steigern wollten. Deshalb haben die Koalitionsparteien die Verhandlungen über die indirekte Wahl des Präsidenten (der durch eine Zweidrittel-Mehrheit im Parlament gewählt wird) auch dazu genutzt, um um Regierungsämter oder Schlüsselstellen zu feilschen. Die ständigen Misserfolge bei der Suche nach einem akzeptablen gemeinsamen Präsidentschaftskandidaten oder Ministerpräsidenten offenbarten den Vorrang politischen Unternehmertums vor prinzipien-orientiertem Verhalten. Die Europa-Karte scheinen die Parteien, die ihr Engagement für das europäische liberal-demokratische Modell in der Praxis nicht bewiesen haben, nur als Wahlalibi gespielt zu haben.

Mangel an langfristigen strukturellen Reformen
Die Zerbrechlichkeit des demokratischen Systems in Moldova ist nicht zuletzt eine Folge fehlender struktureller Reformen. So konzentrierten sich die Regierungseliten trotz aller demokratischen Veränderungen seit 2009 vor allem auf schnelle Veränderungen und kurzfristige Reformen, die für visafreies Reisen und das DCFTA-Abkommen mit der EU notwendig waren. Diese Errungenschaften wurden der Öffentlichkeit, der EU und internationalen Akteuren als Beweis des pro-demokratischen und pro-europäischen Engagements der politischen Elite verkauft.5 Für die Umsetzung des EU-Assoziierungsabkommens wurde aber wenig getan. Die pro-europäischen Koalitionskräfte behaupteten zwar, dass die Erfüllung der europäischen Forderungen zuoberst auf ihrer Agenda stehe. Doch noch Anfang 2016 waren weniger als 50 Prozent des Assoziierungsabkommens umgesetzt. Das ist in erster Linie auf den politischen Kampf zwischen den Parteien um Ministerämter und offizielle Funktionen zurückzuführen. Dies bestätigt, dass der demokratische Einfluss der EU auf die osteuropäischen Nachbarn vor allem davon abhängt, bis zu welchem Grad sich die Regierungseliten der Anpassung an EU-Forderungen verpflichtet fühlen.6

Das Scheitern langfristiger demokratischer Reformen ist aber nicht nur von den heimischen Eliten verschuldet. Auch die EU ist für dieses Ergebnis mitverantwortlich. Brüssel hat die Augen vor dem Mangel an fortschrittlichen Reformen und vor Problemen wie Korruption auf höchster Ebene verschlossen. Der Raub von einer Milliarde Dollar von den drei größten Landesbanken im November 2014, was fast ein Fünftel des jährlichen Bruttoinlandprodukts darstellt, brachte das Fass zum Überlaufen: Die Bürger taten ihre Unzufriedenheit mit den korrupten Regierungseliten und über das Zusammenspiel zwischen Business und Politik mittels Straßenprotesten kund (s. RGOW 12/2015, S. 3). Zudem sank die Wahlbeteiligung bei den Wahlen von 2014 auf 57,28 Prozent – den niedrigsten Stand seit der Unabhängigkeit des Landes. Dieses Resultat spiegelt die Enttäuschung der Wähler über die politischen Akteure, insbesondere über die Mitte-Rechts Parteien wider, die ihre pro-demokratischen und pro-europäischen Prinzipien verraten haben.

Insgesamt muss der demokratische Rückschritt in Moldova sowohl aufgrund heimischer als auch externer Faktoren beurteilt werden. Illiberale Tendenzen waren zweifelsohne seit dem Zusammenbruch der UdSSR im politischen System Moldovas vorhanden waren. Doch diese wurden erst 2014 offensichtlich, als der Teufelskreis politischer Krisen in Verbindung mit Korruptionsskandalen auf höchster Ebene und zunehmendem russischen Einfluss den demokratischen Zerfall zur Folge hatte. Die politischen Eliten Moldovas haben den demokratischen und europäischen Härtetest somit nicht bestanden und bewiesen, dass sie politisches Unternehmertum betreiben und es ihnen an demokratischer Reife fehlt.

Anmerkungen

1)  Public Opinion Barometer, IPP, Soros Foundation Moldova.

2)  Die Regierungskoalition vom August 2009 umfasste die Liberaldemokratische Partei (PLDM), die Demokratische Partei (PDM), die Liberale Partei (PL) und Allianz „Unsere Moldova“ (AMN).

3)  http://www.e-democracy.md/elections/parliamentary/.

4)  Timuş, Natalia: A democratic and European stern test for Moldovan political elite, Blogpost, 23. März 2015, http://whogoverns.eu/a-democratic-and-european-stern-test-for-moldovan-political-elite/.

5)  Popescu, Nicu: Moldova’s Fragile Pluralism. In: Russian Politics and Law 50, 4 ( 2012), S. 37–50.

6)  Timuş, Natalia: The Impact of European Democracy Promotion on Party Financing in the East European Neighbourhood. In: European Integration online Papers (EIoP), 12. August 2010; Dies.: Democracy for Export: the Europeanisation of Electoral Laws in the East European Neighbourhood. In: East European Politics 29, 3 (2013), S. 289–304.

Übersetzung aus dem Englischen: Regula Zwahlen.

Natalia Timuş, Dr., Forscherin an der Maastricht Graduate School of Governance und UNU-MERIT, Lehrbeauftragte am Middle East and Mediterranean Campus, SciencesPo, Paris.

pdfRGOW 9-10/2016, S. 36-37

Buchbesprechung: Christentum und Menschenrechte in Europa

christentum und menschenrechteVasilios N. Makrides, Jennifer Wasmuth, Stefan Kube (Hg.)
Christentum und Menschenrechte in Europa
Perspektiven und Debatten in Ost und West
(= Erfurter Studien zur Kulturgeschichte des orthodoxen Christentums, Bd. 11)
Frankfurt/M.: Peter Lang Verlag 2016, 218 S.
ISBN 978-3-631-62580-4. EUR 52.95; CHF 60.–.

Ein gängiges Stereotyp lautet: Die Menschenrechte haben es in Osteuropa schwer und das liege insbesondere am negativen Einfluss der Russischen Orthodoxen Kirche (ROK). Dass ein solches Urteil selbst Momentum einer bestimmten sozial-kulturgeschichtlichen Lage ist und seinerseits auf Vorannahmen beruht, die dazu führen, überhaupt zwischen „Ost“ und „West“ einzuteilen und beide Seiten mit bestimmten charakteristischen Eigenschaften zu belegen, wird kaum reflektiert. Ergebnis der Dichotomisierung ist ein kaum angemessener pejorativer Begriff vom „Osten“, aber auch ein karikatureskes Verständnis des sog. „Westens“, der angeblich die Menschenrechtsidee entwickelt habe.

Der vorliegende Band geht auf eine internationale Konferenz zurück, in deren Mittelpunkt die 2008 erschienene Menschenrechtsdoktrin der ROK stand. Er versammelt Beiträge, die in die oben geschilderte Diskussionslage Tiefenschärfe bringen und für eine größere Seriosität der zirkulierenden Einschätzungen sorgt. Wer sich mit dem Verhältnis von Religion und Menschenrechten in einem größeren Europa befasst, wird um diesen sorgsam gestalteten Band nicht herumkommen.

Mehrere Beiträge (Kristina Stoeckl, Cyril Hovorun, Jennifer Wasmuth, Stefan Tobler und Regula Zwahlen) befassen sich mit Hermeneutik, Kontext und Gehalt der russisch-orthodoxen Menschenrechtsdoktrin. Weitere Beiträge stellen den Vergleich zur Situation anderer Länder Osteuropas her, etwa mit Polen oder Rumänien (Mihai-Dumitru Grigore, Łukasz Faifer) oder fragen nach der Rolle der europäischen Institutionen in der Sicht der osteuropäischen Kirchen (Katja Richters).

Seinen besonderen Wert bezieht dieser Band jedoch nicht aus den einzelnen Analysen, sondern aus seiner komparatistischen Hermeneutik. Die Analysen zur Orthodoxie werden auf eine sinnvolle Weise gespiegelt mit parallelen oder ähnlichen Lernfeldern und Entwicklungskonstellationen im sog. Westen. Beiträge zur ambivalenten Rolle von Katholizismus und Protestantismus in der Entwicklung der Menschenrechte (Rudolf Uertz, Ingeborg Gabriel und Hans G. Ulrich) entwerfen eine Kontrastfolie, welche den relativen Ort der orthodoxen Perspektive auf die Menschenrechte erst erkennbar werden lässt. Gleiches gilt für die Reflexionen zum politischen Charakter der Menschenrechte und ihrer Begründung „jenseits von Religion und Säkularität“ (Evert van der Zweerde). Es wird spürbar, dass es Sinn macht, wenn Religionen sich mit der Menschenrechtsidee versöhnen: Ressourcen werden frei, die aus säkularer Motivation oft nicht abrufbar sind und die dem Zweck der Menschenrechte dienen.

Daniel Bogner, Fribourg

Lehre im Zwiespalt. Die katholische Bewertung von Homosexualität

Stephan Goertz

Das römische Lehramt hat sich in den letzten 40 Jahren mehrfach zur Homosexualität geäußert. Die Diskriminierung Homosexueller wird zwar abgelehnt, zugleich wird ihnen aber das Recht auf sexuelle Selbstbestimmung abgesprochen. Auch unter Papst Franziskus befindet sich die kirchliche Lehre im Zwiespalt, Homosexuelle in ihrer Würde achten zu wollen, jedoch gleichzeitig ihre gelebte Sexualität zu verurteilen. – S. K.

Zwischen der ersten sexualwissenschaftlichen Begriffsbestimmung von Homosexualität im Jahre 1869 und der ersten Äußerung des römischen Lehramtes zur Homosexualität liegt ein ganzes Jahrhundert. In der Erklärung Persona Humana (PH) der Glaubenskongregation von 1975 nimmt das Thema eine knappe Seite ein. Nicht zufällig erfolgt diese erste Stellungnahme in dem Jahrzehnt, in dem die Homosexualität entpathologisiert wird und die Homosexuellen öffentlich um ihre Emanzipation kämpfen. „Erst seit den 1970er Jahren gibt es ‚Schwule‘ im Sinne von selbstbewusst auftretenden Homosexuellen.“1 Homosexualität gilt nun nicht länger als Sünde oder Krankheit, sondern als Normvariante der sexuellen Orientierung eines Menschen, als moralisch neutrale Gestalt menschlicher Beziehungsfähigkeit.2

Die Glaubenskongregation nimmt diese historische Entwicklung mit Sorge wahr, sie wertet sie als Hindernis für die Verkündigung der „gesunden Lehre“ (PH 2). Homosexuelle Beziehungen dürften sittlich keinesfalls gerechtfertigt werden. Homosexualität sei eine (heilbare) Neigung oder ein (unheilbarer) pathologischer „angeborene(r) Trieb“ (PH 8). Homosexuelle Menschen seien mit „Verständnis an(zu)nehmen“ und in der „Hoffnung (zu) bestärken, ihre persönlichen Schwierigkeiten und ihre soziale Absonderung zu überwinden“ (ebd.). Der die lehramtliche Beurteilung von Homosexualität bestimmende Satz lautet: „Nach der objektiven sittlichen Ordnung sind die homosexuellen Beziehungen Handlungen, die ihrer wesentlichen und unerlässlichen Zuordnung beraubt sind“ (ebd.). Sie sind „in sich nicht in Ordnung“, weil sie gegen das Prinzip der Untrennbarkeit von liebender sexueller Vereinigung und Fortpflanzung verstoßen. Gleichgeschlechtliche Sexualität wird folglich als eine unter allen Umständen unsittliche Handlung beurteilt. Nur auf dem Wege des Verzichts könne Homosexualität humanisiert werden.

Für die Glaubenskongregation ist die Kategorie des naturgemäßen Fortpflanzungszwecks menschlicher Sexualität die letztlich ausschlaggebende. In der Sprache der „Theologie des Leibes“ von Johannes Paul II. formuliert: Mann und Frau erfüllen den von Gott in die Komplementarität ihres körperlichen Daseins eingeschriebenen Schöpfungsauftrag dann, wenn sie in der Ehe als Liebespaar „ein Fleisch werden“ und eine mögliche Zeugung nicht eigenmächtig verhüten. Die Theologie des Leibes ist eine Theologie des heterosexuellen Leibes.

Neue moraltheologische Bewertung

Die Erklärung von 1975 ist als Antwort auf die gesellschaftspolitischen Umbrüche in der westlichen Welt der 1960er und 1970er Jahre zu verstehen. Sie reagiert aber auch auf eine neue moraltheologische Bewertung von Homosexualität.3 Im Unterschied zur Standardposition der Handbücher, die Homosexualität als schwer sündhaftes same sex behaviour und nicht als moralisch zunächst neutrale Sexualpraxis betrachten, beginnen Moraltheologen seit Ende der 1960er Jahre zu fragen, ob nicht auch für Homosexuelle das sexualethische Grundprinzip gilt, wonach die sittliche Qualität einer Beziehung zwischen zwei Personen für die Bewertung ihrer Sexualität ausschlaggebend ist. Das Interesse an der Ätiologie von Homosexualität tritt dabei stärker in den Hintergrund. Der US-amerikanische Moraltheologe Charles Curran schreibt: „Für den irreversiblen, eigentlichen Homosexuellen können seine Handlungen im Kontext einer liebenden, nach Dauer strebenden Beziehung moralisch gut sein und sind auch als gut zu bewerten.“4 Sie sind nicht länger a priori objektiv ungeordnet. Innerhalb einer personalen Beziehung können sie „objektiv moralisch gut sein“.5

Im Grunde ist die hier verfolgte Argumentation einfach und zwingend. Wenn – wie das Konzil in der Pastoralkonstitution schreibt – Sexualität dann wahrhaft menschlich ist, wenn sie interpersonal ist („von Person zu Person“), dann ist auch interpersonale Homosexualität wahrhaft menschliche Sexualität. Andernfalls müsste man behaupten und begründen, warum fehlende genitale Komplementarität interpersonale Komplementarität ausschließt.6 Wird aber anerkannt, dass Homosexualität als sexuelle Orientierung personal gestaltet werden kann, dann treten die harten biblischen Verurteilungen gleichgeschlechtlicher sexueller Handlungen in ein anderes Licht. Die Bibel konnte Homosexualität in unserem heutigen Verständnis nicht kennen und folglich nicht verurteilen.7 Was die Schrift als „schwere Verirrungen verurteilt“ (PH 8), sind Handlungen von Heterosexuellen, die ihre Natur verleugnen. Die biblischen Aussagen beruhen auf der Überzeugung, in gleichgeschlechtlicher Sexualität würden sich heterosexuelle Männer (von Frauen schweigen die Texte) bewusst ihren natürlichen sozialen Pflichten als heterosexuelle Männer entziehen.

Festhalten an tradierter Normfeststellung

Die bleibenden Differenzen zwischen Persona Humana und einer Reihe von Moraltheologen bei der Frage der moralischen Bewertung von Homosexualität veranlassten die Glaubenskongregation in den 1980er Jahren zu einer erneuten, nun umfangreicheren Stellungnahme, die unter dem vielsagenden Titel Homosexualitatis problema (HP) 1986 veröffentlich wird. Darin heißt es an zentraler Stelle: „Die spezifische Neigung der homosexuellen Person ist zwar in sich nicht sündhaft, begründet aber eine mehr oder weniger starke Tendenz, die auf ein sittlich betrachtet schlechtes Verhalten ausgerichtet ist. Aus diesem Grunde muss die Neigung selbst als objektiv ungeordnet angesehen werden“ (HP 3). An der tradierten Normenfeststellung wird also weiterhin festgehalten. Homosexuelles Tun führe „nicht zu einer komplementären Vereinigung, die in der Lage wäre, das Leben weiterzugeben […] (HP 7). Damit verfehlen Homosexuelle das „Wesen christlicher Liebe“. „Dies will nicht heißen, homosexuelle Personen seien nicht oft großzügig und würden sich nicht selbstlos verhalten“, solange sie sich nicht auf „homosexuelles Tun einlassen“. Inner- wie außerkirchliche Gruppen, die eine ethische und gesellschaftspolitische Neubewertung von Homosexualität anstreben, werden mit harschen Worten kritisiert. Sie versuchten, die Kirche zu manipulieren, sie bedienten sich einer „trügerischen Propaganda“ (HP 9). Auch indem sie behaupten, „dass jede Art von Kritik oder Vorbehalt gegenüber homosexuellen Personen, ihrem Verhalten und ihrem Lebensstil lediglich Formen ungerechter Diskriminierung seien“ (HP 9). Aus der Sicht der Glaubenskongregation gibt es gute Gründe für Ungleichbehandlungen von Hetero- und Homosexuellen.

In dem Schreiben klingt damit ein Thema an, welches in den folgenden Jahren immer stärker in den Vordergrund drängt: Soll es im Zeichen sexueller Emanzipation und Demokratisierung zu einer „Änderung staatlicher Regelungen und Gesetze“ (HP 9) kommen oder nicht? Das Schreiben sieht keinen Grund für solche Veränderungen. Denn, so schreibt die Glaubenskongregation 2003: „Es gibt keinerlei Fundament dafür, zwischen den homosexuellen Lebensgemeinschaften und dem Plan Gottes über Ehe und Familie Analogien herzustellen, auch nicht in einem weiteren Sinn. Die Ehe ist heilig, während die homosexuellen Beziehungen gegen das natürliche Sittengesetz verstoßen. […] Werden homosexuelle Lebensgemeinschaften rechtlich anerkannt oder werden sie der Ehe gleichgestellt, indem man ihnen die Rechte gewährt, die der Ehe eigen sind, ist es geboten, klar und deutlich Einspruch zu erheben.“8

Die in den Jahren 1978 bis 2013 die römischen Dokumente prägende Theologie von Johannes Paul II. und Joseph Ratzinger/Benedikt XVI. bleibt aufs Ganze gesehen einer in den 1950er Jahren entwickelten moraltheologischen Linie treu.9 Das Konzept von Homosexualität als Normvariante findet keine Zustimmung. Homosexualität bleibt zuallererst ein Problem und stellt als solches für die Person eine Prüfung dar. Die Kirche bietet ihre klare Erkenntnis der moralischen Wahrheit sowie ihre Gebete und Sakramente als Hilfen an. Alles, was zu einer Anerkennung von Homosexualität führen könnte, wird zurückgewiesen. Die tradierte Normenfeststellung soll nicht angerührt werden. Homosexualität gilt als etwas von Gott ursprünglich nicht gewolltes. „Man könnte, wenn man sich so ausdrücken will, sagen, die Evolution hat die Geschlechtlichkeit zum Zweck der Reproduktion der Art hervorgebracht. Das gilt auch theologisch. Der Sinn der Sexualität ist, Mann und Frau zueinander zu führen und damit der Nachkommenschaft, Kinder, Zukunft zu geben. Das ist die innere Determination, die in ihrem Wesen liegt. Alles andere ist gegen den inneren Sinn von Sexualität. Daran müssen wir festhalten, auch wenn es der Zeit nicht gefällt.“10

Im Gegensatz zu den drastischen und verletzenden Worten, die in der Vergangenheit von Moraltheologen gewählt wurden, sobald es um Homosexualität ging, spricht Joseph Ratzinger/Benedikt XVI. ausdrücklich immer wieder vom Personsein und der Menschenwürde der Homosexuellen. Darauf basiert die kirchliche Kritik an einem respektlosen, diskriminierenden Verhalten gegenüber Schwulen und Lesben.

Wer bin ich, ihn zu verurteilen?

Wird unter Papst Franziskus ein neues Kapitel in der noch recht jungen lehramtlichen Auseinandersetzung mit dem Thema Homosexualität aufgeschlagen? Mit der Frage konfrontiert, gibt er am 28. Juli 2013 die inzwischen berühmte Antwort: „Wenn einer Gay ist und den Herrn sucht und guten Willen hat – wer bin ihn, ihn zu verurteilen (ma chi sono io per giudicarla)?“ In einem im selben Jahr veröffentlichten Interview fügt er hinzu: „Damit habe ich gesagt, was im Katechismus steht.“11

Dass die beiden Bischofssynoden zur Familie 2014 und 2015 die Frage der Homosexualität nicht gänzlich ausklammern konnten, war spätestens seit den die Synode begleitenden Umfragen unter den Gläubigen für jedermann ersichtlich. Wie bei kaum einer anderen Frage gingen unter den Synodenteilnehmern die Meinungen weit auseinander. An folgenden Sätzen aus der Zwischenrelatio 2014 schieden sich die Geister: „Homosexuelle Menschen besitzen Gaben und Qualitäten, die sie der Christengemeinschaft schenken können: Können wir diese Menschen aufnehmen, indem wir ihnen einen Raum der Brüderlichkeit in unseren Gemeinschaften zusichern? […] Sind unsere Gemeinschaften in der Lage, dies zu tun und ihre sexuelle Orientierung zu akzeptieren und zu bewerten, ohne die katholische Familien- und Ehelehre zu gefährden?“ Eine qualifizierte Mehrheit für diese Position war nicht zu erreichen. Vor diesem Hintergrund ist zu interpretieren, was Papst Franziskus in seinem Apostolischen Schreiben Amoris laetitia (Nr. 250) zur Sache schreibt: „Darum möchten wir vor allem bekräftigen, dass jeder Mensch, unabhängig von seiner sexuellen Orientierung, in seiner Würde geachtet und mit Respekt aufgenommen werden soll und sorgsam zu vermeiden ist, ihn ‚in irgendeiner Weise ungerecht zurückzusetzen‘ (Katechismus der Katholischen Kirche 2358) oder ihm gar mit Aggression und Gewalt zu begegnen.“ Man solle Homosexuellen helfen, „den Willen Gottes in ihrem Leben zu begreifen und ganz zu erfüllen“. In einer Fußnote wird auf den Katechismus verwiesen. Dort heißt es ganz allgemein, dass Homosexuelle in ihrem Leben „den Willen Gottes zu erfüllen haben“ (KKK 2358).

Es fällt auf, dass Franziskus es in Amoris Laetitia unterlässt, auf den Abschnitt des Katechismus zu verweisen, in dem Homosexualität als ein in keinem Falle zu billigender Verstoß gegen das natürliche Sittengesetz bewertet wird (KKK 2357). Franziskus verzichtet, im Gegensatz zum übrigen Schreiben, beim Thema Homosexualität auch auf jeden biblischen Hinweis. Während der Katechismus es nicht versäumt zu behaupten, die Heilige Schrift bezeichne Homosexualität als „schlimme Abirrung“ (KKK 2357).

Wenn ich die vielen Äußerungen des Papstes zur Tugend der Barmherzigkeit richtig deute, dann geht es ihm mit seinem Wort – „Wer bin ich, ihn zu verurteilen?“ – zu allererst um das kirchliche Zeugnis der unbegrenzten Vergebungsbereitschaft der göttlichen Barmherzigkeit. Auf diese Weise soll ein selbstgerechter Verurteilungszwang durchbrochen werden. Franziskus zitiert mit seinem Ausspruch die im Johannesevangelium (Joh 8, 3–11) erzählte Begegnung Jesu mit der Ehebrecherin: Nachdem alle, die die Frau wegen ihrer Sünde hatten bestrafen wollen, auf ein Wort Jesu hin beschämt die Szene verlassen haben, wendet er sich ihr zu: „Auch ich verurteile dich nicht. Geh und sündige von jetzt an nicht mehr!“ In dem nur wenige Wochen vor Amoris Laetitia veröffentlichen Gesprächsband des Papstes mit Andrea Tornielli spielt diese biblische Erzählung eine besondere Rolle: „Wer die anderen von oben herab beurteilt, wer sich selbst vollkommen dünkt, wer meint, er sei gerecht, gut und total in Ordnung, der verspürt nicht das Bedürfnis nach Umarmung und Vergebung.“12 Die Umkehr beginne mit der Einsicht in die eigene Unvollkommenheit und all die vielen Lieblosigkeiten unseres Lebens. Die christliche Botschaft aber setze der Spirale von Strafe und Vergeltung das Angebot der Vergebung entgegen: „Der Herr wird nie müde, uns zu verzeihen: nie!“ Nicht der moralisierende Vorwurf, sondern das barmherzige Vergeben von Schuld entspreche dem Vorbild Jesu. „Die Kirche verurteilt die Sünde, indem sie die Wahrheit sagt: Das ist eine Sünde. Aber gleichzeitig umarmt sie den Sünder, der sich als solcher erkennt, sie nähert sich ihm und spricht zu ihm von der unendlichen Barmherzigkeit Gottes.“ Im weiteren Verlauf seines Gesprächs mit Tornielli bezieht Franziskus diesen Gedanken auf den kirchlichen Umgang mit homosexuellen Menschen. „Vergessen wir nicht, dass wir alle von Gott geliebte Geschöpfe sind, denen er seine unendliche Liebe zuteilwerden lässt. Mir wäre es lieber, dass homosexuelle Menschen auch zur Beichte kommen, dass sie dem Herrn nahe bleiben, dass man miteinander beten kann. Dann kann man ihnen zum Gebet raten, zum guten Willen. Man kann ihnen den Weg weisen und sie begleiten.“13

So wie jeder Mensch, so soll auch der homosexuelle Mensch darauf vertrauen dürfen, dass Gottes Barmherzigkeit keine Grenze kennt, sobald sich der Mensch seiner Verfehlungen bewusst wird und sie bereut. Wer immer den Herrn sucht und guten Willen hat, kann nicht verurteilt werden. Keine eindeutige Antwort aber gibt der Satz „Wer bin ich, ihn zu verurteilen“ auf die Frage, ob denn das homosexuelle Verhalten selbst etwas ist, was es zu verurteilen gilt oder nicht. So erleben wir gegenwärtig zwar einen Wandel in der kirchlichen Verwendung einer Norm, offenbar aber keine lehramtliche Abwendung von der tradierten Normenfeststellung.

Das „Wer bin ich, ihn (den homosexuellen Menschen) zu verurteilen“ wäre vom „Wer bin ich, es (die homosexuelle Handlung) zu verurteilen“ auch zukünftig sorgsam zu unterscheiden. Hier wie in anderen offenen Fragen der katholischen Sexualmoral umgeht Franziskus weitgehend das Thema der Normenbegründung. Es bleibt bei wenigen Aussagen über die allgemeine Verbindlichkeit von Gesetzen und die Notwendigkeit der Beachtung konkreter Lebenssituationen. Wird es auf Dauer reichen, die bisherigen biblischen oder naturrechtlichen Begründungsversuche der tradierten Gebote durch Verschweigen zu delegitimieren, aber daraus für die Geltung der Norm selbst keine Konsequenzen zu ziehen? Reicht es zu sagen: „Der Papst ändert keine einzige Lehre, und doch ändert er alles“?14

Nichts geändert hat sich jedenfalls an dem abweisenden Urteil, eine gleichgeschlechtliche Lebenspartnerschaft weise keinerlei Analogie zu einer Ehe zwischen Mann und Frau auf (Amoris Laetitia 251). Da nun aber die Ehe als „innige Gemeinschaft des Lebens und der Liebe“ (Gaudium et spes 48) gilt, spricht man Homosexuellen die Möglichkeit einer solchen Lebens- und Liebesgemeinschaft weiterhin ab. So kann der folgende Kommentar nicht verwundern: „Hier verweigert sich der Papst in verletzender Weise. Er redet von Liebe, verweigert sie aber den schwulen und lesbischen Paaren.“15

***

Am Ende dieser kurzen Bestandsaufnahme erweisen sich die lehramtlichen Dokumente zur Homosexualität bis heute in mehrfacher Hinsicht als zwiespältig. Auf der einen Seite rückt naturrechtliches Denken in der Sexualmoral mehr und mehr in den Hintergrund, auf der anderen Seite wird die letztlich naturrechtlich begründete Forderung sexueller Enthaltsamkeit weiter tradiert. Zwar bekennt man sich zur Notwendigkeit einer theologisch verantworteten Bibelhermeneutik, versperrt sich dieser aber bei der konkreten Frage der Beurteilung von Homosexualität. Diskriminierungen von Homosexuellen werden mit deutlichen Worten kritisiert, zahlreiche Maßnahmen der Antidiskriminierungspolitik jedoch ebenso. Die katholische Kirche verteidigt die Menschenrechte, klammert dabei das Recht auf sexuelle Selbstbestimmung aber aus. Zwar hat sich die Unterscheidung zwischen sexueller Orientierung und sexueller Praxis etabliert, nicht aber für Homosexuelle die für Heterosexuelle ganz selbstverständliche Unterscheidung zwischen moralisch guten und moralisch schlechten sexuellen Beziehungen. Vor allem aber gibt es einen Zwiespalt zwischen der Bekundung, homosexuelle Menschen als Personen respektieren und in ihrer Würde achten zu wollen und der gleichzeitigen Verurteilung ihrer gelebten Sexualität. Denn es stellt eine Missachtung der Würde einer Person dar, ihr keine vernünftigen Gründe für eine Norm geben zu können, die für diese Person, sollte sie die Norm befolgen, eine kaum zu tragende Last bedeutet. Es ist überdies gegen die Würde von Homosexuellen, ihnen grundsätzlich die Fähigkeit abzusprechen, das Glück und die Freiheit einer anderen Person zu wollen, sie unbedingt zu bejahen, sie also zu lieben. Wenn die Liebe zwischen zwei Menschen auf irgendeine Weise die Liebe Gottes widerspiegelt, wie Franziskus in Amoris laetitia schreibt (AL 294), dann gilt dies auch für die Liebe zwischen zwei Männern oder zwei Frauen.

Anmerkungen

1) Sigusch, Volkmar: Sexualitäten. Eine kritische Theorie in 99 Fragmenten. Frankfurt/M. 2013, S. 355.

2) Vgl. Bosinski, Hartmut A. G.: Eine Normvariante menschlicher Beziehungsfähigkeit. Homosexualität aus Sicht der Sexualmedizin. In: Goertz, Stephan (Hg.): „Wer bin ich, ihn zu verurteilen?“ Homosexualität und katholische Kirche (=Katholizismus im Umbruch, Bd. 3). Freiburg/Br. 2015, S. 91–130.

3) Vgl. Goertz, Stephan: Zwischen „himmelschreiender Sünde“ und „Geschenk der Liebe“. Konzepte und Bewertungen von Homosexualität in der Moraltheologie und im römischen Lehramt. In: Ders. (Hg.): „Wer bin ich, ihn zu verurteilen?“ (Anm. 2), S. 175–236.

4) Curran, Charles: Moraltheologie, Psychiatrie und Homosexualität (1979). In: Sexualität und Ethik, Frankfurt/M. 1988, S. 163–185, hier S. 175.

5) Ebd., S. 177.

6) Vgl. Salzman, Todd A.; Lawler, Michael G.: Sexuelle Orientierung und personale Komplementarität. In: Goertz (Hg.), Wer bin ich, ihn zu verurteilen?“ (Anm. 2), S. 237–278.

7) In: Goertz (Hg.), Wer bin ich, ihn zu verurteilen?“ (Anm. 2), S. 19–52; Theobald, Michael: Paulus und die Gleichgeschlechtlichkeit. Plädoyer für einen vernünftigen Umgang mit der Schrift. In: ebd., S. 53–88.

8) Kongregation für die Glaubenslehre: Erwägungen zu den Entwürfen einer rechtlichen Anerkennung der Lebensgemeinschaften zwischen homosexuellen Personen (Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls Nr. 162), Bonn 2003. Vgl. dagegen Hilpert, Konrad: Ehe für alle? In: Ders.; Laux, Bernhard (Hg.): Leitbild am Ende? Der Streit um Ehe und Familie. Freiburg/Br. 2014, S. 209–226.

9) Vgl. Harvey, John F.: Homosexuality as a Pastoral Problem. In: Theological Studies 16 (1955), S. 86–108.

10) Benedikt XVI.: Licht der Welt. Ein Gespräch mit Peter Seewald. Freiburg/Br. 2010, S. 180.

11) Spardano, Antonio: Das Interview mit Papst Franziskus, hg. von Andreas R. Batlogg. Freiburg/Br. 2014, S. 49 f.

12) Papst Franziskus: Der Name Gottes ist Barmherzigkeit. Ein Gespräch mit Andrea Tornielli. München 2016, S. 10 f.

13) Ebd., S. 11, 72, 84.

14) Kardinal Kasper, Walter: In der Liebe selber entscheiden. In: Die Zeit Nr. 17, 14. 04. 2016, S. 56.

15) Prantl, Heribert: Bitter, unbarmherzig und ohne Liebe. In: Süddeutsche Zeitung, 08. 04. 2016.

 

Stephan Goertz, Prof. Dr. theol., Abteilung Moraltheologie an der Katholisch-Theologischen Fakultät der Johannes Gutenberg-Universität Mainz. 

pdfRGOW 8/2016, S. 11-13

 

Europa in der Krise – Nationalkonservative in Polen und Ungarn

Reinhold Vetter

Nationalismus, Populismus, völkisches Denken und Autoritarismus sind in ganz Europa im Aufwind. Dies zeigt sich auch am Aufstieg nationalkonservativer Parteien in Ungarn und Polen, wo die jeweiligen Regierungsparteien einen radikalen Umbau des politischen Systems verfolgen. Der Rückzug auf das Nationale angesichts der Bedrohung durch eine internationale krisenhafte Entwicklung ist auch in Westeuropa zu beobachten, während das Vertrauen in die Institutionen der EU sinkt. – Bei dem Beitrag handelt es sich um den Vortrag, den Reinhold Vetter an der Jahresveranstaltung von G2W am 26. Mai 2016 an der Universität Zürich gehalten hat. – R. Z.

Unlängst sagte der berühmte polnische Filmregisseur Andrzej Wajda in einem Interview: „Heute ist Polen Teil eines Europas, das uns sehr beunruhigt, denn es bewegt sich auf den Rechtsextremismus zu.“1 Und der polnische Poet Adam Zagajewski schrieb in der Gazeta Wyborcza, gemünzt auf Kaczyńskis Nationalkonservative: „Ihr habt einen Weg eingeschlagen, der zum Faschismus führt.“2 Kolumnisten des Spiegel wiederum erklärten, dass Länder wie Polen nicht in die EU gehörten. Jarosław Kaczyński schlug zurück, indem er behauptete, dass ihn die Arbeit des Bundestages in Berlin an eine Diktatur erinnere. In Ungarn nennt Viktor Orbán die von ihm und seiner Partei Fidesz verwirklichte Staatsform eine „illiberale Demokratie“.
Was ist los in den Ländern, die 1989 den realen Sozialismus ins Reich der Geschichte verbannt haben und im Jahr 2004 der Europäischen Union beigetreten sind? Warum diese Rückschritte? Warum sind solche Ideologien wieder attraktiv? An welchen Vorbildern orientieren sich Kaczyński und Orbán? Was ist möglicherweise schief gelaufen bei der Transformation und der Entwicklung seither? Und müssen wir möglichweise noch weiter zurückgehen, wenn wir den Ursachen und Hintergründen der aktuellen Entwicklung in Ostmittel- und Südosteuropa auf die Spur kommen wollen?
Aber auch Marine Le Pen in Frankreich, Geert Wilders in den Niederlanden und die Präsidentenwahl in Österreich zeigen uns, dass der Rechtsruck nicht nur ein regionales Phänomen in Ostmitteleuropa ist. Damit stellt sich jedoch auch die Frage, was spezifisch für Ostmitteleuropa ist, und was möglicherweise gemeinsam für das Phänomen des Nationalismus und des Rechtsradikalismus in ganz Europa gilt. Denken wir nur an die Auswirkungen der Flüchtlingskrise. Das Bündel an Krisen, mit dem sich die EU inzwischen herumschlagen muss, hat die Gemeinschaft in eine tiefe Existenzkrise gestürzt. Findet sie einen Ausweg?
Unter Wissenschaftlern und Publizisten hat erneut eine Diskussion über Phänomene wie Populismus, völkische Propaganda, Diktatur und Faschismus eingesetzt, über deren Definition und Analyse. Das ist gut so, denn oft herrscht bei öffentlichen Äußerungen besonders von Politikern eine gewisse Begriffsverwirrung.

Entwicklungen in Polen und Ungarn
Aber schauen wir uns Polen und Ungarn als herausragende Beispiele einmal genauer an: Jarosław Kaczyński und Viktor Orbán verstehen sich zusammen mit ihren Parteien als Vollstrecker eines Auftrags des ganzen (!) Volkes, den sie aus ihrem Wahlsieg ableiten. Dieser besteht ihrer Meinung nach darin, einen starken, zentralisierten Staat mit autoritären Zügen aufzubauen, einen systematischen Elitenwechsel zu vollziehen und eine „moralische Wende“ in Staat und Gesellschaft einzuleiten.
Für Polens wie für Ungarns Nationalkonservative geht es darum, das mit der Transformation von 1989/90 und danach geschaffene „liberale und von internationalen Einflüssen destruierte“ System fundamental zu erneuern und durch ein „nationales“ System zu ersetzen, das eine klare „Gemeinschaftsordnung“ besitzt, sich an „traditionellen Werten“ orientiert und ein Bekenntnis zu den historischen Errungenschaften beinhaltet, so wie sie von den Nationalkonservativen definiert werden. Vieles von dem, was sich derzeit in Polen vollzieht, ist von den Entwicklungen in Ungarn der vergangenen Jahre vorgezeichnet.
Elitenwechsel bedeutet besonders für Kaczyński die Entfernung postkommunistischer Kader, die noch im alten System Karriere gemacht haben, aus Politik, Justiz, Verwaltung, Wirtschaft und Kultur. 26 Jahre nach Beginn der Transformation übertreibt er deren heutige Zahl und ihren Einfluss jedoch schamlos. In Wirklichkeit geht es darum, die eigenen Leute, also Funktionäre seiner Partei Recht und Gerechtigkeit (pl. Prawo i Sprawiedliwość) bzw. deren Mitläufer, an den Schaltstellen zu platzieren – es geht quasi um eine neue nationalkonservative Nomenklatura, so wie die Kommunisten das früher auf ihre Weise gemacht haben.
Die staatsrechtlichen und staatspolitischen Auffassungen Kaczyńskis und Orbáns spiegeln sich in ihrem Umgang mit der Verfassung und dem Rechtsstaat sowie mit zentralen Institutionen (Verfassungsgericht, Justiz, öffentlich-rechtlichen Medien), deren Autonomie und Befugnisse sie zugunsten der Exekutive und zum Teil auch der Legislative einschränken (s. RGOW 3/2016, S. 9–10).
So weisen die im April 2011 von Orbáns Fidesz im ungarischen Parlament durchgesetzte Verfassung und Kaczyńskis Vorstellungen von einer neuen polnischen Verfassung deutliche Parallelen auf. In beiden Fällen wird das Grundgesetz als eine Art schriftlich fixiertes nationales Glaubensbekenntnis betrachtet, das wichtige, aus der ungarischen bzw. polnischen Geschichte und Tradition überlieferte Werte als Maßstab für politisches und gesellschaftliches Verhalten vorgibt, und deren Einhaltung die Exekutive zu kontrollieren hat. Dazu zählen Nation, Familie und christlicher Glaube ebenso wie die Arbeit als Grundlage der Kraft der Gemeinschaft und die Ehe als Lebensgemeinschaft zwischen Mann und Frau.
Bislang deutet nichts darauf hin, dass Polens wie Ungarns Nationalkonservative, etwa wie in Putins „gelenkter Demokratie“, Parlamentswahlen steuern oder gar fälschen wollen, doch unter ihrer Herrschaft verkommen die Parlamente zu Abstimmungsmaschinen, wobei die meisten Gesetze nur noch „durchgewunken“ werden. Dass Kaczyński und Orbán sowie ihre politischen Mitstreiter ein gestörtes Verhältnis zur klaren Dreiteilung der Staatsgewalten haben, zeigt sich auch an ihrem Umgang mit der Justiz, die sie so weit wie möglich unter die Knute der Exekutive und Legislative zwingen wollen. So wurden in Polen die Ämter des Justizministers und des Generalstaatsanwalts zusammengelegt – wie zu kommunistischen Zeiten. Polens Justizminister Zbigniew Ziobro ist berüchtigt dafür, dass er die Tätigkeiten von Staatsanwaltschaften und Gerichten möglichst von seinem Ministerium aus steuern möchte. Mit einem neuen Überwachungsgesetz wurden die Berufsgeheimnisse von Ärzten, Anwälten und Journalisten ausgehebelt. Das Gesetz gestattet Ermittlern ohne Gerichtsbeschluss unkontrollierten Zugang zur Telefon- und Internetnutzung.
Nach Auffassung der polnischen und ungarischen Nationalkonservativen sollen möglichst alle Medien staatlich sein (sprich: von den jetzigen Regierungen gesteuert werden) und „eine Mission erfüllen“, wie es der polnische Kulturminister Piotr Gliński formulierte. Ein sog. „kleines Mediengesetz“ erlaubt dem polnischen Schatzminister Dawid Jackiewicz umfangreiche Säuberungen vor allem in den Führungsetagen der öffentlich-rechtlichen Fernsehanstalten und der staatlichen Nachrichtenagentur PAP. In einem zweiten Schritt sollen die Rechtsform der öffentlich-rechtlichen Medien und deren Sendeauftrag neu definiert werden. Da in Ungarn Orbáns Partei Fidesz neben den öffentlich-rechtlichen Sendern auch weite Teile der privaten TV- und Radiostationen sowie einige einflussreiche Zeitungen kontrolliert, gibt es dort kaum noch halbwegs unabhängige Medien (s. RGOW 10/2015, S. 16–17).
Sieht man einmal von den rechtsradikalen Organisationen Jobbik in Ungarn und National-Radikales Lager in Polen ab, wobei ich diese keineswegs verharmlosen möchte, dann sind die Parteien von Kaczyński und Orbán die Speerspitze der Fremdenfeindlichkeit in ihren Ländern. Polens Recht und Gerechtigkeit verdankt ihren Wahlsieg im Oktober 2015 auch ihrer xenophoben Propaganda. Schon bald nach dem Amtsantritt der neuen polnischen Regierung wurde der vom ehemaligen Ministerpräsidenten Donald Tusk berufene Rat zur Bekämpfung von Rassendiskriminierung, Fremdenfeindlichkeit und Intoleranz aufgelöst. Auch Orbáns Popularität in Ungarn hängt mit seiner harten Haltung in der Flüchtlingskrise zusammen (s. RGOW 1/2016, S. 21–24). Polen und Ungarn sind Länder, die kaum Erfahrungen mit außereuropäischen Ausländern haben. Viele Menschen dort empfinden jedwede Andersartigkeit etwa von Muslimen als Bedrohung für ihre katholische Identität und für ihre Sicherheit.
In Polen hat die schroffe Politik der Nationalkonservativen zu einer tiefen Spaltung der Gesellschaft geführt. Die harten Auseinandersetzungen über die politische Entwicklung des Landes ziehen sich bis in die Familien, Partnerbeziehungen und Freundeskreise. Dabei meldet sich die Opposition gegen Kaczyńskis Regime zunehmend zu Wort. Das zeigen die großen Demonstrationen, die Existenz des Komitees zur Verteidigung der Demokratie, die Entstehung neuer Parteien wie die liberale Nowoczesna und die linke Razem, ein wachsender Widerstand unter Staatsanwälten und Richtern sowie ein gestiegenes Bewusstsein der Gesellschaft für Recht, Gesetz und Verfassung. In Ungarn ist die Opposition bislang eher zahnlos. Hier drohen Viktor Orbán eher Gefahren von der rechtsradikalen Jobbik.

Populismus, Nationalismus und Autoritarismus
Ich möchte keine theoretische Diskussion führen, sondern nur in einer ersten Zusammenfassung darauf hinweisen, dass im Auftreten der Nationalkonservativen in Polen und Ungarn Elemente von Populismus, Nationalismus, völkischem Denken und Autoritarismus zu erkennen sind. Der in Princeton lehrende deutsche Politikwissenschaftler Jan-Werner Müller, der schon mehrfach mit Abhandlungen über Populismus hervorgetreten ist, schrieb in der Frankfurter Allgemeinen Zeitung: „Populisten sind nicht ganz allgemein antielitär‘. Sie sind aber immer antipluralistisch. Und der Alleinvertretungsanspruch der Populisten ist stets moralischer Natur. Für den Populisten gibt es keine legitimen Mitbewerber um die Macht. Und die Bürger, die sie nicht unterstützen, gehören automatisch nicht zum wahren Volk […]. Um diesen Widerspruch aufzulösen, müssen die Populisten immer eine moralische Trennlinie zwischen dem wahren Volk und denjenigen ziehen, die gar nicht dazu gehören oder das Vertrauen des Volkes missbrauchen.“3 Wer beispielsweise die abfälligen Äußerungen von Vertretern der in Polen regierenden Partei Recht und Gerechtigkeit über die Teilnehmer der großen Protestdemonstrationen gehört hat, wird diese Definition Müllers als richtig ansehen.
In der Regel steht der Populismus im engen Zusammenhang mit dem Nationalismus, der sich dadurch äußert, dass auf andere Völker herabgesehen wird, dass Menschen anderer Nationen und ihre Kultur verachtet werden. Demgegenüber werden die eigene Nation, die eigene Sprache und Kultur als etwas Besonderes hervorgehoben. Patriotismus ist legitim, aber Nationalismus schafft böses Blut zwischen Nationen und Völkern, auch zwischen der Titularnation und nationalen Minderheiten. Gerade in Ungarn äußert sich der Nationalismus auch in seiner antisemitischen Form. Der Tod des jüdischen Nobelpreisträgers Imre Kertész, den viele Bürger nicht als „wahren Ungarn“ ansehen, hat das wieder einmal gezeigt. Die von Orbáns Partei Fidesz kontrollierten Medien haben den Tod zwar gemeldet, den Verstorbenen aber kaum gewürdigt. Die deutsch-ungarische Kulturwissenschaftlerin Magdalena Marsovszky verwendet den Begriff „völkisches Denken“, um die Haltung vieler Ungarn zu Juden und Roma zu charakterisieren – auch und gerade von Fidesz-Funktionären.4
Bleibt der politische Autoritarismus, wie er sich etwa in Polen am Beispiel von Jarosław Kaczyński äußert. Der Vorsitzende der Partei Recht und Gerechtigkeit, der das Handeln der Regierung und des Präsidenten aus dem Hintergrund heraus steuert, ohne ein Amt in der Legislative und Exekutive inne zu haben, sieht sich als Naczelnik Państwa (Führer des Staates), eine Definition, die der autoritäre Józef Piłsudski in der Zwischenkriegszeit auf sich münzte. Die Sehnsucht nach einem „starken Mann“ ist gerade unter denjenigen Polen stark, die sich als Verlierer der Transformation empfinden und in den heutigen, von internationalen Krisen dominierten Zeiten nach Orientierung und Halt suchen.
Auch in anderen ostmittel- und südosteuropäischen Staaten lassen sich in Politik und Gesellschaft Elemente von Populismus, Nationalismus und völkischem Denken beobachten, wenngleich diese nicht immer im gleichen Ausmaß wie in Polen und Ungarn Regierungshandeln bestimmen. Einer der wichtigsten Verbündeten Orbáns und Kaczyńskis in der Flüchtlingskrise ist der slowakische sozialdemokratische Ministerpräsident Robert Fico, der bereits mehrfach angekündigt hat, dass sein Land keine muslimischen Flüchtlinge aufnehmen werde. Man müsse sich damit abfinden, dass die Idee eines multikulturellen Europa gescheitert sei, so Fico – die Parlamentswahl im März 2016 fest im Blick (s. in diesem Heft S. 22–24). Diese markigen Worte konnten allerdings nicht verhindern, dass Ficos Sozialdemokraten bei der Wahl herbe Verluste hinnehmen mussten. Andererseits zeigte sich eine Zunahme des politischen Extremismus in Gestalt rechter und rechtsextremer Parteien. Inzwischen kam es auch erstmals zu einem Schusswaffeneinsatz slowakischer Grenzbeamter gegen Flüchtlinge.
In der Tschechischen Republik wiederum stieß Staatspräsident Miloš Zeman ins gleiche Horn, als er vor 2 000 Anhängern der fremdenfeindlichen Gruppe Block gegen den Islam auftrat. Tags darauf musste er sich deswegen vom sozialdemokratischen Minister für Menschenrechte und Gleichstellung, Jiří Dienstbier, sagen lassen, dass er dazu beitrage, einen Nährboden für die Ausbreitung faschistischen Gedankenguts in der tschechischen Gesellschaft zu schaffen. In der Tschechischen Republik hat man begonnen, mobile Polizeieinheiten aufzustellen, die z. B. bei der Sicherung staatlicher Einrichtungen eingesetzt werden, die mit dem Zustrom von Migranten frequentiert sind.
Anfang Mai lehnten Polen, die Slowakei, die Tschechische Republik und Ungarn den Plan der EU-Kommission zur obligatorischen Verteilung von Flüchtlingen unter Androhung von Strafzahlungen vehement ab. Slowenien dagegen will eine erste Gruppe von syrischen und irakischen Flüchtlingen aus Griechenland aufnehmen. Auch in Kroatien gibt es eine gewisse Bereitschaft, Flüchtlinge aufzunehmen.

Ursachen für den Rechtsrutsch
Bleibt die Frage nach den Ursachen für die jüngere Entwicklung in den östlichen EU-Staaten. Einige Anknüpfungspunkte ergeben sich beispielsweise aus der Analyse der Wahlergebnisse des letzten Jahres in Polen (s. RGOW 12/2015, S. 9–12). Warum wurden die Nationalkonservativen der Partei Recht und Gerechtigkeit gewählt? Eine Ursache waren sicher ihre sozialen Versprechen, etwa die Ankündigung des Kindergeldes. Dazu muss man wissen, dass die Zahl derjenigen Polen, die an der Armutsgrenze leben, immer noch etwa acht Millionen beträgt – bei gut 38 Millionen Einwohnern. Das gilt nicht zuletzt für junge Familien. Sie und auch alte Menschen leiden unter den Schwächen der medizinischen Versorgung. Dem Aufbau der Marktwirtschaft seit der Transformation folgte keine adäquate Schaffung eines Sozialstaats. Soziologen gehen davon aus, dass sich 20 bis 30 Prozent der Gesellschaft als Verlierer der Transformation begreifen. In Ungarn kursiert das geflügelte Wort: „Die Kommunisten haben uns den Kapitalismus gebracht“ – gemünzt auf die damaligen Parteireformer um Miklós Németh. Viele Menschen trauen rechten politischen Kräften heute mehr soziale Kompetenz zu als linken.
Großen Einfluss auf die letztjährigen Wahlergebnisse in Polen hatte auch die Tatsache, dass viele junge Leute für Kaczyńskis Nationalkonservative gestimmt haben. In der jungen Generation herrscht große Ernüchterung. Der liberalen Bürgerplattform, die zwischen 2007 und 2015 regierte, werfen die jungen Leute vor, ihnen keine Perspektive geboten zu haben. Viele von ihnen, gerade auch die gut ausgebildeten, haben minderwertige Arbeitsplätze unter ausbeuterischen Vertragsbedingungen. In Polen spricht man von „Müllverträgen“ (pl. kontrakty śmieciowe). Mag sein, dass auch viele junge Menschen die Illusion hatten, die Angleichung an ein westliches Lebensniveau könne sich schneller vollziehen, als sie tatsächlich von statten geht. In Ungarn erhält sogar die rechtsradikale Partei Jobbik einen gewissen Zulauf von jungen, gut ausgebildeten Leuten.
Gerade in den ländlichen Regionen Polens hat sich großer Hass auf die arroganten politischen und wirtschaftlichen Eliten in den größeren Städten aufgestaut, die bislang durch die Bürgerplattform repräsentiert wurden – auf den egoistischen Liberalismus, der von ihnen zur Schau getragen wird. Als sich der frühere Außenminister Radek Sikorski in einem abgehörten Gespräch bei einem Mittagessen in einem teuren Warschauer Restaurant äußerst abfällig über die „kleinen Leute“ äußerte, verbreitete sich das wie ein Lauffeuer in ganz Polen.
In Ländern wie Polen und Ungarn wächst die Verbitterung über den Neoliberalismus. Angesichts diverser Krisen, die Europa durcheinanderwirbeln, haben die liberalen und weltoffenen westlichen Gesellschaften als Entwicklungs- und Modernisierungsvorbild für die Menschen im Osten an Strahlkraft verloren. Angst vor einer wirtschaftlichen Überfremdung im Zuge der Globalisierung macht sich breit.
Die Flüchtlingskrise hat zusätzlich Ängste vor einer kulturellen Überfremdung geweckt. Traditionell katholisch denkende Polen, Ungarn oder Slowaken empfinden das Auftauchen von Muslimen schon fast als existenzielle Bedrohung, als Störfaktor für die Sicherheit des eigenen Lebens. Dazu muss man wissen, dass eine Gesellschaft wie die polnische – anders als die westlichen – keinerlei Erfahrung mit nichteuropäischen Ausländern hat.
Gerade in Krisenzeiten wirkt die Besinnung auf die nationale Geschichte, zelebriert als Heldengeschichte, in der keine eigenen Verfehlungen eingeräumt werden, identitätsstiftend. Dem dient die Geschichtspolitik, wie sie von Kaczyński und Orbán inszeniert wird. In Polen gerade ablesbar am Zelebrieren des Smolensk-Mythos.5 Der polnische Historiker Włodzimierz Borodziej sprach in dem Politmagazin Polityka von der Schaffung eines „makellosen Bildes der nationalen Vergangenheit“ als eine Domäne der Rechten.
Nach 1989 haben Politiker bzw. Regierende und Abgeordnete der politischen Mitte und der postkommunistischen Linken wenig dafür getan, dass sich etwa die polnische Gesellschaft mit dem Staat identifiziert. Wenn in Umfragen nach der Zufriedenheit mit einzelnen Institutionen gefragt wird, rangieren der Staat, die Regierung, das Parlament und die Parteien regelmäßig weit unten. So wird gerade in Krisenzeiten der Wunsch nach einem starken, ja autoritären Staat laut. Ein Wunsch, den Kaczyński und Orbán mit großem Eifer bedienen. Der verstorbene ungarische Schriftsteller und Essayist István Eörsi sagte einmal: „Diejenigen, die jetzt an der Macht sind, schimpfen auf die Kommunisten, fördern aber genau den gleichen Untertanengeist.“6

Rückzug auf das Nationale in Ost und West
In den westlichen EU-Staaten beobachten wir zwei Prozesse. Zum einen, wie zuletzt die Bundespräsidentenwahl in Österreich gezeigt hat, befinden sich die traditionellen Volksparteien, die jahrzehntelang das Staatswesen dominiert haben, mehr oder weniger auf dem Rückzug, die Sozialdemokraten noch stärker als die Christdemokraten. Andererseits haben wir es mit aufstrebenden Protestparteien am rechten Rand zu tun: Schwedendemokraten, Front National, Alternative für Deutschland (AfD), United Kingdom Independency Party u. a. Unter dem Druck der Globalisierung, des technischen Wandels in der Arbeitswelt und des Bedeutungsverlustes konfessioneller Bindungen lösen sich soziale Milieus auf, aus denen die Volksparteien bisher schöpften. Die Gesellschaften in den europäischen Staaten sind vielfältiger, vielschichtiger und wandelbarer geworden. Das spiegelt sich in einer Differenzierung der Parteienlandschaft.
Wo liegen nun die Unterschiede zwischen Ost und West, und was ist gemeinsam bzw. vergleichbar? Ohne Zweifel spielen in den östlichen EU-Staaten andere historische Erfahrungen und Hinterlassenschaften eine Rolle bei der Analyse der neueren politischen Entwicklungen: mentale Hinterlassenschaften des realen Sozialismus, Schwächen der Transformation 1989/90, größere Abschottung der Gesellschaften nach außen. Zwar gab oder gibt es beispielsweise auch in Polen eine Studenten-, Frauen- und Öko-Bewegung, aber diese erreichte oder erreicht keineswegs jene Durchschlagskraft bzw. nachhaltige Wirkung wie im Westen. Hinzu kommen unterschiedliche geopolitische Analysen etwa hinsichtlich der Bedrohung durch Russland, andere strategische Ausrichtungen in der Energie- und Klimapolitik, unterschiedliche Analysen der Hintergründe der Flüchtlingspolitik.
Gemeinsam wiederum ist der Rückzug auf das Nationale angesichts der Bedrohung durch die internationale krisenhafte Entwicklung. Bei vielen Menschen in ganz Europa hat der Glaube an die Fähigkeit der Europäischen Union, Krisen zu meistern oder zumindest zu lindern, stark gelitten. Um den Euro zu retten, haben Mitgliedstaaten in den vergangenen Jahren so ziemlich jede Regel gebrochen, die für die Währungsunion formuliert worden waren. Äußerst fragwürdig ist der Umgang mit Russlands Machthaber Putin oder dem autoritären türkischen Präsidenten Erdoğan, wenn es um Demokratie, Rechtsstaat und Menschenrechte geht. Wenn nach wie vor etwa in Polen 80 Prozent der Bürger für eine Mitgliedschaft ihres Landes in der EU eintreten, dann bezieht sich das in erster Linie auf die reichlich fließenden Strukturgelder, die Reisefreiheit u. a., nicht aber auf grundsätzliche Werte der Gemeinschaft.
Wie bei Kaczyński und Orbán ist beispielsweise bei der deutschen AfD die Berufung auf das Volk und den Willen des Volkes der ideologische Kern ihres programmatischen Sammelsuriums. Dabei versteht diese Partei das Staatsvolk nicht im Sinne des deutschen Grundgesetzes, sondern als Nation, als Abstammungs-, Schicksals- und Kulturgemeinschaft, und nicht bloß als Gesellschaft freier Bürger. Dieser Volksbegriff richtet sich unverzüglich gegen Minderheiten aller Art. Für die AfD ist die EU ausschließlich „fremde Bevormundung“, gehört der Islam überhaupt nicht zu Deutschland, soll es Gender-Forschung nicht mehr geben, soll das Staatsbürgerschaftsrecht auf das Abstammungsprinzip zurückgeführt, die angeblich Fixierung der Gedenkkultur auf den Nationalsozialismus beendet werden – Fazit: ein radikaler Antiliberalismus mit völkischer Begleitmusik.
Ohne Zweifel treiben in ganz Europa Auswüchse des Neoliberalismus, materielle Sorgen und sozialer Abstieg gerade auch Teile der traditionellen Wählerschichten etwa der Sozialdemokraten in die Armee der Rechten. „Wir sind die neue Arbeiterpartei“, tönte Marine Le Pen. In Österreich bildet die Arbeiterschaft mittlerweile die Kernklientel der Freiheitlichen Partei Österreichs (FPÖ). Bei den Landtagswahlen im ostdeutschen Bundesland Sachsen ging so mancher bisheriger Wähler der SPD und der Linkspartei zur AfD. Der schon erwähnte Politikwissenschaftler Jan-Werner Müller schreibt in seiner politischen Ideengeschichte Europas: „Es ist eine Illusion zu glauben, dass die liberale Demokratie der natürliche Sollzustand Europas oder des Westens insgesamt ist.“7

Wie weiter?
Wie sollten wir mit Populismus, Nationalismus, völkischem Denken und Fremdenfeindlichkeit in Ostmittel- und Südosteuropa umgehen? Meiner Auffassung nach ist es gut, dass die EU-Kommission im Falle Polens ein Verfahren zur Prüfung der Rechtsstaatlichkeit nach Art. 7 EU-Vertrag sowie den im Frühjahr 2014 erlassenen diesbezüglichen Vorschriften eingeleitet hat. Das trägt dazu bei, dass europaweit über derartige Phänomene und Entwicklungen diskutiert wird. Vermutlich wird es aber beim „Rechtsstaatsdialog“ der ersten Stufe bleiben, da der Europäische Rat in der zweiten Stufe eine Verletzung der in Art. 2 genannten Werte nur einstimmig feststellen kann, was die Regierungschefs Polens, Ungarns und vermutlich der Slowakei verhindern werden. Schon vor einigen Jahren wurden vergleichbare Verfahren gegen Ungarn eingeleitet, die aber nur zu kosmetischen Korrekturen geführt haben. Auch die Venedig-Kommission des Europarats hat sich kritisch etwa zum Umgang mit dem Verfassungsgericht in Polen geäußert.
Stellungnahmen seitens der EU und der Venedig-Kommission helfen jedoch sicher auch den politischen Gruppierungen und Basisbewegungen in Polen wie dem Komitee zur Verteidigung der Demokratie, die sich kritisch mit der Regierungspolitik auseinandersetzen. Dabei ist immer auch die Frage, wer Kritik wie vorträgt oder vortragen soll. Mitglieder etwa der deutschen Bundesregierung, wie Außenminister Frank Walter Steinmeier unlängst während des Deutsch-Polnischen Forums in Warschau, äußern sich dezenter oder subtiler als etwa Parlamentarier, Journalisten und Vertreter von NGOs, die offener sprechen und sprechen sollten. Kritiker aus westlichen EU-Staaten sollten dabei auch nie vergessen, dass es populistische, nationalistische und fremdenfeindliche Phänomene auch in ihren Ländern gibt, wie schon angesprochen. Immer auch müssen konkrete Interessen und Ausgangspositionen der Staaten Ostmittel- und Südosteuropas in Rechnung gestellt werden: in der Energie- und Klimapolitik, bei Projekten wie der Ostseepipeline Nord Stream 2 oder in der Sicherheitspolitik.
Vorerst wird es so bleiben, dass Machthaber wie Jaroław Kaczyński Kritik aus westlichen EU-Staaten weitgehend ignorieren, weil die EU selbst in einer tiefen Krise steckt. Mitglieder seiner Partei nennen die Gemeinschaft einen „zahnlosen Tiger“. Die Krise der EU macht die Warschauer Regierung immun gegen Kritik und fördert deren Abneigung, auf Stellungnahmen von außen zu reagieren. Polen ist in der Darstellung der Kaczyński-Partei in allen es betreffenden Fragen autonom. Wir werden sehen, ob das auch so bleibt, wenn, wie geplant, eine Umschichtung von EU-Mitteln etwa von den Strukturhilfen zur Flüchtlingshilfe diskutiert wird.
Ohnehin ist es eine alte Erfahrung, dass demokratische Veränderungen hauptsächlich von innen kommen müssen. Die Bürgergesellschaft etwa in Polen hat sich bereits zu Wort gemeldet, wird aber vermutlich einen langen Atem brauchen. Machtveränderungen vor der polnischen Parlamentswahl im Jahr 2019 sind eher unwahrscheinlich – es sei denn, innere Widersprüche oder ein Ruin der Staatsfinanzen bringen Kaczyńkis Regime in arge Turbulenzen.

Fazit
Nationalismus und Populismus im Osten haben der EU ein weiteres Krisenelement beschert. Der Druck von außen auf die Gemeinschaft steigt, denken wir nur an Putins hybride Kriegsführung, im Innern verstärken sich die zentrifugalen Tendenzen. Offensichtlich ist es an der Zeit, die Diskussion über die Perspektiven der EU offener, ehrlicher, konsequenter und zielgerichteter zu führen. Einzelne bemerkenswerte Texte in den Zeitungen gab es schon, aber die Politik scheut noch weitgehend davor zurück.
Zum Schluss möchte ich folgende diskussionswürdige Fragen in den Raum stellen:
1.   Zu welchen gemeinsamen Werten bekennt sich die EU wirklich? Und soll nicht ein Land aus der EU austreten bzw. ausgeschlossen werden können, das sich nicht zu ihnen bekennt und sie nicht einhält?
2.   Welche Probleme sind gemeinschaftlich lösbar, bzw. müssen gemeinschaftlich gelöst werden, und welche nicht? Muss nicht der „Themenkatalog“ der EU deutlich reduziert werden, ohne einer Beschränkung auf den Binnenmarkt das Wort zu reden? Zu einer solchen Reduzierung gehört auch ein „Abspecken“ des gewaltigen EU-Apparats.
3.   Andererseits müssten die EU-Staaten bestimmte Aufgaben intensiver anpacken, etwa eine europäische Nachbarschaftspolitik in den Regionen Afrikas und Asiens, aus den Gefahren für die EU drohen, wobei wirtschaftliche Verflechtung, zivilgesellschaftliche Kooperation und sicherheitspolitische Zusammenarbeit kombiniert werden müssten. Ebenso eine gemeinsame Modernisierungsstrategie für jene Regionen der EU-Staaten, die von der wirtschaftlichen Krise betroffen sind: Förderung von privaten Unternehmen, Entbürokratisierung, Modernisierung der öffentlichen Infrastruktur, Ausbau von Bildung, Wissenschaft und Forschung.
4.   Ralf Fücks, der Leiter der deutschen Heinrich-Böll-Stiftung, plädierte in der Frankfurter Allgemeinen Zeitung8 für eine stärkere Binnendifferenzierung europäischer Politik, weg vom kleinsten gemeinsamen Nenner bei EU-Entscheidungen, d. h. Koalitionen bestimmter Mitgliedsstaaten bei der gemeinsamen Bearbeitung bestimmter Politikfelder. Als gemeinsamer Rahmen, so Fücks, blieben die Europäische Menschenrechtskonvention, der Binnenmarkt, der Bestand an gemeinsamer Regulierung sowie die europäischen Institutionen – Überlegungen, über die man zumindest nachdenken sollte.
Bleibt nur die Frage, ob die europäischen Politiker den Mut dafür aufbringen, und wie entsprechender politischer Druck von unten aufgebaut werden kann.

Literatur
Hall, Aleksander
: Zła Zmiana. Sopot 2016; Müller, Jan-Werner: Was ist Populismus?. Berlin 2016.

Anmerkungen
1)   Winterbauer, Jörg; Gnauck, Gerhard: Andrzej Wajda: „Für so ein Polen haben wir nicht gekämpft“. In: Die Welt, 4. Mai 2016: http://www.welt.de/kultur/article155013028/Fuer-so-ein-Polen-haben-wir-nicht-gekaempft.html.
2)  Grzesiczak, Łukasz; Nurek, Grzegorz: Poeta Adam Zagajewski: Nie piszę wierszy dla władzy. In: Gazeta Wyborcza, 22. April 2016: http://krakow.wyborcza.pl/krakow/1,42699,19956838,poeta-adam-zagajewski-nie-pisze-wierszy-dla-wladzy.html.
3)  Müller, Jan-Werner: Woran man sie erkennen kann. In: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 6. Mai 2016: http://www.faz.net/aktuell/feuilleton/debatten/populisten-woran-man-sie-erkennen-kann-14217268.html.
4)  Vgl. Marsovszky, Magdalena: Ungarn – von völkischer Ideologie durchdrungen. Kein „Populismus am rechten Rand“, sondern eine Pluralismus-feindliche Massenbewegung. In: Rechtspopulismus in der Europäischen Union, hrsg. von der Forschungsgruppe Europäische Integration. Hamburg 2012, S. 130–149.
5)  Gemeint ist der Flugzeugabsturz beim Militärflughafen Smolensk am 10. April 2010, bei dem neben dem polnischen Präsidenten Lech Kaczyński zahlreiche Spitzenvertreter aus Politik und Wirtschaft sowie mehrere Geistliche ums Leben kamen (s. G2W 6/2010, S. 7).
6)  Vetter, Reinhold: Ungarn. Ein Länderporträt. Berlin 2012, S. 142.
7)  Müller, Jan-Werner: Das demokratische Zeitalter – Eine politische Ideengeschichte Europas im 20. Jahrhundert. Aus dem Englischen von Michael Adrian. Berlin 2013, S. 16.
8)  Fücks, Ralf: Grüner New Deal. In. Frankfurter Allgemeine Zeitung, 27. April 2016: http://www.faz.net/aktuell/politik/die-gegenwart/zerfaellt-europa-7-gruener-new-deal-14183782.html.

Reinhold Vetter, freier Wissenschaftler und Publizist im Bereich Politik und Zeitgeschichte in Warschau und Berlin. Sein neuestes Buch „Bronislaw Geremek. Der Stratege der polnischen Revolution“ ist 2014 im Berliner Wissenschafts-Verlag erschienen.

pdfRGOW 6-7/2016, S. 10-14

 

Die Gegenwart des Sowjetischen in Aserbaidschan

Sergey Rumyantsev

Wie in anderen ehemaligen Sowjetrepubliken lässt sich in Aserbaidschan eine Kontinuität zwischen sowjetischer und postsowjetischer Gedächtnispolitik beobachten. Die politischen und kulturellen Eliten sind nahezu identisch geblieben, ihren Aufstieg verdanken sie der sowjetischen Nationalitätenpolitik, deren Institutionen die Kulturpolitik noch heute prägen. Seit dem Tod von Präsident Heydar Aliyev 2003 wurden landesweit zahlreiche Aliyev-Denkmäler errichtet, die an den sowjetischen Personenkult erinnern. – R. Z.

Ist eine vollständige „Befreiung“ vom sowjetischen Erbe zweieinhalb Jahrzehnte nach dem Zerfall der UdSSR möglich? In Anbetracht der Tatsache, dass das sowjetische Regime die Kontrolle über alle Lebensbereiche anstrebte, stellt sich die Lösung dieser Aufgabe außergewöhnlich schwierig dar. Insbesondere dann, wenn sich dieser Aufgabe Politiker, Unternehmer, Gelehrte und Kulturschaffende annehmen, die ihre Karriere zu sowjetischen Zeiten begonnen haben. Hinzu kommt, dass ein bedeutender Teil des sowjetischen Erbes auch nach Erlangung der Unabhängigkeit weiterhin gefragt ist.
In diesem Beitrag konzentriere ich mich vor allem auf die Produktion einer Nationalkultur in Aserbaidschan im Kontext ihrer Kontinuität zwischen Sowjetischem und Postsowjetischem. Dabei geht es insbesondere um öffentliche Denkmäler als augenfälligste Symbole des Vergangenen und des Gegenwärtigen. Zudem werde ich auf die Besonderheiten der politischen Macht eingehen, die sich in dieser ehemaligen Sowjetrepublik etabliert hat. Was hat sich in der Erinnerungspolitik verändert, und inwiefern haben die zu Sowjetzeiten entstandenen Nationalsymbole auch in der postsowjetischen Situation Gültigkeit?

Das politische Regime als sowjetisches Erbe
Im Gegensatz zu den zentralasiatischen Republiken haben die Sowjetfunktionäre in Aserbaidschan die Macht nicht lange lokalen Nationalisten überlassen. Im Frühsommer 1992 war es der aserbaidschanischen Volksfront zwar gelungen, den bisherigen Ersten Sekretär der Kommunistischen Partei und den ersten Präsidenten des unabhängigen Aserbaidschans, Ayaz Mütallibov, abzusetzen. Seinem Nachfolger, Abülfaz Elçibay (ein Akademiker mit dem Ruhm eines Dissidenten), gelang es jedoch nicht, ein lebensfähiges Regierungssystem auf die Beine zu stellen. So kam im Herbst 1993 nach einer längeren Pause wiederum Heydar Aliyev an die Macht, der Ex-Chef des lokalen Komitees für Staatssicherheit (KGB) und von1969 bis 1982 Parteiführer der lokalen Kommunistischen Partei (KP). Ihm gelang es, die Situation zu stabilisieren und ein solides autoritäres Regime zu etablieren, das seinen Tod erfolgreich überlebt hat.
Als charismatischer Führer und durchaus geschickter und flexibler Politiker blieb Heydar Aliyev jedoch auch in der für ihn neuen Situation weitgehend ein Sowjetfunktionär. Seine Biographie und bisherige Erfahrung (wie auch diejenige seines engsten Umfelds) beeinflussten seine Tätigkeit auch nach dem Zerfall der UdSSR wesentlich. In diesem Sinne war die Kontinuität des politischen Regimes, der bürokratischen und kulturellen Eliten, der Regierungsinstitutionen und der Diskurse im Prinzip logisch und größtenteils unvermeidlich. Es ist kein Zufall, dass viele der jüngsten Versuche, das politische Regime Aserbaidschans als autoritäres zu beschreiben, Hinweise auf eine zunehmende Sowjetisierung enthalten. Auf deutliche Hinweise für diese Rückkehr in die Vergangenheit stößt man in Aserbaidschan wirklich überall. Am offensichtlichsten ist vermutlich der Personenkult um den verstorbenen Präsidenten Heydar Aliyev, der noch während seiner Regierungszeit etabliert wurde und unter seinem Sohn und Nachfolger im Präsidentenamt seit 2003, Ilham Aliyev, floriert.
Die politische Struktur des gegenwärtigen Aserbaidschan weist nicht gerade wenige Anzeichen des sowjetischen institutionellen Erbes auf. In den letzten 10 bis 15 Jahren haben sich diese Eigenschaften des Regimes, so scheint es auf den ersten Blick, noch verstärkt. Die sog. Clan-Struktur der Macht (oder das Patronage-Beziehungssystem1) hat den Zerfall der UdSSR überlebt und bleibt auch unter Ilham Aliyev in Kraft. Das Parlament der Republik verfügt über einen ähnlich geisterhaften Einfluss auf die Entscheidungen des Präsidenten oder die Tätigkeit der Minister wie der Oberste Sowjet zu Zeiten der UdSSR. Kontinuität zeigt sich auch in der höchsten Bürokratie. Die Regierung hat die Partei „Neues Aserbaidschan“ gegründet, die stark an die KP erinnert. Die Erfolgsdarstellungen des Regimes in allen Bereichen der Wirtschaft, der Kultur und des öffentlichen Lebens sind nach dem Muster des sowjetischen Diskurses über den unveränderlich erfolgreichen und aktiven Staatsaufbau gestrickt.

Sowjetische Quellen der Nationalkultur
Viel Sowjetisches in Stil und Praxis ist auch in der Erinnerungspolitik und in den Diskursen über die Kontinuität der Macht erkennbar. Das zeigt sich beispielsweise in der kulturellen Sphäre. Doch bevor wir zur postsowjetischen Zeit kommen, müssen wir uns der sowjetischen Nationalitätenpolitik zuwenden, in deren Rahmen in allen Sowjetrepubliken sowie autonomen Republiken und Gebieten Nationalkulturen und Pantheons großer nationaler Akteure geschaffen wurden. Auch wenn diese Politik am intensivsten in den ersten zwei, drei Jahrzehnten der Sowjetmacht verfolgt wurde, gab man sie während der ganzen Geschichte der UdSSR nie auf. Die öffentlichen Räume der Hauptstädte der kaukasischen Republiken wurden in dieser Zeit nicht nur mit Symbolen zur Propaganda kommunistischer Ideen gefüllt, sondern auch mit den Figuren nationaler Dichter, Schriftsteller, Aufklärer und Komponisten.
Die Literatur- und Kulturwissenschaftlerin Aleida Assmann hat mit Blick auf Denkmalbau und Erinnerungspolitik folgende Fragen formuliert: „Wer bleibt außerhalb des kulturellen Gedächtnisses? Welches sind die Prinzipien der Inklusion und Exklusion? Diese Fragen sind notwendig mit Fragen der Machtergreifung und des Machterhalts verbunden; das heißt, dass eine Veränderung in den Machtbeziehungen auch eine Veränderung in der Struktur des kulturellen Gedächtnisses nach sich ziehen wird.“2 Auf die Frage, warum ich gerade den Denkmalbau ins Zentrum dieser Erörterung stelle, zitiere ich folgende Antwort: „Ein Denkmal oder ein Gedenkort stärkt den Gemeinschaftssinn, indem es den Mitgliedern einer Gemeinschaft ein Bild dieser Mitgliedschaft stiftet. Denkmäler schaffen soziale Räume, indem sie Gefühle der Identität und der Zugehörigkeit hervorrufen.“3 Im 20. Jahrhundert hat die politische Förderung nationaler Identitäten durch Regierungen mehrere gravierende Veränderungen erlebt. Viele Denkmäler, welche die Herrschaft des Russländischen Imperiums in Transkaukasien versinnbildlichten (keines von ihnen wurde in Aserbaidschan errichtet), erwiesen sich Anfang 20. Jahrhundert als ebenso unbeständig wie die imperiale Macht selbst. Die sowjetische Regierung hingegen war im Gegensatz dazu weit aktiver und konsequenter bei der Realisierung „memorialer Propaganda“. Viele rituelle Praktiken und kulturelle Bilder, die zur Sowjetzeit geschaffen wurden, haben den Zusammenbruch der UdSSR erfolgreich überlebt.

Die Kontinuität kultureller Eliten
Die sowjetische Nationalitätenpolitik und als integraler Teil davon die Konstruktion einer nationalen „Hochkultur“ wurden mehrheitlich durch die lokalen kulturellen und intellektuellen Eliten verwirklicht. Die Sowjetmacht formierte sehr schnell eine Schicht neuer (sowjetischer) Spezialisten aus Vertretern der „Titularnation“, d. h. der dominierenden ethnischen Gruppe – in unserem Falle also der Aserbaidschaner. Die lokale Kulturelite schloss sich der Realisierung der sowjetischen Nationalitätenpolitik schnell an. Die Mehrheit ihrer Vertreter überlebte den Großen Terror unter Stalin und machte erfolgreich Karriere voller Preise und Ehrungen. Stephen Kotkin hat darauf hingewiesen, dass die totalitären Staaten im Ostblock die Gesellschaft nicht eliminierten, sondern eigene Gesellschaften schufen.4 So wurden in den Jahren des sowjetischen Totalitarismus seit Ende der 1920er bis Anfang der 1950er Jahre in den jeweiligen Volksrepubliken neue kulturelle Eliten geschaffen, und zwar nicht nur als sowjetische, sondern auch als nationale Eliten.
Die sowjetische Nationalitätenpolitik beinhaltete auch die Etablierung zahlreicher Institutionen im akademischen und Bildungsbereich sowie Bünde für Schriftsteller und Komponisten, aber auch die Schaffung kollektiver Rituale, die das nationale Gedächtnis der „Titularnationen“ konstituierten. Die grundlegenden Züge dieser Nationalisierungspolitik (mit Pantheons von Kulturschaffenden, mit kollektiven Ritualen wie Begräbnissen, Jubiläen etc., mit dem Studium nationaler Dichter und Schriftsteller als Schulpflichtstoff) haben den Zerfall des sowjetischen Regimes erfolgreich überlebt. Die Vertreter der sowjetischen Kultureliten waren so auch in der postsowjetischen Situation weiterhin gefragt.
Bildhauer, die in den 1960er bis 1980er Jahren tätig waren, haben sich erfolgreich im postsowjetischen Denkmalbau etabliert. Der Urheber des Denkmals für den sowjetischen Volkskommissar Prokofij Dschaparidse (1880–1918), Omar El’darov, startete mit einem großen Denkmal zum Gedächtnis an den in den Jahren des Stalinterrors unterdrückten Dichter und Dramaturg Gusejn Dschavide erfolgreich in die postsowjetische Periode. Anlässlich des 65. Gründungsjubiläums des Aserbaidschanischen Künstlerbundes 2006 erhielt El’darov, der zu dieser Zeit bereits einige Jahre lang Rektor der Staatlichen Kunstakademie war, die „Goldmedaille“ für seinen Beitrag zur Entwicklung der aserbaidschanischen (und nicht der sowjetischen) darstellenden Kunst.
Sollte man sich über die schnelle und erfolgreiche Integration sowjetischer Kulturschaffender in den Prozess des postsowjetischen Kulturschaffens wundern? Nein, denn ihre ganze bisherige Tätigkeit hat den Erfolg in der postsowjetischen Zeit nur gefördert, weil die Aufgabe der sowjetischen Bildhauer während der ganzen Sowjetzeit nicht nur darin bestand, sowjetische Symbole zu schaffen, sondern auch Nationalkulturen. Nach dem Zerfall der UdSSR hat man ihren Beitrag zur Verewigung sowjetischer und bolschewistischer Führer still und rasch vergessen. Dafür herrschte ein umso größerer Bedarf an der Schaffung neuer Gedenkorte für die jeweiligen Nationaldichter und -helden.
Die postsowjetischen Regimes erbten eine institutionelle Struktur, die Kultur- und Kunstschaffende vereinte, und ein ganzes System von Titeln und Preisen umfasste. Als einzige gravierende Veränderung kann man nur die Abschaffung der gesamtsowjetischen Titel und Preisverleihungen bezeichnen, während die Staatspreise der sowjetischen Bundrepubliken, die in den Jahren des Tauwetters und der Stagnation populär waren, einfach als wichtigste Preisehrungen bestätigt wurden. Zusammen mit den gewohnten bürokratischen Strukturen, die zu staatlichen Kontrollzwecken geschaffen worden waren und ein hierarchisches System der Förderung, Preis- und Titelverleihung hervorgebracht hatten, konnten die Bildhauer, Schriftsteller, Dichter und Künstler nahtlos zum kulturellen und nationalen Schaffen der postsowjetischen Zeit übergehen.

Postsowjetischer Denkmalbau
Nicht nur die bürokratischen Praktiken, Institutionen oder die qualitative Zusammensetzung der Eliten haben sich wenig verändert, sondern auch die Prinzipien der städtischen Raumgestaltung. Lediglich einzelne Symbole wurden entfernt. Zwar zielten einige spontane Massenaktionen zwischen 1989 und 1991 auf den Abbruch sowjetischer Denkmäler, doch war dies nicht von Dauer und wurde durch eine routinierte Demontage ersetzt, deren Kontrolle wiederum die Regierung übernahm.
Wie bereits zu Sowjetzeiten werden nicht mehr genehme Denkmäler bevorzugt nachts demontiert, wie z. B. die beiden Denkmäler für die kommunistischen Volkskommissare Dschaparidse und Asisbekov in Baku. Die beiden 1918 von antikommunistischen aserbaidschanischen Kräften erschossenen Volkskommissare gehörten zu denjenigen, die man 1998 rückwirkend des Genozids an den Aserbaidschanern beschuldigte. Das entsprechende offizielle Dekret wurde vom damaligen Präsidenten Heydar Aliyev unterschrieben, dennoch standen die Denkmäler noch bis 2009 in Baku. Ebenfalls nachts wurde bereits 1962 die größte Stalin-Statue der Sowjetunion in Jerewan entfernt,5 wie auch das Stalindenkmal im georgischen Gori 2010.
Laut John R. Gillis hat die Gedächtnispolitik im postsowjetischen Raum noch keinen „demokratischen“ Charakter angenommen,6 denn die Prozedur der Demontage wird nicht von einer breiten gesellschaftlichen Debatte begleitet. Das bedeutet, dass die öffentliche Meinung auch im Postkommunismus praktisch keinerlei Einfluss auf die Entscheidungen der Regierung über Errichtung oder Abbau dieses oder jenes Denkmals hat. So ist eine Kontinuität von Traditionen, Praktiken und Institutionen zu beobachten, wobei die populistische Ausrichtung auf Nationalisierung verstärkt wird, und die sowjetischen imperialen Symbole teilweise verabschiedet werden.

Neuer Personenkult
Natürlich spiegelt sich in der postsowjetischen Gedächtnispolitik auch die Spezifik der neuen politischen Regime und des politischen Konkurrenzkampfes wider. Im Südkaukasus kann man diese neue Spezifik besonders gut in Aserbaidschan beobachten. Schon in den 1990er Jahren wurde der öffentliche Raum in den Städten und Dörfern Aserbaidschans von zahlreichen Plakaten mit Darstellungen und geflügelten Worten Heydar Aliyevs dominiert, denen oft eine Nationalflagge des unabhängigen Aserbaidschans als Hintergrund diente. Bereits damals war es Heydar Aliyev also gelungen, sich selbst „mit Hilfe eines öl-gesättigten Personenkults als Personifizierung Aserbaidschans zu etablieren – l’état, c’est moi!“7 Zu Lebzeiten des „Volksvaters“ wurden jedoch noch keine Denkmäler zu seinen Ehren aufgestellt – abgesehen von einem von Omar El’darov gestalteten Denkmal für Aliyev als zweifacher Held der sozialistischen Arbeit im Jahr 1987, also noch bevor er zum „großen Führer“ und „Vater des aserbaidschanischen Volks“ avanciert war. Mit Aliyevs Tod 2003 änderte sich dies rasch und im Land breitete sich ein Denkmal-Boom zu Ehren des verstorbenen Präsidenten aus. Der postsowjetische Personenkult um Aliyev ähnelt in Maßstab und Realisierungspraxis offensichtlich dem Stalin- und späteren Lenin-Kult.
Man kann also geradezu von einer „Aliyev Gedächtnis-Industrie“ sprechen.8 Angesichts der gegenwärtigen Präsidentschaft Ilham Aliyevs, des Sohnes von Heydar Aliyev, lässt sich diese Praxis auch als eine Version von „Dynastiedenkmälern“ bezeichnen, um das Erben von politischen Ämtern zu legitimieren.9 Die „Statuenmanie“ hat mittlerweile das ganze Land erfasst. Nach der Errichtung des zentralen Aliyev-Denkmals in der Hauptstadt Baku wünschten sich alle (nicht nur) staatlichen Institutionen (Ministerien, Universitäten, Institute usw.) ein eigenes Aliyev-Denkmal oder wenigstens eine Büste des „gesamtnationalen Führers“. Jede Stadt im Land erhielt ihren zentralen Platz mit einem Denkmal für den „großen Führer“.
Die Hauptstadt Baku wurde aktiv zur Kommemoration Heydar Aliyevs umgestaltet, und die einzige politische Gestalt, deren Präsenz im städtischen Raum noch erlaubt war, war Nariman Narimanov (1870–1925). Das Denkmal und der kleine Park, die dem ersten Ministerpräsident der Aserbaidschanischen Sozialis­tischen Sowjetrepublik gewidmet sind, wurden restauriert. Das Narimanov-Denkmal ist heute das einzige bedeutende Denkmal für einen Politiker der Sowjetzeit. Narimanov stellt zweifellos keine ernsthafte Konkurrenz für Heydar Aliyev dar. Zudem wurde das Narimanov -Denkmal in der Zeit errichtet, als Aliyev Erster Sekretär der Kommunistischen Partei der Aserbaidschanischen Sowjetrepublik war, und gehört demnach zu seinem Erbe.
Als Erbe des sowjetischen Nationalitätenprojekts gibt es in Baku zudem zahlreiche Denkmäler für verschiedene aserbaidschanische Dichter, Komponisten und andere Kulturschaffende, die zu Sowjetzeiten errichtet wurden. Als Hauptstadt eines Nationalstaats ist Baku ein Gedächtnisraum, in dem die Gestalten „großer“ Nationaldichter und -komponisten der Figur des noch größeren „politischen Führers“ und „Volksvaters“ zur Seite stehen. Im Kontext des gegenwärtigen nationalen Mythos, der sich visuell in sich ständig vermehrenden Denkmälern verkörpert, erhält der ehemalige KGB-General und „Partokrat“ Heydar Aliyev das Exklusivrecht auf Repräsentation des wahrgewordenen Traums des ganzen „aserbaidschanischen Volks“. Dieser Traum war natürlich seit unvordenklichen Zeiten die Unabhängigkeit.

***
In Aserbaidschan ist der Übergang vom sowjetischen zum postsowjetischen Kulturschaffen schmerzlos verlaufen, da die postsowjetische Kulturpolitik in bedeutendem Maße eine Fortführung der sowjetischen darstellt. Sie wird von denselben Eliten, im Rahmen derselben Organisationsstrukturen und Förderungssysteme gestaltet wie zuvor. Dieser sowjetische Charakter wird besonders daraus ersichtlich, dass es Jahrzehnte brauchte, bis gewisse kommunistische Denkmäler abgerissen wurden. Beispielsweise brauchte es zwei Jahrzehnte, bis die „verhasstesten“ Denkmäler für die lokalen Kommunisten Meschadi Asisbekov und Aljoscha Dschaparidse entfernt wurden. In einigen Fällen aber haben Denkmäler für lokale Bolschewiken die postsowjetische „Restauration“ und „Rekonstruktion“ überlebt und schmücken Baku noch heute. Und natürlich wäre es undenkbar, die Denkmäler für Nationalpoeten und -komponisten zu entfernen, die zu Sowjetzeiten errichtet wurden. Sie sind und bleiben ein wichtiges und gefragtes Erbe der sowjetischen Periode in der aserbaidschanischen Nationenbildung.

Anmerkungen

1)  Willerton, John P.: Patronage and Politics in the USSR. Cambridge 1992.
2)  Assmann, Aleida: „Plunging into Nothingness“: The Politics of Cultural Memory. In: Lambert, Ladina Bezzola; Ochsner, Andrea (eds.): Moment to Monument: The Making and Unmaking of Cultural Significance. Bielefeld 2009, S. 35.
3)  Lambert, Ladina; Ochsner, Andrea: Introduction. In: Lambert; Ochsner (eds.): Moment to Monument (Anm. 2), S. 11.
4)  Kotkin, Stephen: Uncivil Society: 1989 and the Implosion of the Communist Establishment. New York 2009, S. 12.
5)  Suny, Ronald G.: Looking Towards Ararat: Armenia in Modern History. Bloomington 1993, S. 181.
6)  Gillis, John R.: Memory and Identity: the History of a Relationship. Introduction. In: Ders. (ed.): Commemorations: The Politics of National Identity. Princeton 1994, S. 11.
7)  Goltz, Thomas: Azerbaijan Diary: A Rogue Reporter’s Adventures in an Oil-Rich, War-Torn, Post-Soviet Republik. New York 1999, S. XXV.
8)  Michalski, Sergiusz: Public Monuments: Art in Political Bondage 1870–1997. London 1998, S. 115. Michalski spricht von einer „Lenin memorial industry“.
9)  Carrier, Peter: Holocaust Monuments and National Memory Cultures in France and Germany since 1989: The Origins and Political Function of the Vel’ d’Hiv’ in Paris and the Holocaust Monument in Berlin. New York 2005, S. 18.

Übersetzung aus dem Russischen: Regula Zwahlen.

Sergey Rumyantsev, Dr., Research Fellow bei Imagine, Zentrum für Konflikttransformation in Tbilissi, und Visiting Research Professor am Georg-Eckert-Institut, Leibnitz-Institut für internationale Schulbuchforschung in Braunschweig.

pdfRGOW 5/2016, S. 25-27

 

Im Schatten des Krieges: Tschernobyl-Betroffene in der Ukraine

Astrid Sahm

Die Tschernobyl-Katastrophe bleibt in der Erinnerungskultur der Ukraine präsent. Dafür sorgen vor allem zahlreiche Tschernobyl-Verbände, die sich für die Fortführung der rechtlich zugesagten Sozialleistungen für Betroffene einsetzen, die zuletzt 2014 radikal beschnitten wurden. Die „Geschichtswerkstatt Tschernobyl“ in Charkiv organisiert zahlreiche Informations- und Beratungsangebote für Betroffene und Schüler, in jüngster Zeit aber auch für Binnenflüchtlinge. – R. Z.

Gegenwärtig leben in der Ukraine immer noch etwa zwei Mio. Menschen, die offiziell als Betroffene der Tschernobyl-Katastrophe anerkannt sind. Die Mehrzahl von ihnen, d. h. knapp 1,7 Mio. Menschen, leben in Regionen, die durch den nuklearen Fallout der Reaktorexplosion im AKW Tschernobyl am 26. April 1986 für lange Zeit radioaktiv kontaminiert wurden. Hinzu kommen etwa 210 000 Tschernobyl-Liquidatoren. So werden die Menschen bezeichnet, die in den Jahren 1986 bis 1989 unmittelbar am zerstörten Reaktor und in der 30 km-Sperrzone um das AKW zu Rettungsarbeiten eingesetzt waren, um die Katastrophenfolgen zu „liquidieren“. Zudem wurden knapp 100 000 Menschen kurz nach der Katastrophe aus der AKW-Stadt Pripjat’ und anderen umliegenden Orten evakuiert. In den 1990er Jahren wurden nochmals etwa 70 000 Menschen aus Orten, in denen die Dekontaminierungsmaßnahmen erfolglos blieben, umgesiedelt. Eine weitere Betroffenengruppe bilden schließlich die etwa 34 000 Tschernobyl-Witwen, deren verstorbene Ehemänner als Liquidatoren eingesetzt waren, wobei die Todesursache offiziell als Tschernobyl-bedingt anerkannt wurde.

Aktive Tschernobyl-Verbände
Dank der Gruppe der Liquidatoren und Umsiedler, die über das ganze Land verteilt leben, ist das Thema Tschernobyl in fast allen ukrainischen Regionen präsent. So gibt es beispielsweise in praktisch jeder größeren ukrainischen Stadt mindestens ein Denkmal, das an die Opfer der Tschernobyl-Katastrophe erinnert, sowie Kirchen, in denen sich spezielle Tschernobyl-Ikonen befinden. Getragen wird diese aktive öffentliche Erinnerungskultur vor allem von insgesamt 477 Nichtregierungs-Organisationen (NGOs), welche nach offiziellen Angaben derzeit die Interessen von Tschernobyl-Betroffenen vertreten. Tschernobyl-Verbände stellen damit 0,8 Prozent aller NGOs in der Ukraine.

Zentrales Ziel der Verbände ist es, sich für die sozialen Belange ihrer Zielgruppe einzusetzen. Den zentralen Rahmen hierfür bildet das Gesetz über den sozialen Schutz der von der Tschernobyl-Katastrophe betroffenen Bevölkerung, das 1991 noch zu sowjetischen Zeiten vom ukrainischen Obersten Sowjet verabschiedet worden war. Dieses Gesetz sah umfassende medizinische Vorsorgemaßnahmen sowie zusätzliche finanzielle Leistungen für die Tschernobyl-Betroffenen vor. Hierzu gehörten neben besonderen Rentenleistungen und Kuransprüchen beispielsweise auch das Recht auf die kostenlose Nutzung öffentlicher Verkehrsmittel, die bevorzugte Zuteilung von Wohnungen und PKWs etc. Angesichts der tiefgreifenden Wirtschaftskrise, von der die Ukraine nach Erlangung der nationalstaatlichen Unabhängigkeit in den 1990er Jahren heimgesucht wurde, fehlten dem ukrainischen Staat jedoch die Mittel, um die Umsetzung des Sozialschutzgesetzes zu finanzieren. Insgesamt erfolgten daher bis heute hundertfache Veränderungen am Sozialschutzgesetz, die zumeist auf eine Reduzierung der rechtlich garantierten Sozialleistungen für die Tschernobyl-Betroffenen zielten.

Die ukrainischen Tschernobyl-Verbände befanden sich daher seit der nationalstaatlichen Unabhängigkeit in einer Art Dauerkonflikt mit den wechselnden ukrainischen Regierungen um die Fortführung der rechtlich zugesagten Sozialleistungen. Regelmäßige Demonstrationen und Protestaktionen waren daher an der Tagesordnung. Zugleich erzielten die Verbände in Verhandlungen aber auch Kompromisse mit den Behörden. Infolgedessen blieben die meisten Sozialleistungen zumindest auf dem Papier bestehen. Unter Präsident Viktor Juschtschenko wurde den Liquidatoren zudem mit dem 14. Dezember im Jahr 2006 ein eigener Ehrentag zugesprochen. Dieser Tag, an dem 1986 die offizielle Abnahme der als „Sarkophag“ bezeichneten Schutzhülle um den zerstörten Reaktor im AKW Tschernobyl erfolgt war, wird seitdem in der Ukraine als „Tag des Liquidators“ begangen. Die Ukraine hat damit im Unterschied zu Belarus und Russland neben dem Jahrestag des Super-GAU am 26. April noch einen zweiten Gedenktag, an dem die Teilnehmer an den Katastrophenrettungsarbeiten als Helden verehrt werden.

Dessen ungeachtet verschlechterte sich die soziale Lage der meisten Tschernobyl-Betroffenen in den folgenden Jahren weiter, da ihre Renten und andere Leistungen aufgrund des fehlenden Inflationsausgleichs zunehmend entwertet wurden. Zahlreiche Liquidatoren versuchten daher, auf dem Gerichtsweg eine Änderung dieser Situation zu erreichen. Unter Präsident Viktor Janukovytsch weigerte sich die ukrainische Regierung jedoch, die entsprechenden Urteile einheimischer Gerichte, die sie zu einem Inflationsausgleich verpflichteten, umzusetzen. Mehrere hunderte Liquidatoren klagten daher seit 2009 sogar erfolgreich beim Europäischen Gerichtshof für Menschenrechte. Aber auch nach diesen Urteilen erhielten sie weiterhin die ihnen rechtlich zustehenden Renten von durchschnittlich etwa 400 Euro pro Monat nicht in vollem Umfang.

Vergebliche Proteste
2011 führte die ukrainische Regierung stattdessen ein neues Berechnungssystem für die Renten der Tschernobyl-Betroffenen ein. Grundlage bildete dabei das Gehalt, welches die Liquidatoren zum Zeitpunkt ihres Einsatzes in der Tschernobyl-Sperrzone an ihrem regulären Arbeitsplatz erhalten hatten. Da ein Großteil der Liquidatoren als Wehrpflichtige zu den Rettungsarbeiten abkommandiert worden war, war die Bemessungsgrundlage entsprechend niedrig. Infolgedessen reduzierten sich die Sozialbezüge der meisten Tschernobyl-Liquidatoren deutlich. Profiteure des neuen Berechnungssystems waren hingegen die ehemaligen Mitarbeiter des AKW Tschernobyl, da diese – insbesondere in leitenden Positionen – nach sowjetischen Maßstäbe Spitzengehälter bezogen hatten. Dadurch verstärkten sich die Spannungen innerhalb der Tschernobyl-Bewegung, in der die AKW-Mitarbeiter aufgrund ihrer vermeintlichen Verantwortung für den Super-GAU ohnehin nicht besonders beliebt sind.

Im Laufe des Jahres 2011 führten die von den Kürzungen betroffenen Tschernobyl-Liquidatoren zahlreiche Protestaktionen einschließlich Hungerstreiks durch. So versuchten sie u. a. im November 2011 in Kiew das Parlamentsgebäude zu stürmen. In Donezk hungerten etwa 50 Tschernobyl-Liquidatoren tagelang in Zelten vor dem Gebäude des Rentenfonds. Auch in Charkiv sowie anderen ost- und mittelukrainischen Städten – und damit in den Hochburgen des Janukovytsch-Regimes – kam es zu ähnlichen Protesten. Angesichts des heftigen Widerstands verabschiedete die Regierung einige Nachbesserungen am neuen Rentensystem. Eine grundsätzliche Änderung erfolgte jedoch nicht. Begünstigt wurde dies dadurch, dass das Anliegen der Tschernobyl-Betroffenen insgesamt nur wenig Rückhalt in der ukrainischen Gesellschaft fand. Denn hier war die Ansicht weit verbreitet, dass vor allem die Liquidatoren finanziell deutlich besser gestellt seien als der Durchschnitt der Gesellschaft, während ihre besonderen medizinischen Bedürfnisse kaum gesehen wurden. So führte die Regierung auch stets die schlechte Haushaltslage als zentrales Argument für die Zahlungsrückstände bei den Rentenzahlungen an.

Mit dem Sturz von Präsident Janukovytsch als Folge der wochenlangen Proteste auf dem Euromajdan (s. RGOW 5–6/2014) hofften auch viele Tschernobyl-Betroffene auf einen politischen Neustart. Angesichts der sich verschlechternden wirtschaftlichen Lage, der Krim-Annexion sowie der kriegerischen Eskalation des Konfliktes in der Ostukraine unter Mitwirkung Russlands wurde jedoch rasch offensichtlich, dass die Probleme der Tschernobyl-Betroffenen für die neue ukrainische Regierung von nachrangiger Bedeutung sein würden. Denn zum einen wurden nun erhebliche Ressourcen für militärische Zwecke mobilisiert. Zum anderen waren die medizinischen und sozialen Versorgungssysteme angesichts tausender verwundeter Kriegsteilnehmer und hunderttausender Binnenflüchtlinge hoffnungslos überfordert, so dass schwerkranke Tschernobyl-Betroffene – ebenso wie andere sozial bedürftige Gruppen – verstärkt unter medizinischer Unterversorgung litten.

Prekäre Versorgungslage
Zudem begann die Regierung damit, das noch weitgehend aus sowjetischen Zeiten übernommene Sozialversorgungssystem grundlegend zu reformieren. In diesem Kontext verabschiedete das ukrainische Parlament Ende 2014 auch eine Neufassung des Gesetzes über den Sozialschutz der Tschernobyl-Betroffenen, in dem die bisherigen Leistungen radikal beschnitten wurden. Dabei wurden nicht nur Privilegien, wie das Recht auf die kostenlose Nutzung öffentlicher Verkehrsmittel abgeschafft, sondern auch medizinische Leistungen an eine Einkommensgrenze gebunden. Demnach haben alle Tschernobyl-Betroffenen, deren Einkommen über dem Sozialhilfesatz von derzeit umgerechnet knapp 70 Euro liegt, u. a. für ihre medizinische Versorgung weitgehend selbst aufzukommen. Insbesondere für chronisch Kranke stellt diese Regelung eine Zumutung dar.

Obwohl es seit 2014 mehrere Demonstrationen und Protestschreiben der Tschernobyl-Verbände gegeben hat, haben sie insgesamt seit dem letzten Machtwechsel in Kiew vor allem eine Dialogstrategie verfolgt. Dabei suchten sie zum einen das Gespräch mit dem Sozialministerium sowie zum anderen mit den regionalen und lokalen Machtorganen. Denn letztere sollen durch die beabsichtigte Dezentralisierung mehr Kompetenzen erhalten und haben daher die Möglichkeit, den auf zentralstaatlicher Ebene beschlossenen Wegfall sozialer Leistungen zumindest partiell zu kompensieren. Zudem hatten die lokalen Behörden angesichts der im Oktober 2015 anstehenden Kommunalwahlen ein Interesse daran, den Menschen vor Ort möglichst weit entgegen zu kommen.

Mit ihrer systematischen Lobbyarbeit gelang es den Tschernobyl-Verbänden, von der Regierung eine teilweise Rücknahme der Kürzungen an den Sozialleistungen für ihre Zielgruppe zu erreichen. Präsident Poroschenko bestätigte zudem einen umfassenden Maßnahmenplan zum Gedenken an den 30. Jahrestag der Tschernobyl-Katastrophe. Allerdings sichert dieses traurige Jubiläum den Tschernobyl-Betroffenen nur kurzfristig eine höhere öffentliche Aufmerksamkeit. Sie müssen sich daher darauf einstellen, dass sie mit zunehmendem zeitlichen Abstand nach dem 30. Jahrestag von staatlicher Seite immer weniger Unterstützung erfahren werden.

Das Dilemma der meisten ukrainischen Tschernobyl-Verbände besteht darin, dass ihre Mitglieder sich selber noch weitgehend an dem aus sowjetischer Zeit stammendem paternalistischen Versorgungsmodell orientieren und beim Staat vorrangig dessen Wiederherstellung einklagen. Trotz erkennbarer gemeinsamer Interessen suchen sie dabei nur begrenzt die Kooperation mit anderen sozialen Gruppen. Eine engere Zusammenarbeit besteht vor allem mit den Verbänden der Afghanistan-Veteranen – zumal etliche Liquidatoren vor ihrem Einsatz in der Tschernobyl-Zone als Soldaten in Afghanistan gekämpft hatten. Es gibt sogar eigene Organisationen der „Afghanzy-Tschernobylzy“. Hingegen hat es in den vergangenen Jahren fast keine Kontakte zwischen Tschernobyl- und Behindertenverbänden gegeben, obwohl die Tschernobyl-Verbände vom Staat ebenfalls als Behindertenorganisationen eingestuft werden, da etwa die Hälfte der Tschernobyl-Betroffenen eine anerkannte Behinderung aufweisen. Ein wichtiger Grund für diese Kooperationsbarriere dürfte darin bestehen, dass die Tschernobyl-Betroffenen sich vor allem als Helden wahrnehmen und daher enorme psychische Probleme haben, ihr durch die gesundheitlichen Spätfolgen ihres Einsatzes bedingtes Behindertsein anzunehmen.

Die Geschichtswerkstatt Tschernobyl
Diese bestehenden Kooperationsbarrieren zu überwinden und das Selbsthilfepotential bei den Tschernobyl-Betroffenen zu stärken, ist das explizite Ziel der Geschichtswerkstatt Tschernobyl im ostukrainischen Charkiv, wo etwa 20 000 Tschernobyl-Betroffene leben. Bei der im April 2012 eröffneten Geschichtswerkstatt Tschernobyl handelt es sich um ein gemeinsames Projekt des Tschernobyl-Verbands der Stadt Charkiv, dem Deutsch-Ukrainischen Netzwerk (DUN) und dem Internationalen Bildungs- und Begegnungswerk (IBB) in Dortmund. Die Idee zu diesem Projekt entstand während der Vorbereitungen zum 25. Jahrestag der Tschernobyl-Katastrophe, als das IBB erstmals Tschernobyl-Liquidatoren aus der Ukraine als Zeitzeugen zu Veranstaltungen im Rahmen seiner Tschernobyl-Wanderausstellung nach Deutschland einlud. Angesichts des großen Interesses an den Berichten der Zeitzeugen, die mit ihrem Einsatz am zerstörten Reaktor ganz Europa vor einem schwerwiegenderen Fallout bewahrt hatten, entwickelten sich die Europäischen Aktionswochen „Für eine Zukunft nach Tschernobyl und Fukushima“. Diese finden unter Koordination des IBB seit 2012 jährlich in inzwischen über zehn europäischen Ländern statt. Sowohl 2013 als auch 2016 übernahm dabei der Präsident des Europäischen Parlaments, Martin Schulz, die Schirmherrschaft.

Der Geschichtswerkstatt Tschernobyl in Charkiv kommt einerseits die Rolle eines Kompetenzzentrums der Europäischen Aktionswochen zu, indem sie die Liquidatoren auf ihren Einsatz als Zeitzeugen bei den Veranstaltungen vorbereitet. Zudem verfolgt sie das Ziel, die Erinnerung an die Tschernobyl-Katastrophe auch in der ukrainischen Gesellschaft wachzuhalten und vor allem jungen Menschen die Bedeutung der Katastrophe für die Gestaltung von Zukunftsfragen u. a. im Energiebereich zu vermitteln. Sie organisiert daher regelmäßig Zeitzeugengespräche für ukrainische Schüler- und Studentengruppen in Charkiv. Zudem ist eine ukrainische Fassung der Tschernobyl-Ausstellung, nachdem sie 2013/14 mit Beteiligung der Tschernobyl-Verbände durch 23 ukrainische Städte tourte, in der Charkiver Geschichtswerkstatt sowie in der Schule Nr. 111 in Dnipropetrovsk zu sehen.

Darüber hinaus versteht sich die Geschichtswerkstatt Tschernobyl auch als Beratungs- und Begegnungszentrum für die Tschernobyl-Betroffenen selbst. Angesichts der häufigen Veränderungen des Sozialschutzgesetzes und anderer normativer Akte kommt dabei der Rechtsberatung, die von Jurastudierenden und Juristen aus Menschenrechtsgruppen freiwillig geleistet wird, eine besonders große Bedeutung zu. Aber auch Kaffeerunden für die Witwen von Tschernobyl-Liquidatoren, Seminare zur häuslichen Pflege für die Angehörigen bettlägeriger Tschernobyl-Liquidatoren oder Hausbesuche stehen auf dem Programm der Geschichtswerkstatt. Neben jungen Menschen wirken dabei auch gesundheitlich weniger angeschlagene Tschernobyl-Betroffene als Freiwillige mit. Um die Beratungskompetenzen der aktiven Tschernobyl-Betroffenen selbst zu stärken, wurden zudem zahlreiche Weiterbildungsseminare für das Freiwilligenteam angeboten.

Seit 2014 führt die Geschichtswerkstatt Tschernobyl außerdem ein durch „Aktion Mensch“ gefördertes Projekt durch, in dem Vertreter von Tschernobyl- und Behindertenverbänden zu Beratern für arbeitsrechtliche Fragen von Menschen mit Behinderung sowie für die Gründung von sozialen Unternehmen fortgebildet werden. Allein im vergangenen Jahr haben die im Rahmen des Projekts in drei Pilotorten im Gebiet Charkiv aufgebauten Beratungsstellen über 2 000 Beratungsaktivitäten ehrenamtlich durchgeführt. Zudem erarbeiteten die etwa 20 Teilnehmer des Projekts acht Businesspläne für soziale Unternehmen, die einerseits Menschen mit Behinderung eine Beschäftigungsperspektive und andererseits den sie gründenden NGOs eine Selbstfinanzierungsstrategie ermöglichen sollen. Dabei konnte 2015 bereits ein soziales Unternehmen der NGO Pravo vybora (Recht auf Wahl) seine Arbeit aufnehmen.

Hilfe zur Selbsthilfe
Die gewaltsame Konflikteskalation in den ostukrainischen Gebieten Donezk und Luhansk führte ab Sommer 2014 zu einer Erweiterung der Aktivitäten der Geschichtswerkstatt Tschernobyl. Denn das Gebiet Charkiv wurde zur ersten Anlaufstelle für unzählige Kriegsflüchtlinge. Nach offiziellen Angaben hatten 2015 über 200 000 Binnenflüchtlinge im Gebiet Charkiv Zuflucht gefunden. Unter den Geflohenen befanden sich auch über 2 000 Tschernobyl-Betroffene, die in der Geschichtswerkstatt Tschernobyl um Hilfe nachsuchten. Zudem führte der Krieg bei vielen Tschernobyl-Betroffenen zu Déjà-vu-Erlebnissen. Denn das Schicksal der freiwilligen Kriegsteilnehmer, die im Falle einer Verwundung vom Staat häufig zunächst nicht als Kriegsversehrte anerkannt wurden, erinnerte viele Liquidatoren daran, wie der sowjetische Staat ihnen unmittelbar beim und nach dem Einsatz die Wahrheit über die Strahlengefahr vorenthalten hatte. Und die aus der Sperrzone Evakuierten wurden durch die Binnenflüchtlinge an den Verlust der eigenen Heimat erinnert.

Angesichts dieser Situation setzt sich die Geschichtswerkstatt Tschernobyl seit Herbst 2014 mit Unterstützung des deutschen Auswärtigen Amts für die Förderung des sozialen Dialogs in den Regionen Charkiv und Dnipropetrovsk ein. Durch akteursübergreifende Foren und Seminare unterstützt sie die Tschernobyl-Verbände darin, sich mit den Organisationen anderer sozialer Zielgruppen zu verbünden, um gemeinsame Kernforderungen zu definieren und übergreifende Lösungen für alle zu erreichen. Zudem konnte die Geschichtswerkstatt dank Spenden aus Deutschland in begrenztem Maße humanitäre Hilfe für Betroffene in den Pilotorten leisten. Dabei achtete sie auch hier darauf, dass unterschiedliche Zielgruppen partizipierten. So erhielten beispielsweise in Bohoduchiv sowohl Binnenflüchtlinge als auch Witwen von Tschernobyl-Liquidatoren Brennholz für den Winter. Besondere Aufmerksamkeit wurde zudem behinderten Binnenflüchtlingen geschenkt. Damit will die Geschichtswerkstatt Tschernobyl dazu beitragen, das Konfliktpotenzial zwischen den unterschiedlichen sozialen Zielgruppen zu senken. Zugleich zeigt sie, dass Tschernobyl-Betroffene und Behinderte mit ihren spezifischen Erfahrungen wertvolle Hilfe für die durch den aktuellen Krieg in Mitleidenschaft gezogenen Menschen leisten. Dadurch hofft sie, das öffentliche Bild von Tschernobyl-Betroffenen und Behinderten positiv zu beeinflussen – und damit auch die gesellschaftliche Bereitschaft zu steigern, diesen Menschen weiterhin die für ihre aktive Teilnahme am gesellschaftlichen Leben erforderliche Unterstützung zukommen zu lassen.

Literatur
Axel Reiter
: Verstrahlter Ruhm. Die Liquidatoren von Tschernobyl, Feature des Deutschlandfunks vom 22. 10. 2013, http://www.deutschlandfunk.de/verstrahlter-ruhm.1247.de.html? dram:article_id=261835.

Astrid Sahm, Dr., Leiterin des Berliner Büros des Internationalen Bildungs- und Begegnungswerks in Dortmund. In dieser Eigenschaft begleitet sie u. a. die Arbeit der Geschichtswerkstatt Tschernobyl in Charkiv und die Europäischen Aktionswochen „Für eine Zukunft nach Tschernobyl und Fukushima“. Sie promovierte 1998 zur Atomenergie- und Tschernobyl-Politik in Belarus und der Ukraine.

pdfRGOW 4/2016, S. 11-13

 

Islam in Rumänien

Thede Kahl

Die Muslime Rumäniens sind eine zahlenmäßig kleine Religionsgemeinschaft, die jedoch für die Dobrudscha-Region im Südosten Rumäniens von großer historischer und kultureller Bedeutung ist. Sie stellen keineswegs eine homogene Gruppe dar, sondern unterscheiden sich ethnisch, sprachlich und hinsichtlich der Auslegung des Korans, was sich in einer Vielzahl muslimischer Institutionen widerspiegelt. Der gut integrierte hanafitische Islam ist zunehmend mit neueren, konservativeren Bewegungen konfrontiert. – S. K.

Der Islam im heutigen Rumänien ist durch dessen ehemalige partielle Zugehörigkeit zum Osmanischen Reich geprägt und damit durch die hanafitische Sunna. Aufgrund der langen Kontakte mit den Osmanen haben die Rumänen reiche Erfahrung mit dem Islam: Zwei Herrscher der Walachei und ein moldauischer Fürst traten zum Islam über, andere Persönlichkeiten beschäftigten sich wissenschaftlich mit dem Islam, genannt seien nur der moldauische Fürst Dimitrie Cantemir, der Historiker Nicolae Iorga und der Religionswissenschaftler Mircea Eliade.

Auch wenn die Muslime im heutigen Rumänien zahlenmäßig nur noch eine kleine Glaubensgemeinschaft darstellen, ist der Islam für den Südosten des Landes (Dobrudscha) historisch und kulturell bedeutend. Die Siedlungsgeschichte der Muslime auf dem Territorium des heutigen Rumäniens reicht bis ins 13. Jahrhundert zurück. Die ersten muslimischen Siedler waren um 1263/64 10 000 bis 12 000 Turkmenen. Dem arabischen Reisenden Ibn Battutah verdanken wir wenig später (1334) die erste Erwähnung von Tataren, möglicherweise ein Teil der Goldenen Horde. Um 1400 begannen die Osmanen, Teile des späteren Rumäniens zu erobern. Aufgrund der Kolonisierungspolitik der osmanischen Sultane im Laufe des 14. bis ins 16. Jahrhundert erhöhte sich Zahl der Muslime ständig, da sie sowohl aus den Gebieten nördlich des Schwarzen Meeres als auch von Kleinasien aus Zuwuchs erfuhren. Im 17. und 18. Jahrhundert folgte die Einwanderung von Tataren, Türken und ‚Zigeunern‘.

Während der Blütezeit der islamischen Kultur entstanden zahlreiche Moscheen, Karawansereien, Koranschulen, Burgen und Gräber, die teilweise bis heute erhalten sind. Die Gräber muslimischer Heiliger und osmanischer Verwalter, wie dasjenige von Saru Saltîk Dede in Babadag, sind bedeutende Sehenswürdigkeiten. Um den Titel der ältesten Moschee des Landes ringen die Esmahan-Sultan-Moschee in Mangalia (1520–1590) und die Gazi-Ali-Paşa Moschee in Babadag (1516–1522).

Von der Herrscher-Elite zur Minderheit
Die Situation der Muslime änderte sich schlagartig, als nach dem Berliner Kongress 1878 der größere Teil der Dobrudscha an Rumänien fiel. Der neue Staat sicherte den Muslimen zwar religiöse Freiheit zu, und König Carol dankte den Muslimen für ihre Treue zum neuen Staat, indem er ihnen 1906 eine Moschee in Bukarest und 1910 die König-Carol-Moschee in Constanţa stiftete, doch die Zeit war von einer Abwanderung der Muslime gekennzeichnet. So wie vormals die osmanischen Herrscher Kolonisierungspolitik zur Verstärkung des islamischen Elements betrieben hatten, begann nun auch der rumänische Staat mit der Kolonisation der rumänischen Bevölkerung. Rund drei Viertel der Landfläche wurden in Folge der Agrar- und Immobiliengesetze der Zwischenkriegszeit ohne oder mit nur geringen Entschädigungen vom rumänischen Staat übernommen. Die Folgen waren umfangreiche Auswanderungswellen der Muslime in die Süd-Dobrudscha und in die Türkei. Viele Dörfer entvölkerten sich völlig, muslimische Einrichtungen schlossen und Gebäude verfielen. Während im Jahr 1900 noch 260 Moscheen in der Dobrudscha zu finden waren, waren es am Ende des Ersten Weltkrieges nur noch 151. Heute gibt es nur noch 80 Moscheen, von denen 60 in Funktion sind.

Die muslimischen Einwohner Rumäniens, die Adel und Bauernschaft stellten, wurden im jungen rumänischen Staat kaum in die industrielle Entwicklung einbezogen, sondern blieben Handwerker, Verwalter und Landwirte. Mitte des 20. Jahrhunderts verließen über 120 000 Muslime Rumänien. Nicht einmal in Dörfern, die vor wenigen Jahrzehnten noch rein muslimisch besiedelt waren, sind die Muslime heute in der Mehrheit. Hauptgrund für die anhaltende Abwanderung in die Türkei scheint der Eingriff des rumänischen Staates in das religiöse Leben gewesen zu sein.

Das kommunistische Rumänien verfolgte anfangs eine anti-islamische Politik. Zwar durften die Sprachen der muslimischen Gruppen geschrieben werden, sie wurden aber nur geduldet, wenn darin die sozialistische Ideologie verbreitet wurde. Besonders unter Ceaușescu wurden Sakralbauten zerstört. Da die Alternative des Auswanderns im kommunistischen Rumänien nicht mehr gegeben war, kam es unter der muslimischen Bevölkerung, insbesondere unter den Tataren, zu einem starken Engagement in der Partei. Türkische und tatarische Bildungsstätten wurden in den 1960er Jahren geschlossen; Türkisch und Tatarisch nur noch an wenigen Schulen fakultativ unterrichtet. Jede Art muslimischer Ausbildung sowie die Verbreitung muslimischer Druckmaterialien wurden untersagt. Dabei kam es jedoch in Rumänien nie zu offenen Konflikten zwischen dem Regime und der muslimischen Bevölkerung wie im benachbarten Bulgarien in den 1980er Jahren. Vielmehr sorgte Rumänien in den 1980er Jahren für bessere Beziehungen zu den Erdölnationen und lockerte seine Minderheitenpolitik. Hierzu gehörte auch die Erlaubnis, an Pilgerfahrten nach Mekka teilzunehmen und muslimische Texte zu veröffentlichen.

Ethnische und sprachliche Struktur
Die Muslime Rumäniens stellen weder ethnisch noch sprachlich eine homogene Gruppe dar. Die Vorfahren der Türken kamen als Verwalter des Osmanischen Reiches ins Land. Im Rahmen der Kolonisation siedelten sich anatolische Landwirte und Handwerker sowie Nomaden an. Als Umgangssprache unter den Muslimen dominiert das Türkische. Durch das Vorhandensein mehrerer türkischer Dialekte, die Kompatibilität mit dem Tatarischen sowie die Türkischkenntnisse der anderen Muslime ist es neben der Verwendung des Standardtürkischen zu einer Kreolisierung des Türkischen gekommen. Die Tataren leben in mehreren Untergruppen in Rumänien: Krim-, Noghai- und Dobrudscha-Tataren. Ihre Turksprache existiert seit kurzem als Schriftsprache. Zur muslimischen Gemeinschaft Rumäniens gehören auch muslimische ‚Zigeuner‘ (Roma). In der Statistik finden sie keine Berücksichtigung, da sie als „Türken“ oder „Roma“ gezählt werden; sie dürften zwischen 10 000 und 15 000 Personen ausmachen. Den politisch korrekteren Begriff Roma beziehen sie auf die christlichen ‚Zigeuner‘, während sie sich selbst Xoraxané nennen. Da sie nur selten Moscheen aufsuchen, werden sie mitunter Allahsız insanlar, Gottlose, genannt.

Im 19. Jahrhundert gab es in der Dobrudscha zudem noch tscherkessische und arabische Siedlungen. Entgegen den allgemeinen Abwanderungstendenzen der Muslime wanderten nach dem Ersten Weltkrieg muslimische Albaner nach Rumänien ein, die sich in den Städten niederließen. Ihre Bedeutung für die muslimische Gemeinde Rumäniens zeigt sich u. a. darin, dass die erste Koran-Übersetzung ins Albanische 1921 in Ploieşti von einem Albaner angefertigt wurde.

Nach der letzten rumänischen Volkszählung von 2011 (www.insse.ro) leben in Rumänien 64 337 Muslime (und damit weniger als beim Zensus 2002, als es noch 67 257 waren). Die größten überwiegend muslimischen Gruppen sind Türken (27 698 Personen) und Tataren (20 282 Personen), die beide gegenüber der Volkszählung von 2002 (32 098 Türken und 23 935 Tataren) abgenommen haben. Dabei ist zu beachten, dass nicht alle Türken und Tataren Muslime sind. Nach 1989 kamen verstärkt Palästinenser und Kurden ins Land, nach 2007 auch Algerier, Iraker, Syrer, Marokkaner, Afghanen, Pakistaner, Libanesen und Jordanier, die insgesamt ca. 12 000 Personen ausmachen.

Organisation der muslimischen Gesellschaft
Die wichtigste muslimische Bildungseinrichtung des Landes, das 1993 gegründete Theologische und Pädagogische Muslimische Kemal-Atatürk-Lyzeum, knüpft an die Tradition des 1610 in Babadag eingeweihten Theologischen Muslimischen Seminars an, das 1901 nach Medgidia verlegt worden war, wo es ohne Unterbrechung bis 1967 in Funktion war. Das Lyzeum beschäftigt rund 50 Angestellte. Es ist für muslimische Kinder bestimmt und wird vom Kulturministerium der Türkischen Republik unterstützt. Die knapp 300 Schüler verfügen über 17 Klassenräume, 30 PCs, eine zweisprachige Bibliothek und einen Gebetsraum. In den meisten muslimischen Gemeinden der Dobrudscha gibt es Unterrichtsgruppen und Kindergärten zum Erlernen des Türkischen; im Vergleich hierzu ist die schriftliche Form des Tatarischen nur gering verbreitet.

Die heute aktiven Institutionen der muslimischen Gemeinden Rumäniens sind in alphabetischer Reihenfolge die folgenden:

–    Asociaţia Românilor Convertiţi la Islam (Verein zum Islam konvertierter Rumänen; www.arci.ro, zurzeit nicht zugänglich); 2008 in Bukarest gegründet, mit dem Ziel, ein „reales Islambild in Rumänien“ zu verbreiten.
–    Fundația Centrul Cultural Islamic „Islamul Azi“ (Stiftung Islamisches Kultzentrum „Islam heute“; www.islamulazi.ro), vormals (1998–2011) Fundația Taiba (Taiba-Stifung), ist eine von Studenten 1998 in Timişoara gegründete NGO mit Filialen in Constanţa und Bukarest, auf deren Homepage man sich Predigten und den Koran auf Rumänisch herunterladen und aktuelle Berichte mit islamischen Bezügen, darunter auch zu Übertritten von Rumänen zum Islam, einsehen kann. Sie verfügt über einen Verlag, der auf Buchmessen vertreten ist. Sie scheint eher die jungen muslimischen Migrantengemeinschaften sowie konvertierungswillige Rumänen anzusprechen als die alteingessenen Muslime. Eine Reihe von Vereinen geben sowohl im Internet als auch als Postadresse die Stiftung „Islam heute“ an, so Asociaţia Musulmanilor din România (Verein der Muslime Rumäniens; www.asociatiamusulmanilor.ro) und Asociaţia Surori Musulmane (www.femeiamusulmana.blogspot.com).
–    Fundaţia Centrul Cultural Islamic „Semiluna“ (Islamische Kulturstiftung „Halbmond“; www.musulman.ro); enthält Gebetsanleitungen, pädagogisches Material für Kinder und Links zu muslimischen Kindergärten.
–    Fundaţia Tuna (Tuna-Stiftung, www.tuna.ro), 1995 in Bukarest gegründet, vor allem für kulturelle Veranstaltungen; Beziehungen zur Gülen-Bewegung.
–    Liga Albanezilor din România (Liga der Albaner in Rumäniens; www.alar.ro); 1999 in Craiova von Albanern gegründet; Verlag: Privirea.
–    Liga Islamică şi Culturală din România „Musulmanii din România“ (Islamisch-kulturelle Liga Rumäniens „Muslime von Rumänien“; http://islamromania.ro); 1990 als muslimischer Studentenverein gegründet, mit Filialen in Bukarest, Timişoara, Iaşi, Cluj-Napoca und Constanţa; Verbreitung religiöser Bücher.
–    Uniunea Democrată a Tătarilor Turco-Musulmani din România (Demokratische Union der türkisch-muslimischen Tataren Rumäniens; http://uniuneatatara.ro); eine der beiden Unionen, die aus der 1989 gegründeten Uniunea Democrată Turcă Musulmană hervorgegangen sind; in Constanţa publiziert sie die Zeitschrift Qaradeñĭz (Schwarzmeer; bis 2014 Karadeñĭz) sowie auf Facebook eine digitale Zeitschrift für Frauen, Kadınlar Dünyası, und eine für Kinder, Caș.
–    Uniunea Democrată Turcă din România (Türkische Demokratische Union Rumäniens www.rdtb.ro); ebenfalls aus der 1989 gegründeten Uniunea Democrată Turcă Musulmană hervorgegangen; publiziert seit 1995 Hakses (Authentische Stimme; http://hakses.turc.ro).

Unabhängig von diesen Einrichtungen publiziert die Tageszeitung Zaman (www.zaman.ro) eine lokale Ausgabe der gleichnamigen türkischen Zeitung auf Rumänisch und Türkisch und die Zeitschrift Annisaa (www.annisaa.ro) eine rumänische Internetausgabe mit rein religiösen Texten und Forumsbeiträgen.

Hatten die Türken und Tataren noch bis in die Zwischenkriegszeit eine beachtliche türkisch-tatarische Presse, finden wir heute nur noch die genannten Lokalzeitungen mit kleinen Auflagen, außerdem seit 2000 die Dobruca des Kemal-Atatürk-Lyzeums auf Türkisch. Es fällt außerdem auf, dass die heute rund 3 000 muslimischen Albaner in Rumänien eigene Vereinigungen und Verlage führen, während die weitaus zahlreicheren muslimischen Roma bisher keine eigenen Vereine haben.

Seit 1990 ist in Rumänien für Minderheitenparteien jeweils ein Sitz im rumänischen Senat und in der Volksversammlung garantiert, so verfügen beide genannten Unionen (Uniunea Democrată a Tătarilor Turco-Musulmani din România und Uniunea Democrată Turcă din România) über jeweils einen Sitz im Parlament. Weitere Muslime sitzen als Abgeordnete der großen Volksparteien Rumäniens im Parlament und in Stadträten.

Die religiösen Aktivitäten der Muslime werden vom Mufti in Constanţa angeführt. Er wird auf sechs Jahre durch geheime Wahl aus dem Kreis der muslimischen Kleriker bestimmt und anschließend vom rumänischen Staatspräsidenten anerkannt. Der Mufti wird in seinen Pflichten von einem 23-köpfigen Versammlungsrat, der Sura Islam, begleitet. Die Gläubigen einer Ortschaft bilden eine Gemeinde, die von einem Komitee angeführt wird, das aus fünf bis neun Mitgliedern besteht, die auf vier Jahre gewählt werden. Von den 40 in der Dobrudscha eingesetzten Imamen stammen mehrere aus der Türkei.

Zusammenleben von Christen und Muslimen
Das Zusammenleben von Christen und Muslimen in Rumänien kann heute als gut und konfliktfrei bezeichnet werden; sie begegnen sich im Alltag mit Respekt, haben allerdings auch wenig Kenntnis voneinander. Die friedliche Koexistenz kann mit der geringen Zahl von Muslimen begründet werden, vor allem aber mit den Möglichkeiten der Entfaltung (Muftiat, Schulen, Vereine, Abgeordnete), die den Muslimen im modernen rumänischen Staat gegeben werden. Die „alten“ muslimischen Gruppen scheinen hervorragend integriert zu sein; fraglich sind hingegen die Integration der neuen muslimischen Zuwanderminderheiten und der Einfluss neuer Bewegungen.

Der 2015 wiedergewählte Mufti Iusuf Murat befürchtet (Äußerungen auf www.muftiyat.ro), dass das Muftiat auf Dauer durch arabische und türkische Stiftungen und die finanzielle Unterstützung fundamentalistischer Imame verdrängt werden könnte, was Beobachter bereits dazu veranlasste, von einem „Kulturkampf“ zu sprechen. In Rumänien erheben inzwischen arabische Stiftungen und das türkische Kultusamt Diyanet ihre Stimme, wodurch das Muftiat in seiner bisherigen Zuständigkeit für alle Muslime des Landes untergraben wird. Wenn auch Diyanet eine vergleichsweise gemäßigte Islam-Auslegung vertritt, gehen dessen Aktivitäten oftmals nicht mit den Bemühungen des verankerten Euro-Islams Rumäniens einher. 2010 bezeichnete der Mufti Iusuf Murat diese Gruppierungen sogar als schädlich für den hanafitischen Islam Rumäniens, weil sie teils extremistische und konservative Sichtweisen verbreiten würden.

Die Muslime Rumäniens sind nicht nur ethnisch heterogen, sondern stellen auch aufgrund der neuen Zuwanderer und der Errichtung verschiedener Stiftungen neben dem Muftiat hinsichtlich ihrer religiösen Auslegung des Korans keine homogene Gruppe dar. Der rumänische Staat ist gegenüber dem Islam vergleichsweise tolerant, was sich unter anderem darin zeigt, dass muslimische Personen- und Ortsnamen nicht geändert wurden. Umgekehrt ist auch der Islam sehr tolerant, so dass Mädchen die Gymnasien besuchen, viele junge Frauen studieren und keine Schleierpflicht existiert.

Literatur
Ağuiçenoğlu, Hüseyin
: Die Turko-Tatarische Presse der Dobrudscha 1897–1940. Frankfurt 2004; Andrews, Peter Alford: The Turks outside Turkey from the late 19th century to the present. In: Encyclopedia of Islam, Bd. 10. Leiden 2000, S. 697–701; Ciachir, Nicolae; Maksutovici, Gelcu (Hg.): Studii şi documente despre istoria albanezilor din România (Studien und Dokumente zur Geschichte der Albaner Rumäniens). Bukarest 1998; Ekrem, Mehmet Ali: Din istoria turcilor dobrogeni (Zur Geschichte der Dobrudscha-Türken). Bukarest 1995; Florescu, Radu: Prezențe musulmane în România. Muslims in Romania. Bukarest 1976; Grigore, Gheorghe: Muslims in Romania. In: ISIM Newsletter 3 (1999), unter https://openaccess.leidenuniv.nl/bitstream/handle/1887/11959/newsl_3.pdf?sequence=; Ibram, Nuredin: Comunitatea musulmană din Dobrogea. Repere de viaţă spirituală. Viaţa religioasă şi învăţământ în limba maternă (Die muslimische Gemeinschaft der Dobrudscha. Aspekte des spirituellen Lebens. Das religiöse Leben und die muttersprachliche Ausbildung). Constanţa 1998; İnalcık, Halil: Dobrudja. In: Enyclopedia of Islam, Bd. 2. Leiden 1965, S. 610–613; Kahl, Thede: Die muslimische Gemeinschaft Rumäniens: Der Weg einer Elite zur marginalisierten Minderheit. In: Europa Regional 13 (2005), S. 94–101; Kahl, Thede; Lienau, Cay (Hg.): Christen und Muslime: Interethnische Koexistenz in südosteuropäischen Peripheriegebieten (=Religions- und Kulturgeschichte in Ostmittel- und Südosteuropa Bd. 11). Wien 2009; Kahl, Thede; Sallanz, Josef: Die Dobrudscha. In: Kahl, Thede; Metzeltin, Michael; Ungureanu, Mihai-Răzvan (Hg.): Rumänien: Raum und Bevölkerung, Geschichte und Geschichtsbilder, Kultur, Gesellschaft und Politik heute, Wirtschaft, Recht und Verfassung, historische Regionen. Münster 2006, S. 857–879; Oprisan, Ana; Grigore, Gheorghe: The Muslim Gypsies in Romania. In: ISIM Newsletter, Regional Issues 8 (2001), S. 32; Popović, Alexandre: L’Islam balkanique: Les muslumans du Sud-Est Européen dans la période post-ottomane. Berlin 1986; Sallanz, Josef (Hg.): Die Dobrudscha: Ethnische Minderheiten – Kulturlandschaft – Transformation. Ergebnisse eines Geländekurses des Instituts für Geographie der Universität Potsdam im Südosten Rumäniens (= Praxis Kultur- und Sozialgeographie Bd. 35). Potsdam 2005; Schmidt-Rösler, Andrea: Die Auswanderung der Türken aus der Dobrudscha in der Zwischenkriegszeit. In: Münchner Zeitschrift für Balkankunde 10–11 (1996), S. 125–163; Vainovski-Mihai, Irina: Romania. In: Akgönül, Samim; Alibašić, Ahmet; Račius, Egdūnas (Hg.): Yearbook of Muslims in Europe 5, Leiden, Boston 2013, S. 531–546.

Thede Kahl, Prof. Dr. phil. Dr. h. c., Institut für Slawistik und Kaukasusstudien, Friedrich-Schiller-Universität Jena, Deutschland.

pdfRGOW 3/2016, S. 19-21

 

Attraktivität und Dilemma: Neue religiöse Bewegungen in Russland

Marat Shterin: Attraktivität und Dilemma: Neue religiöse Bewegungen in Russland

Im postsowjetischen Russland ist eine vielfältige Szene neuer religiöser Gruppen entstanden, auch wenn deren Anhängerzahl relativ gering geblieben ist. Von der Politik, der Russischen Orthodoxen Kirche und einer antikultischen Bewegung nach westlichem Vorbild werden die neuen religiösen Gruppierungen jedoch unter Druck gesetzt, so dass ihre Zukunft ungewiss ist. – S. K.

In der Geschichte der Religionen in Russland gibt es viele Beispiele von Nonkonformismus, Abweichung und Innovation: Man denke nur an die schismatischen Bewegungen innerhalb der russischen Orthodoxie (z. B. die Altgläubigen seit der Mitte des 17. Jahrhunderts), Sekten wie die Duchoborzen („Geisteskämpfer“) im 18. Jahrhundert, die Chlysten („Geißler“, Ende des 17. bis Anfang des 20. Jahrhunderts) oder die Tolstojaner (seit Ende des 19. Jahrhunderts). Neben diesen organisierten Bewegungen dokumentierten Forscher des russischen Geisteslebens eine Vielzahl an magischen Glaubensformen und Bräuchen unter dem einfachen Volk1, eine weitverbreitete Tendenz zur Esoterik und zum Okkulten bei Intellektuellen, auch bei jenen mit einer formalen Verbindung zur Kirche, sowie verschiedene westliche Einflüsse beim Adel, vom Pietismus bis zum Freimaurertum2. Darüber hinaus herrschte unter den ethnischen Minderheiten Russlands ein hohes Maß an Einfallsreichtum und Nonkonformismus, so entstand der Chassidismus im 18. Jahrhundert in den jüdischen Siedlungen in der Ukraine. Auch der Dschadidismus fand als islamische Reformbewegung großen Anklang unter muslimischen Intellektuellen im ganzen späten Zarenreich.

Vor der Oktoberrevolution von 1917 diente die Orthodoxe Kirche dem Russischen Reich als vorherrschende, staatlich geschützte und kontrollierte geistliche Institution. Andere religiöse Gruppen wurden entweder „geduldet“, sofern sie innerhalb der Grenzen gewisser Ethnien wirkten (z. B. Islam, Judentum,, Buddhismus, Katholizismus, Luthertum), oder „verfolgt“, d. h. sie erfuhren eine starke rechtliche Einschränkung (z. B. die Altgläubigen und andere schismatische und sektiererische Bewegungen). Proselytismus unter orthodoxen ethnischen Russen und überhaupt die Bekehrung von Russisch-Orthodoxen zu anderen Religionen waren bis 1905 strafrechtlich verboten, als Zar Nikolaj II. unter dem Druck von Revolutionären das Toleranzedikt erließ.

Trotz offiziellem Atheismus und staatlich verordnetem Säkularismus blieb auch in der Sowjetunion die religiöse Vielfalt erhalten.3 Vor allem im Untergrund und im Halbuntergrund der 1970er und 1980er Jahre keimte in der gebildeteren städtischen Bevölkerung eine neue religiöse Szene. Viele dieser Menschen waren auf der Suche nach spirituellen und religiösen Alternativen zu der zunehmend trüben und stumpfen offiziellen Ideologie. Einige dieser Alternativen wurden von einer kreativen Aneignung des literarischen Symbolismus (z. B. in Michail Bulgakovs Meister und Margarita) ausgelöst. Andere wurden durch künstlerische und philosophische Ausdrucksformen russischer Emigranten entwickelt, die eine neue Bindung an ihr Land suchten. Besonders einflussreich war die in Gemälden und Essays ausgedrückte Fusion von orientalischen spirituellen Ideen und Motiven der russischen Folklore durch die Brüder Roerich. Tatsächlich konnten sich alle sowjetischen Bürger, die nach religiösen Alternativen suchten, von Ideen und Lehren aus inoffiziellen Quellen auf dem sowjetischen Kulturmarkt oder dem kulturellen Schwarzmarkt – seien es Pop-Opern (z. B. Jesus Christ Superstar), Bücher über westliche Esoterik oder selbst sowjetische atheistische Bücher, die Einblicke in eine nichtatheistische Welt ermöglichten4 – inspirieren lassen oder diese Ideen auch selbst schaffen.

Gleichzeitig gelang es Missionaren einiger westlicher Neuer Religiöser Bewegungen (NRB), u. a. der Internationalen Gesellschaft für Krischna-Bewusstsein (ISKCON), der Vereinigungskirche und der Scientology-Kirche, schon früh, von den Behörden unbemerkt eine Gefolgschaft in Russland aufzubauen. Immer, wenn sich die sowjetische Obrigkeit durch fremde und nichtsanktionierte religiöse Aktivitäten bedroht fühlte, griff sie jedoch zu Repressalien, oft in Form psychiatrischer Strafbehandlungen. Interessant ist, dass sich die Verfolgung von inoffiziellen Konfessionen selbst unter dem liberalisierenden Regime Michail Gorbatschows (1984–1991) fortsetzte, während etabliertere Religionen, vor allem die Russische Orthodoxe Kirche zunehmend Freiheit und Ansehen genossen.

Die postsowjetische neue religiöse Szene

Infolge der politischen und gesetzlichen Liberalisierung der frühen 1990er Jahren traten zahlreiche neue religiöse Gruppen zutage. Neben bereits etablierten entstanden neue, heimische Gruppen wie die Kirche des letzten Testaments, auch als Vissarion-Bewegung bekannt, das Muttergotteszentrum um F. Ioann Bereslavskij oder die vom Schriftsteller Vladimir Megre initiierte Anastasia-Bewegung.5 Heute gibt es Dutzende von russischen NRB von regionaler oder nationaler Bedeutung, einige haben sogar Anhänger über die Landesgrenzen hinaus. Ferner beziehen sich Gruppen, die oft als nationalpolitische Bewegungen angesehen werden, auf Glauben, Konzepte und Bräuche aus dem neuen religiösen Milieu. Neben verschiedenen eigentlichen Neopaganismus-Gruppen bedienten sich auch die Russische Nationale Einheit und insbesondere die eurasische Bewegung um Alexander Dugin vieler Ideen und Konzepte westlicher und indigener Quellen, u. a. des Gnostizismus, Integralismus und eines esoterisch inspirierten Faschismus.

Anfang der 1990er Jahre sahen neben „traditionellen“ Protestanten, Katholiken und Buddhisten auch viele transnationale NRB die Liberalisierung Russlands als vielversprechende Missionierungsgelegenheit. Einige konnten anfangs Erfolge verzeichnen: Die Workshops der Vereinigungskirche zogen Studenten namhafter Universitäten an, die Scientology-Kirche gründete Zentren in vielen russischen Städten und konnte sogar einige politische Kontakte aufbauen, und selbst Ōmu Shinrikyo gewann für das Projekt einer russisch-japanischen Universitätsgründung die Gunst eines russischen Vize-Ministerpräsidenten. Zwanzig Jahre später sind einige von ihnen noch immer erfolgreich (Scientology), während andere nur wenige Mitglieder haben (Vereinigungskirche). Ōmu Shinrikyo wurde nach einem Klageverfahren verboten.

Im Russland der 1990er Jahre erreichte nach meiner Einschätzung eigentlich keine NRB je mehr als 40 000 Anhänger. Wenn wir uns jedoch den „älteren“ NRB zuwenden, sehen die Zahlen anders aus: Vor allem bei den Zeugen Jehovas kann man von einer stabilen Mitgliedschaft von Zehntausenden Gläubigen sprechen.

NRB im gesetzlichen und gesellschaftlichen Wandel

Die Situation der neuen religiösen Minderheiten hat sich in Russland seit Anfang der 1990er Jahre verändert. Das Religionsfreiheitsgesetz von 1990, das schon vor dem offiziellen Ende der Sowjetunion von den sowjetischen und russischen Parlamenten erlassen wurde, sicherte die Gleichheit aller Religionen ungeachtet ihrer Mitgliederzahl und der Dauer ihres Bestehens in Russland. Einschränkungen religiöser Aktivitäten wie Missionierung, Versammlungen, Bildung oder Veröffentlichungen konnten nur in Bezug auf die allgemeinen Gesetze Russlands erfolgen. Diese Prinzipien wurden in der Verfassung der Russischen Föderation von 1993 verankert. Die juristischen und gesellschaftlichen Entwicklungen der 1990er Jahre, z. B. die Gründung des Verfassungsgerichtshofs und der höhere Stellenwert der Religionsfreiheit, boten den NRB vielfältige Möglichkeiten.

1997 aber verabschiedete die Staatsduma (das Unterhaus des Parlaments) ein neues Gesetz über Gewissensfreiheit und religiöse Vereinigungen. Dieses basierte auf einem anderen konzeptuellen Zugang zur Religionsfreiheit und zur staatlichen Lenkung der konfessionellen Vielfalt Russlands zugunsten historisch stärker etablierter Religionen, vor allem der Russischen Orthodoxen Kirche. Ohne die Vorstellung einer „traditionellen Religion“ explizit zu erwähnen, erkennt die Präambel dieses Gesetzes die „besondere Rolle der Orthodoxie in der Geschichte Russlands“ an und drückt „Respekt“ vor „Christentum, Islam, Buddhismus, Judaismus und anderen Religionen, die einen festen Bestandteil des historischen Erbes der Völker Russlands darstellen“, aus. Mit anderen Worten: Das Gesetz von 1997 bevorzugt Religionen, die mit bestimmten in Russland lebenden ethnischen Gruppen verbunden sind. Zugleich gewährt es neueren Glaubensrichtungen, vor allem denjenigen ohne ethnisch-historische Wurzeln, weniger Bedeutung.

Während die Präambel keine direkt gesetzgebende Wirkung hat, führte das Gesetz ein juristisches Zweiklassensystem ein, das neue religiöse Vereinigungen benachteiligt. Insbesondere unterscheidet es zwischen „religiösen Organisationen“ und „religiösen Gruppen“ auf Basis der sog „15-Jahresregel“ und auf nationaler Ebene zentralisierter religiöser Strukturen. Gemeinschaften, die ihr 15-jähriges Bestehen im Land vor dem Zeitpunkt des Registrierungsantrags nachweisen können, oder die Bestandteil von zentralisierten Strukturen sind, gelten als „religiöse Organisationen“ und erhalten alle Rechte einer juristischen Person: sie dürfen Immobilien besitzen, Literatur veröffentlichen, Bildungsanstalten gründen, öffentliche religiöse Aktivitäten veranstalten usw. Im Gegensatz dazu werden neuere Gemeinschaften als „Gruppe“ klassifiziert, deren Glaubensfreiheit sich meist darauf beschränkt, religiösen Aktivitäten in privaten Versammlungen nachgehen zu dürfen.6

Seit der Jahrtausendwende betont das Regime um Präsident Putin zudem verstärkt seine Verwurzelung in der historischen russischen Staatlichkeit, was die Unterstützung von und Kooperation mit der Russischen Orthodoxen Kirche impliziert. Das Regime hat sich sehr bewusst auch der Unterstützung der Amtsträger der anderen „traditionellen Religionen“ Russlands, insbesondere des Islams, versichert. Gleichzeitig wurden „ausländische“ und neue Religionen von den Staatsmedien als Gefahr für den gesellschaftlichen Zusammenhalt dargestellt, der durch die Bindung an „echte“ russische religiöse Traditionen aufrechtzuerhalten sei. Das nationale Sicherheitskonzept aus dem Jahr 2000 listet Missionierungsaktivitäten von ausländischen und nichttraditionellen Religionsgemeinschaften in der Kategorie „spirituelle Gefahren“ auf. Eine Reihe von Gesetzen wurde erlassen, um den Handlungsspielraum von Organisationen mit „ausländischen“ Verbindungen und unabhängigen zivilgesellschaftlichen Akteuren wie NGOs einzuschränken. Vor allem das Gesetz zur Extremismusbekämpfung von 2002 (2006 geändert), das die legale Basis der Terrorbekämpfung stärken sollte, enthält einen sehr weit gefassten und unpräzisen Verweis auf „Anstiftung zur religiösen Zwietracht“ als extremistische Handlung und als Grund für gesetzliche Verbote und Anklage durch die Staatsanwaltschaft. Das Gesetz über nichtkommerzielle Organisationen von 2006 (auch als NGO-Gesetz bekannt) verlangt von Vereinigungen minutiöse und mühselige Regulierungsprozesse sowie Berichte über Auftrag, Führung, Finanzen und Aktivitäten.

Zusammen ermöglichen diese Regulierungen und Mechanismen eine Reihe von Maßnahmen für willkürliche Eingriffe in die Angelegenheiten religiöser Vereinigungen seitens staatlicher Organe. Angesichts ihrer relativen Unbekanntheit und geringen Popularität werden NRB sowie jüngere protestantische oder islamische Gruppen zu Zielen solcher Maßnahmen. Zum einen wird juristisch gegen neue Gemeinschaften wie die Zeugen Jehovas, Scientology, die Vereinigungskirche, ISKCON usw. vorgegangen, was sich in Verboten oder Einschränkungen ihrer Aktivitäten auf nationaler oder lokaler Ebene, der Aberkennung ihres Status als religiöse Organisation, Publikationsverboten usw. äußert.7 Zum anderen führten Sicherheitsdienste und Polizei Hunderte von Razzien bei NRB durch, wodurch religiöse Versammlungen gestört wurden. Ziel solcher Aktionen waren vor allem die Zeugen Jehovas. Oft warnten Ministerien vor von Kulten ausgehenden „Gefahren“ und führten gewisse NRB trotz ihres nach russischem Gesetz legalen Status als Beispiele hierfür an. Einige Ministerien haben sogar Abkommen mit der Russischen Orthodoxen Kirche abgeschlossen, die u. a. Kooperationsklauseln für die Bekämpfung von „Kulten“ und „Sekten“ enthalten.

Gesellschaftliche Gegner der NRB

Für die meisten Russen gehören NRB nicht zum gesellschaftlichen Alltag; ihre Wahrnehmung wird größtenteils vom Fernsehen oder zunehmend vom Internet geprägt. Diese Medien verbreiten wiederum Bilder und Ideen, die von Akteuren mit einem besonderen Interesse an der Bekämpfung von „Kulten“ und „Sekten“ beeinflusst sind. Diese Konzepte wurden von Antikult-Gruppen und ihren Verbündeten verbreitet.

Entgegen der landläufigen Meinung war die Dominanz der russischen Orthodoxie als religiöse Tradition kaum ein entscheidender Faktor für die gesellschaftliche Wahrnehmung der NRB, als diese in den 1990er Jahren in das öffentliche Bewusstsein traten. Vielmehr bezogen sich die ersten Gruppen, die NRB ablehnten, fast ausschließlich auf westliche antikultische Konzepte.8 Alexander Dvorkin, ein russischer Emigrant aus den USA, nutzte Materialien aus Antikult-Kreisen in den USA (Cult Awareness Network CAN), Dänemark (Dialogue Centre) und Deutschland (Pastor Thomas Gandow). Als zum orthodoxen Christentum konvertierter Jude kehrte er Anfang der 1990er Jahre nach Russland zurück und behauptete, Experte für Kultbekämpfung zu sein. Unterstützung erhielt er von einigen Vertretern der Russischen Orthodoxen Kirche, die sich aufgrund des „Sektenproblems“ sorgten, das das Land und die Kirche befallen zu haben schien. Daraufhin begann Dvorkin, das Repertoire der grundlegenden westlichen antikultischen Konzepte wie „Gehirnwäsche“ und „Bewusstseinskontrolle“ zu propagieren.

Dvorkin gründete ein Netzwerk von Antikult-Zentren und Aktivisten in Russland, das durch regelmäßige Kongresse, Vorlesungen und die Beratung von regionalen und föderalen Funktionären die Vorstellungen einer allgemeinen Gefahr „totalitärer Sekten“ verbreitete – eine russische Adaption des populären westlichen Konzepts des „destruktiven Kults“. Dieses Netzwerk liefert die „Experten“ für Gerichtsverfahren gegen NRB: Dvorkin selbst ist Vorsitzender eines Ausschusses von Religionsexperten innerhalb des russischen Justizministeriums, dessen Minister Alexander Konovalov Dvorkins Kurse über Sekten an einem Moskauer Theologieinstitut besuchte. Durch die Person Dvorkins sind die russischen Antikult-Aktivisten mit ihren westlichen Kollegen verbunden, deren Unterstützung bei der Propagierung und Legitimierung der Agenda der Sektengegner Anfang der 1990er Jahre eine zentrale Rolle spielte.

Zweifelsohne prägten auch dramatische Ereignisse und Medienberichte in Verbindung mit „Kulten“ die Wahrnehmung der NRB in Russland. Dies geschah vor allem Anfang der 1990er Jahre – genau dann, als sich die NRB im Land stark ausbreiteten. So wurden die Nachrichten von Massensuizid und Tötungen bei den Branch Davidians 1993 in Texas oder bei Heaven’s Gate 1997 in San Diego mit dem Versuch der ukrainisch-russischen Gruppe Große Weiße Bruderschaft, ein Endzeitereignis in Kiew zu veranstalten, gleichgesetzt. Zudem wurden sie mit Enthüllungen asozialen oder kriminellen Verhaltens innerhalb einer geringen Zahl von indigenen russischen NRB in Verbindung gebracht. Aus der antikultischen Perspektive stellten all diese Ereignisse Beispiele einer „Kultepidemie“ in Russland dar.

Ungeachtet westlicher Einflüsse konnte der russische Antikultismus natürlich nur mit Unterstützung der dominierenden Russischen Orthodoxen Kirche zu Prominenz und Einfluss in Funktionärskreisen gelangen. Die Kirche hat ihre Ablehnung gegenüber den „Sekten“ systematisch geäußert und in einer Reihe von öffentlichen Erklärungen die mit diesen verbundenen Gefahren für das Individuum und die Gesellschaft betont. Heute verfügen viele ihrer Eparchien über Zentren, die sich mit „Sekten“ auseinandersetzen und „Rehabilitationsprogramme“ für deren „Opfer“ anbieten. Schließlich nutzte die Russische Orthodoxe Kirche auch ihren Einfluss, um das antikultische Programm auf die Stufe der legislativen und politischen Angelegenheiten zu heben.

Eine unvollendete Geschichte

Die neue religiöse Szene in Russland bleibt in ihrer Vielfalt und manchmal in ihrer Sichtbarkeit lebendig, auch wenn die Gesamtzahl der engagierten Anhänger relativ gering ist. Um ihre Rechte zu verteidigen, haben sich russische NRB die Möglichkeiten des postsowjetischen Rechtssystems zunutze gemacht, obwohl die Gerichte zunehmend seltener zu ihren Gunsten entscheiden. In einigen Fällen konnten sich NRB etwas Unterstützung von lokalen zivilgesellschaftlichen Akteuren sichern, z. B. als die Tomsker Staatsanwaltschaft aufgrund von vermeintlichem Extremismus ein Verbot der Bhagavad-Gita forderte. Untypisch für Russland wurde die Klage von einem Stadtgericht abgelehnt. Zweifelsohne war hier die Unterstützung seitens der indischen Regierung für ISCKON ein Faktor. In bestimmten Fällen, wie bei den Zeugen Jehovas, der Scientology-Kirche und der Vereinigungskirche, haben sich NRB erfolgreich beim Europäischen Gerichtshof für Menschenrechte gegen Urteile russischer Gerichte gewehrt. Allerdings verfügen nur sehr wenige NRB über die nötigen juristischen, materiellen und personellen Mittel, um ihre Rechte auf diese Weise zu verteidigen. Obwohl die Anziehungskraft alternativer religiöser Bewegungen in Russland zweifellos fortbestehen wird, werden die Perspektiven für bestimmte NRB letztlich von den weiteren politischen und gesellschaftlichen Entwicklungen des Landes abhängen.

Anmerkungen

1)   Ryan, William: The Bathhouse at Midnight: An Historical Survey of Magic and Divination in Russia. University Park 1999.

2)  Rosenthal, Bernice (ed.): The Occult in Russian and Soviet Culture. Ithaca/London 1997.

3)  Fagan, Geraldine: Believing in Russia: Religious Policy after Communism. London/New York 2013.

4)  Belyaev, Demyan: Heterodox Religousness. In: Today’s Russia: Results of an Empirical Study. Social Compass 58, 3 (2000), S. 1–20.

5)  Shterin, Marat: New Religious Movements in Changing Russia. In: Hammer, Olav; Rothstein, Mikael (eds.): The Cambridge Companion to New Religious Movements. Cambridge 2013. S. 286–302.

6)  Durham, Cole; Homer, Lauren: Russia’s 1997 Law on Freedom of Conscience and Religious Associations. In: Emory Law Review 101 (1998), S. 101–246.

7)  http://www.sova-center.ru/en

8)  Shterin, Marat; Richardson, James: Effects of the Western Anti-Cult Movement on Development of Laws Concerning Religion in Post-Communist Russia. In: Journal of Church and State 42 (2000), S. 247–272.

 

Übersetzung aus dem Englischen: John Heath.

Marat Shterin, PhD, Dozent für Religionssoziologie am King’s College London.

 

pdfRGOW 2/2016, S. 9-11

Zeit zum Umdenken: Die katholische Kirche in Polen

Dorian Winter

Die Kirchenleitung der katholischen Kirche in Polen und die bei den Parlamentswahlen siegreiche Partei Recht und Gerechtigkeit stehen sich ideologisch nahe. Beide Seiten träumen von einem national und kulturell homogenen Polen. Die Gläubigen erwarten von der Kirche jedoch keine politischen Parolen, sondern vor allem Modelle, um ihren Glauben in einer zunehmend pluralistischen Gesellschaft zu leben. – S. K.

„Ich möchte nicht in einer Bekenntnisrepublik leben“ – diesen Satz wiederholte Ewa Kopacz, die abgewählte polnische Ministerpräsidenten von der Partei Platforma Obywatelska (Bürgerplattform, PO) mehrfach im Wahlkampf. Ihr Ziel, sich damit von der kirchennahen bisherigen Oppositionspartei Prawo i Sprawiedliwość (Recht und Gerechtigkeit, PiS) abzugrenzen und gleichzeitig dem linken und liberalen Lager Stimmen abzuwerben, ging jedoch nicht auf. Nicht etwa, dass es Bestrebungen gegeben hätte, einen Bekenntnisstaat zu etablieren, solche Rhetorik spielt viel mehr auf teilweise kulturkampfähnliche Debatten an, die Polen prägen und entzweien.

Die Rolle der Kirche im Staat ist weit mehr als ein Politikum. Es geht um die grundlegende Frage der Identität eines Landes, das nach 1945 sprachlich und religiös nahezu homogen polnisch und katholisch geworden ist, und in dem nationales Bewusstsein und katholische Kirche wie in kaum einem anderen katholischen Land scheinbar untrennbar miteinander verwachsen sind. Diese natürliche Synthese aus der Vergangenheit, die noch gut funktionierte, solange das Land entweder besetzt war oder unter kommunistischer Unfreiheit litt, bröckelt massiv. Dennoch versprechen sich weite Kreise von der konservativen Rechtspartei PiS, die sowohl die Regierung als auch den Präsidenten stellt, eine Art Restauration dieser Synthese. Ein Anlass, die besondere Beziehung von Kirche und Staat in Polen näher zu beleuchten.

Mickiewiczs anhaltendes romantisches Erbe

Mit dem Ende der polnischen Adelsrepublik durch die Teilungen des Landes Ende des 18. Jahrhunderts begann eine Mystifizierung des Nationenbegriffs. Die kartographische Auslöschung des Staates führte zur Transzendentalisierung der Nation. Dabei kam es zu einer spezifisch polnischen Ausprägung des im 19. Jahrhundert sich in Europa entwickelnden Nationalismus. Als den „Christus unter den Nationen der Welt“ bezeichnete Polens Nationaldichter Adam Mickiewicz in seinem in Dresden 1832 erschienenen III. Teil des Dramas Dziady seine nationale Zugehörigkeit und entwickelte literarisch eine Martyriologie der Landesgeschichte. Leid und Untergang des polnischen Staates, bedingt durch den Imperialismus der benachbarten Großmächte, identifizierte Mickiewicz als Analogie zum Christusereignis. Nach dem politischen Opfertod sollte Polen eine besondere messianische Rolle unter den Völkern zukommen, so der literarische Gedanke vereinfacht wiedergegeben. Bis heute verschwimmen Mythos und Theologie ineinander, wenn beispielsweise in Analogie zu der Unsterblichkeit der menschlichen Seele von der Unsterblichkeit der nationalen Seele von einem Professor der Katholischen Universität Lublin referiert wird.1

Die weitere Geschichte bot sich als fruchtbarer Boden für die geistesgeschichtliche Rezeption dieser Vorstellung an. Aufgrund politischer Interessen des Papstes gegenüber dem russischen Zaren stießen die nationalen Aufstände, die im Januaraufstand 1863 mündeten, seitens des Kirchenoberhaupts auf wenig Sympathie. Diese Erfahrung nationalisierte den polnischen Katholizismus in besonderer Weise. Insgesamt 20 Jahre lang hielt Polens wiedererlangte politische Souveränität zwischen den beiden Weltkriegen, bevor die erneute Teilung und Besetzung des Landes eine weitere Zäsur bildeten. Die offizielle antiklerikale und sozialistisch-internationalistische Linie der Kommunisten verlieh der Kirche ein unbeabsichtigt starkes politisches Gewicht. Als Bewahrer der christlichen Seele der Nation – wie das romantische Pathos nachklang – verkörperte die Kirche gleichermaßen die politische, kulturelle und identitäre Opposition. Dass mit Karol Wojtyła 1978 ein Pole Papst wurde, beflügelte den zivilgesellschaftlichen Aufstand, der mit der Solidarność-Bewegung einen entscheidenden Impuls zur inneren Auflösung des kommunistischen Systems im Ostblock gab. Den geistigen Rückhalt gab die katholische Kirche (s. RGOW 10/2014, S. 24–25). Die Freiheit des Landes und dessen katholische Identität waren für das kirchliche Milieu aneinander gekoppelt.

Auf der Suche nach einer neuen Rolle

Als 1989 der äußere Feind aufhörte zu existieren, richtete sich der Fokus auf Fragen nach der politischen Gestaltung der neugewonnenen Demokratie. Schnell spaltete sich die Solidarność in unterschiedliche Interessengruppen auf. Linke, liberale und konservative Gruppen gingen getrennte Wege, im Allgemeinen waren die 1990er Jahre von einer labilen Parteienlandschaft geprägt, die sich erst in jüngster Zeit zu stabilisieren begann. Einen grundsätzlichen „selbstverständlichen Schulterschluss“ der Kirche mit einer bestimmten politischen Partei gab es und gibt es – entgegen mancher anderslautenden Berichterstattung – bis heute nicht. Neben den zu beobachtenden wachsenden Tendenzen einer auf Sympathien basierenden Nähe zwischen der Regierungspartei PiS und der Kirche existiert regional- und personenabhängig ein kompliziertes Geflecht von Interessen, das sich nicht vereinheitlichen lässt. Jenseits inhaltlicher Differenzen bei der Gesetzgebung zu bioethischen Fragen pflegte die Kirchenspitze mit allen bisherigen Regierungen enge Kontakte. Den Bedenken von Teilen des polnischen Episkopats gegenüber einem EU-Beitritt des Landes trug die damalige linke Regierung Rechnung, indem sie die Bischöfe in die politischen Kommissionen zur Vorbereitung des EU-Beitrittes einlud. Die Regierung übernahm dabei beispielsweise die kirchliche Forderung, bei der Erarbeitung einer EU-Verfassung auf die Invocatio Dei zu bestehen.2

Angesichts solcher Beispiele polemisiert der Politologe Radosław Markowski: „Es droht uns eine Iranisierung des Landes.“ Er bescheinigte der polnischen Politik Angst und einen beschämenden Opportunismus gegenüber der kirchlichen Hierarchie. „Die Kirche in Polen hat ihre Rolle in der Demokratie noch nicht gefunden und soll sich ein Beispiel an anderen europäischen Ländern nehmen“, so Markowski weiter.3 Damit spricht er vielen säkularen Kritikern aus dem Herzen, die das politische Mitmischen der Kirche stört. Dabei wird deren Rolle, politisch wie moralisch, beim politischen Umsturz in den 1980er Jahren gelobt, gleichzeitig aber fortan ihre politische Selbstmarginalisierung gefordert.

Dass der polemisch aufgeladene Begriff der „Iranisierung“, insbesondere im Vergleich mit manch westlichem Staat hinkt, lässt sich an zwei Beispielen verdeutlichen. Das Bestreben des einstigen PiS-Koalitionspartners mit integrierten rechtsextremen Tendenzen, der Liga Polnischer Familien (LPR), Religion als optionales Fach in polnischen Abiturprüfungen zu ermöglichen, löste seiner Zeit große Proteste aus und war selbst innerhalb der PiS umstritten. Eine Forderung, die in Deutschland, Österreich und weiten Teilen der Schweiz selbstverständliche Praxis und teilweise in den Landesverfassungen deutscher Bundesländer gar abgesichert ist. Ein weiteres Beispiel ist die Kirchenfinanzierung: Während sich die polnische Kirche sowohl in Sachen Lohnzahlungen an ihre Mitarbeiter wie auch der Gebäudeinstandhaltung selbst und ohne staatliche Hilfen finanzieren muss, genießen die Kirchen in Teilen Westeuropas sowohl über staatliche Finanzierungsinfrastrukturen als auch Privilegien über attraktive Refinanzierungsmodelle. Nicht einmal zur Instandhaltung von Monumentalgebäuden, wie im laizistischen Frankreich üblich, ist der polnische Staat bereit. Schließlich hat die Neuordnung des demokratischen Staatswesens keine strukturelle Privilegierung der Kirche mit sich gebracht. Ein solches Bestreben wurde übrigens auch nie ernsthaft gefordert. Das Konkordat von 1993 gewährt Staat und Kirche ihre je eigene Autonomie und Unabhängigkeit. Die Verfassung der III. Republik von 1997 nimmt dennoch keine vollständige Trennung von Staat und Kirche vor; den Art. 70 Abs. 2 Satz 1 der Verfassung vom 22. Juli 1952, der eine ausdrückliche Trennung beider Sphären vorsah, übernahm man bewusst nicht.4

Zusammenfassend lässt sich festhalten, dass sich auf institutioneller Ebene keine Form einer vermeintlich übertriebenen Klerikalisierung des Landes feststellen lässt. Politischen Einfluss kann die Kirche nur durch die persönliche Gewissensbindung ihrer Gläubigen, sowohl in der Politik wie auch im Elektorat, ausüben, wie es jedem anderen Akteur in demokratischen Gesellschaften möglich ist und sein sollte.

Die PiS und die Kirche

Es war der große politische Erfolg Lech Kaczyńskis Anfang der 2000er Jahre, dass es ihm gelang, mit der Partei PiS (Recht und Gerechtigkeit) die politische Rechte des Landes zu einen. Manche Abspaltungen oder Austritte prominenter Figuren in der Vergangenheit konnten die Existenz der Partei nicht gefährden – im Gegenteil, sie ist die erste Partei seit 1989, die nun Polen mit absoluter Mehrheit regieren kann. Bereits im Wahlkampf 2005 bot der selbst innerhalb des polnischen Episkopats höchst umstrittene polnische Radiosender Radio Maryja – mit seinen mehreren Millionen Hörern vor allem im ländlichen Osten des Landes – der PiS Schützenhilfe. Die Wahlergebnisse zeigen, dass die katholische Landbevölkerung die PiS mehrheitlich unterstützt. Die offen präsentierte Frömmigkeit und eine entsprechende Haltung in ethischen Fragen (In-vitro-Fertilisation, Schutz des Lebens, etc.) bilden einen starken Kontrast zu den Liberalisierungstendenzen der politischen Konkurrenz. Während das Verhältnis zwischen den Bischöfen und der linken SLD-Regierung Anfang der 2000er Jahre nicht frei von Spannungen war, gestaltete sich der Dialog in der ersten PiS-Regierungszeit (2005–2007) deutlich positiver. Stimmen aus den Regierungsfraktionen, die eine Verschärfung bisheriger Gesetze zum Schutz des Lebens forderten – wenngleich sie auch keine Mehrheit fanden –, schmeichelten weiten Teilen des Klerus5 und so entstand ein zunehmendes Vertrauensverhältnis zwischen der PiS und einer Mehrheit des Klerus.

Aus der Tatsache, dass die großen Mehrheiten der PiS im provinziellen Wählermilieu generiert werden, darf nicht auf das Erscheinungsbild der Partei geschlossen werden. Die Oppositionszeit zwischen 2007 und 2015, anfangs geprägt von teils selbstzerstörenden internen Streitigkeiten und Polemiken, lehrte die Partei, sich neu aufzustellen und zu disziplinieren. Das Zurücktreten des stark umstrittenen Vorsitzenden Jarosław Kaczyński zugunsten einer jüngeren, politisch unbelasteten und modern auftretenden Generation zahlte sich aus. Der amtierende Staatspräsident Andrzej Duda startete als völliger Außenseiter einen Präsidentschaftswahlkampf nach US-amerikanischem Vorbild. Traditionelle Werte in modernem Gewand – das sicherte nicht nur Sympathien bei der traditionell eher politikskeptischen Jugend, sondern lehrte die Partei auch einen neuen Politikstil. So wurde Dudas Wahlkampfleiterin Beata Szydło kurze Zeit später als Spitzenkandidatin der PiS für die Parlamentswahl 2015 nominiert und siegte schließlich. Nicht wenige in klerikalen Kreisen, die in der PiS tatsächlich einen politischen Arm des Katholizismus sehen wollen, unterliegen der Versuchung zu glauben, dass diese politische Erfolgsgeschichte notwendigerweise auch die Restaurierung ihrer romantischen Zielvorstellungen bedeute.

Falsche Sicherheit und verpasste Chancen

Politische Interessenallianzen zwischen kirchlichen und weltlichen Autoritäten lassen sich in der Kirchengeschichte seit der konstantinischen Wende quer durch alle Konfessionen in Form unterschiedlichster Ausprägungen verfolgen. In Teilen der konservativen Parteienlandschaft wie auch in kirchlichen Milieus Polens herrscht unausgesprochen eine Erwartungshaltung an das Verhältnis von Staat und Kirche, welches am ehesten an die orthodoxe Tradition der Symphonia erinnert: Man anerkennt formal die Autonomie und Autorität des Anderen, geht aber davon aus, dass man die gleichen gesellschaftlichen Ziele verfolgt. In einem konfessionell homogenen Staat, in dem es faktisch keine grundlegenden ethischen und weltanschaulichen Differenzen gibt, kann dieses Modell funktionieren, wenngleich die Vermischung von weltlicher und religiöser Sphäre letztlich für das Christentum problematischer ist als für den Staat. Der Kirchenvater Augustinus mahnte mit dem Zerfall des weströmischen Reiches, wenige Jahrzehnte nach der Erhebung des Christentums zur römischen Staatsreligion, die klare Trennung zwischen der civitas Dei und der civitas terrena an. Gottesherrschaft und weltlich-irdische Herrschaft sind unterschiedliche Größen. Die Säkularisierungspolitik des 19. und 20. Jahrhunderts in verschieden Teilen Europas hat die Kirchen die Fragilität der Staatsbindung wieder spüren lassen. Polens Kirche versucht diesem Trend zu trotzen. Dass sie dies über politische Einflüsse und Symbiosen versucht, zeugt von einer tiefen Unfähigkeit, auf der Ebene des Glaubens in die Gesellschaft hinein zu wirken.

Polens Kirche geht ihren eigenen Weg, um in der neuen politisch-gesellschaftlichen Realität ihre Rolle zu finden. Der politisierte Kurs findet in der Bevölkerung aber weder eine Mehrheit noch besondere Sympathie. Die katholische Kirche in Polen wirkt nicht nur unfähig, mit neuen gesellschaftlichen Bewegungen und Strukturen in einen Dialog zu treten, sie verkennt auch die geistlichen Nöte ihrer Gläubigen, sprich das kirchliche Kerngeschäft. Zu den sechs häufigsten Gründen, weshalb sich Polens Gläubige von der Kirche abwenden, gehören unter anderem die „intellektuelle Desillusionierung“ sowie die politische Bevormundung.6 Zunehmend in den Fokus gerät, dass beide durchaus miteinander verknüpft sind. Die Priesterausbildung beispielsweise ist nicht unproblematisch: Die theologische Ausbildung findet in der Regel in geschlossenen Seminaren statt, deren intellektuelle Dimension zu wünschen übrig lässt; dagegen verfügen die jungen, mit Mitte 20 geweihten Geistlichen über ein hervorragend ausgebildetes klerikales Selbstbewusstsein. Damit fühlen sie sich befähigt, in allen persönlichen und politischen Bereichen mitzureden, was zunehmend als moralischer Übergriff wahrgenommen wird. Die Gläubigen wollen nicht mehr zu einem Kampf um die christliche Identität der Nation ermutigt werden, sondern suchen nach tragfähigen Modellen, ihren Glauben in der freien Gesellschaft, die sie bejahen, zu leben und ihre spirituellen Bedürfnisse zu befriedigen. Das gläubige Volk ist selbst in einem kontinuierlichen Prozess der Rollenfindung und erwartet eine sensible seelsorgerliche Begleitung, die es ernst nimmt und seine Sprache spricht.

Der temporär-symbolische Rückhalt, den die Kirche seitens der neuen Regierung genießt, verleitet sie dazu, sich wie schon so oft in der Geschichte von Thron und Altar, in falscher Sicherheit zu wiegen. Sie bewertet ihre gesellschaftliche Relevanz deutlich höher, als sie faktisch ist, und verkennt die Weichenstellungen, die notwendig wären, um sich des Rückhalts unter den Gläubigen zu vergewissern. Damit droht Polen – um bei Markowskis Wortwahl zu bleiben – weniger eine Iranisierung, als langfristig eine Irlandisierung in Analogie zum einst streng katholischen Irland, dessen Kirche binnen kurzer Zeit in der gesellschaftlichen Bedeutungslosigkeit versunken ist.

Einseitige Verkürzungen der Lehre

Zum Selbstverständnis der katholischen Kirche gehört es, ethisch-moralische Normen zu den Fragen und Angelegenheiten des menschlichen Lebens und seiner Umwelt zu formulieren. In Polen ist derzeit eine stark einseitige Rezeption lehramtlicher Aussagen zu individualethischen Bereichen zu beobachten (IVF, Schutz des Lebens, Gleichstellung homosexueller Partnerschaften). Unabhängig davon, dass viele Bischöfe und Priester selbst katholische Hochfeste nutzen, um politische Stellungnahmen zu diesen Themen zu äußern,7 schweigt sich die Kirche zu Fragen der globalen und ökologischen Gerechtigkeit vergleichsweise aus. Die sich sonst betont romtreu in Szene setzende PiS ignoriert mit ihrer rigiden Ablehnung von Flüchtlingen die Appelle des Papstes, der sogar forderte, jede Pfarrei solle Flüchtlinge aufnehmen.8 Bei 10 114 Pfarreien entspräche das unterm Strich einer weitaus höheren Zahl, als jede Kontingentierung vorgesehen hätte.

Ähnlich verhält es sich mit ökologischen Fragen. Wie schon unter der liberal-konservativen Vorgängerregierung ist Polen das EU-Land, das sich am stärksten gegen strengere Umweltauflagen wehrt und nahezu seinen gesamten Energiebedarf über fossile Brennstoffe deckt. Als Papst Franziskus mit seiner Umweltenzyklika Laudato si’ ein klares ökologisches Umdenken anmahnte (s. RGOW 11/2015, S. 8–9), unterstellten ihm einige polnische Katholiken gar, eine „antipolnische“ Enzyklika geschrieben zu haben.

Die katholische Kirche ist schon ihrer Bezeichnung nach universal und versteht sich als Weltkirche. Wenn Paulus an die Philipper schreibt: „Unsere Heimat liegt im Himmel“ (Phil 3,20), relativiert er alle irdischen Zugehörigkeiten und verneint gleichzeitig deren Überbewertung. Ihre primäre Identität sollten die Gläubigen und die Kirche aus ihrer Ausrichtung auf die himmlische Heimat speisen und nicht aus dem politischen Konstrukt, in das sie hineingestellt worden sind. Auch der polnische Katholizismus wird sich an diesem urchristlichen gedanklichen Novum neu ausrichten müssen.

Anmerkungen

1) https://www.youtube.com/watch?v=hYxguccr9OA

2) Vgl. Sabina Bober: W Unii Europejskiej. Wobec nowych wyzwan – 2002–2007. In: Zygmunt Zielinski: Kościol w Polsce 1944–2007. Posen 2009, S. 357–359.

3) Vgl. Radiointerview mit Markowski vom 14. 07. 2015: http://www.tokfm.pl/Tokfm/1,103454,18355168,grozi-nam-irani zacja-kraju-poziom-oportunizmu-i-strachu-wobec.html.

4) Zu den historischen Umständen vgl. Zygmunt Zielinski: Kościół w Polsce 1944–2007. Posen 2009, S. 301–310.

5) Vgl. Bober: W Unii Europejskiej (Anm. 2), S. 360–363.

6) http://natemat.pl/24987,szesc-powodow-przez-ktore-wierni-odwracaja-sie-od-kosciola

7) http://wyborcza.pl/1,75968,18051766,Co_ma_Boze_Cialo_do_in_vitro__O_czym_mowili_biskupi.html?disable Redirects=true.

8) Vgl. http://de.radiovaticana.va/news/2015/09/06/papst_jede_pfarrei_soll_fl%C3%BCchtlinge_aufnehmen!/1169957.

 

Dorian Winter, Wissenschaftlicher Mitarbeiter am Lehrstuhl für Theologische Ethik und Sozialethik an der Theologischen Fakultät der Universität Luzern.

pdfRGOW 12/2015, S. 15-17

Migration und Flucht: Neue Herausforderung für Griechenland

Jutta Lauth Bacas

Griechenland, lange ein klassisches Auswanderungsland, ist seit den frühen 1990er Jahren zu einem Einwanderungsland geworden. Inzwischen steht Griechenland im Mittelpunkt der Fluchtbewegung, bei der immer mehr Menschen aus verschiedenen Konfliktregionen in Europa Schutz suchen. Die Behörden des von der Wirtschaftskrise getroffenen Landes sind dem enormen Ansturm nicht gewachsen. Eine gesamteuropäische Strategie ist dringend geboten. – N. Z.

Im September 2015 ging ein bewegendes Bild durch die europäische und internationale Presse: Ein kleiner Junge lag gleichsam schlafend auf einem idyllischen Sandstrand an der Ägäisküste in Bodrum. Doch das Kind war ertrunken: ein dreijähriger Bootsflüchtling, dessen Eltern den Fassbomben, den Scharfschützen, dem Schrecken des syrischen Bürgerkriegs zu entkommen suchten. Die Flucht des kleinen Aylan Kurdi nach Europa endete tragisch. Sein Foto bestärkte nicht nur die zahlreichen öffentlichen Aufrufe zu vermehrter Solidarität mit syrischen Kriegsflüchtlingen, es signalisierte zugleich einen Wendepunkt in unserer Wahrnehmung der Flüchtlingskrise. Damit veränderte sich auch das Bild, das wir uns vom Umgang mit dem Thema Migration und Flucht in Griechenland machen.1

Ein neues Bild von Griechenland
Wenn früher von Griechenland und Migration die Rede war, dachten viele zunächst an die Arbeitsmigration aus Griechenland, die sich in den 1960er und 1970er Jahren in Richtung Deutschland, Belgien, in kleinerem Umfang auch in die Schweiz vollzogen hatte. Zu Beginn der 1990er Jahre, nach dem Fall des Eisernen Vorhangs und der Öffnung der Grenzen in Südosteuropa, begann eine neue und unvorhergesehene Entwicklung: aus dem Auswanderungsland wurde ein Einwanderungsland. Mehr als eine Million Menschen wanderte seitdem nach Griechenland ein; innerhalb von zwei Dekaden wuchs der Ausländeranteil in Hellas von knapp einem Prozent auf neun Prozent.

In dieser jüngeren und jüngsten Migrationsgeschichte Griechenlands lassen sich verschiedene Perioden mit unterschiedlichen Zuwanderungsgruppen unterscheiden. Die Einwanderung der 1990er Jahre betraf vor allem Migranten und Migrantinnen aus postsozialistischen Staaten wie Albanien, Bulgarien, Rumänien oder den Staaten der ehemaligen Sowjetunion. Die problematische wirtschaftliche Lage in diesen Ländern war der Hauptgrund für diese Wanderungsbewegung.

Seit 2001 führten die sich ausweitenden militärischen Konflikte im Mittleren Osten, in Afrika und Afghanistan zu einer weiteren, anders motivierten Zuwanderungsbewegung. Bürgerkrieg und Krieg im Nahen und Mittleren Osten brachten zehntausende von Krisenflüchtlingen aus außereuropäischen Ländern nach Hellas. Ein Höhepunkt dieser Entwicklung wurde im Jahr 2015 erreicht: von Januar bis Anfang Dezember flüchteten mehr als 726 000 Menschen nach Griechenland, die sich vor Bomben, Gewalt, körperlicher Bedrohung und religiöser Verfolgung in Sicherheit bringen wollten. Für viele dieser Schutzsuchenden war Griechenland keineswegs das Endziel, sondern bloß eine Durchgangsstation auf ihrer Reise nach Westeuropa. Das krisengeschüttelte Land, das selber mit den Folgen einer sechsjährigen Rezession zu kämpfen hat, wäre zur Zeit gar nicht in der Lage, die vielen Kriegsflüchtlinge – vor allem aus Syrien, aber auch aus Afghanistan und dem Irak – dauerhaft aufzunehmen und wirtschaftlich zu integrieren. Trotzdem brachte die lokale Bevölkerung in den Ankunfts- und Durchreiseorten viel Verständnis für die Not der Flüchtlinge auf, unter ihnen zahlreiche Familien mit kleinen Kindern, auch schwangere Frauen, kranke und alte Menschen. Einfache Dorfbewohner versorgten die Geflüchteten mit dem Nötigsten für die Weiterreise.

Der folgende Beitrag will zeigen, dass das Land an der südöstlichen Peripherie Europas in Hinblick auf die gegenwärtigen Flucht- und Migrationsbewegungen sowohl von internationalen Konflikten und Migrationsströmen als auch von zwei europäischen Problemlagen unmittelbar betroffen ist: von der Staatsfinanz- und Eurokrise einerseits, von der Fluchtmigration nach Europa andererseits. Ihre Bewältigung kann nur eine gesamteuropäische Aufgabe sein; die griechische Bevölkerung und die Geflüchteten in Griechenland brauchen deshalb unsere Solidarität.

Arbeitsmigration nach Griechenland
Im Vergleich zu seinen Nachbarstaaten befand sich Griechenland zu Beginn der 1990er Jahre mit dem damals höchsten Pro-Kopf-Einkommen in Südosteuropa in einer wirtschaftlich noch deutlich besseren Lage. Dies führte dazu, dass Hellas zum regionalen Magneten für Arbeitssuchende aus Nachbarländern wie Albanien, Bulgarien, Rumänien und anderen postsozialistischen Ländern wurde, in denen die politischen und wirtschaftlichen Veränderungen zu Einbrüchen auf dem Arbeitsmarkt und schwindenden Beschäftigungsmöglichkeiten geführt hatten.

Besonders in den Jahren vor den Olympischen Spielen in Athen (2004) boomte in Griechenland die Bauwirtschaft; auch in der Landwirtschaft und im Tourismussektor waren ausländische Arbeitskräfte gefragt. Das Wachstum der griechischen Wirtschaft um die Jahrtausendwende hatte dazu geführt, dass ausländische Arbeitskräfte auf dem Stellenmarkt unvorhergesehene Chancen erhielten.2 Der wirtschaftlichen Integration in den damals noch wachsenden griechischen Arbeitsmarkt folgte eine soziale Integration in dem Sinne, dass viele der Arbeitsmigranten und Migrantinnen aus postsozialistischen Transformationsländern immer mehr an den Strukturen der Einwanderungsgesellschaft teilnahmen: als Mieter, als Konsumenten, als Versicherte. Die griechische Politik nahm diese Entwicklung zur Kenntnis und entschloss sich Ende der 1990er Jahre (nach dem Vorbild anderer südeuropäischer EU-Staaten mit starker Zuwanderung aus postsozialistischen Ländern), befristete Regularisierungsaktionen für Arbeitsmigranten und Migrantinnen ohne offiziellen Aufenthaltsstatus durchzuführen. Die griechischen Behörden forderten von den Antragsstellern Belege für Beschäftigung und Wohnsitz in den vergangenen zwölf Monaten als Nachweis ihrer gelungenen Integration.

Die Resonanz auf diese Regularisierungsaktionen in den Jahren 1997, 2001 und 2005 war überraschend groß. Dabei zeigte sich, dass die deutliche Mehrheit der ökonomischen Migranten und Migrantinnen aus dem Nachbarland Albanien kam (rund 435 000 Personen oder 70 Prozent der Ausländer mit Bewilligungen nach dem Gesetz 3386/2005). Zuwanderer aus Bulgarien (mit einem hohen Frauenanteil) stellen etwa 5 Prozent der Ausländer in Hellas (rund 35 000 Personen) und aus Rumänien etwa drei Prozent (rund 22 000 Personen).3 Im Vergleich zur großen Gruppe der über 435 000 Albaner und Albanerinnen in Griechenland bilden sie jedoch eher eine Minderheit. Im Rückblick kann ihre Legalisierung sowohl für die Zuwandererfamilien als auch für die Aufnahmegesellschaft als Gewinn eingeschätzt werden. Die akzeptierten ausländischen Arbeitskräfte und ihre Familien – nicht alle Antragsteller waren erfolgreich – erhielten mit einer Aufenthalts- und Arbeitsgenehmigung nicht nur eine bessere Stellung gegenüber Arbeitgebern, Vermietern, Versicherungen, sondern auch gegenüber den staatlichen Behörden. Sie waren vor allem vor einer plötzlichen Abschiebung geschützt. Die „Konversion“ zu legalisierten Zuwanderern und Mitbürgern mit anerkannten Rechten und Pflichten kann gerade am Beispiel der albanischen Migranten und ihrer Familien als Erfolgsgeschichte angesehen werden, die mit der Zuerkennung eines gesicherten Aufenthaltstitels auch zu einer weitergehenden sozialen Integration in die Aufnahmegesellschaft führte.

Flucht nach und durch Griechenland
Die jüngsten Entwicklungen betreffen die Einreise und Aufnahme von irregulären Migranten und Asylsuchenden aus außereuropäischen Ländern. Griechenland ist aufgrund seiner geografischen Lage in besonderer Weise von dem aktuellen Geschehen im Nahen Osten betroffen: Infolge des Kriegs in Syrien und der bewaffneten Konflikte im Irak und in Afghanistan wird die griechisch-türkische Grenze seit 2010 immer wieder zu einer wesentlichen „Einfallstür“ nach Europa. Im vergangenen Jahr 2015 gab es einen unvorhersehbaren Rekord bei den sog. „irregulären“ Einreisen über die grüne Grenze und über die Meeresengen der Ägäis nach Griechenland: Rund 726 000 Krisenflüchtlinge wurden bis Anfang Dezember 2015 in verschiedenen Grenzorten von griechischen Behörden registriert. Die meisten der Ankömmlinge stammen aus umkämpften Kriegsgebieten im Mittleren Osten: Rund 430 000 der angekommenen Personen flohen aus Syrien (oder aus syrischen Flüchtlingslagern in der Türkei); aus Afghanistan stammen 171 000 der bis Ende November 2015 nach Griechenland Geflüchteten; weitere etwa 60 000 Schutzsuchende stammen aus dem Irak.4

Die meisten der Geflüchteten wählten den Seeweg über die Ägäis, obwohl die Meerengen zwischen der türkischen Küste und den griechischen Inseln scharf bewacht werden. In den ersten elf Monaten des Jahres 2015 gelang mehr als 540 000 Krisenflüchtlingen die heimliche Einreise mit kleinen Booten über das Meer.5 Wie offizielle Stellen bestätigen, sind dies landesweit 13mal mehr irreguläre Ankünfte auf griechischen Grenzinseln als im Jahr zuvor. Von dieser Entwicklung ist die Insel Lesbos im Nordosten des Ägäis besonders betroffen: Während von Januar bis Ende November 2014 noch 11 349 Krisenflüchtlinge heimlich auf Lesbos landeten, waren es im gleichen Zeitraum 2015 bereits 445 037 Männer, Frauen und Kinder, die vor allem aus Syrien, aus Afghanistan und aus dem Irak geflohen waren.6 Damit hat sich in den ersten elf Monaten des Jahres 2015 die Gesamtzahl der irregulären Ankünfte auf Lesbos im Vergleich zum Vorjahr um das Vierzigfache (!) gesteigert. Diese Zahl ist umso eindrucksvoller, wenn man sich vor Augen hält, dass die Insel Lesbos insgesamt nur 86 436 Einwohner und Einwohnerinnen hat. Zusammen mit der enorm gewachsenen Zahl von Ankünften verschlechterten sich auch die Aufnahmestrukturen für die Krisenflüchtlinge: sowohl an der Landesgrenze im Nordosten (in der Evros-Region) als auch auf den Inseln in Nachbarschaft zur Türkei verschlimmerten sich die Verhältnisse, unter denen die Neuankömmlinge versorgt und untergebracht wurden. Die Behörden waren mit der Aufnahme von hunderttausenden von Schutzsuchenden schlichtweg überfordert.

Die Einreise auf dem Seeweg war und ist voller Unwegsamkeiten und Gefahren. Trotz fehlender Kenntnisse und unzureichender Ausrüstung versuchen Flüchtlinge und Migranten immer wieder, die Meerenge zwischen dem türkischen Festland und der Insel Lesbos mit kleinen Schlauchbooten selbst bei schlechtem Wetter zu überqueren. Immer wieder hat dies auch tragische Folgen: Am 15. März 2013 ereignete sich eines der vielen schweren Bootsunglücke vor Lesbos. Ein voll besetztes Schlauchboot lief bei der versuchten Landung auf Klippen auf und schlug leck; die Insassen stürzten in Meer. Viele der Bootsflüchtlinge trugen keine Schwimmwesten oder konnten nicht schwimmend ans nahe Ufer gelangen. Neun Menschen ertranken, darunter drei kleine Kinder und ihre Eltern: Lujain Hashash (3 Jahre), Abdullah Hashash (6 Jahre), Jinan Hashash (7 Jahre), Fatima Hashash (30 Jahre) und Omar Hashash (40 Jahre). Zum Gedenken an die Opfer dieses schweren Bootsunglücks wurde am 12. Oktober 2013 vom Freiwilligen-Netzwerk Youth without Borders eine Gedenktafel auf Lesbos enthüllt.7

Alle Bootsflüchtlinge, welche die Überfahrt aus der Türkei erfolgreich geschafft haben, werden (wie in ganz Griechenland) nach dem Aufgreifen durch die Polizei oder die Küstenwache wegen „illegaler Einreise“ erst einmal inhaftiert. Die griechische Gesetzgebung erlaubt es, alle ohne gültige Papiere eingereisten Krisenflüchtlinge mit ihren kleinen Kindern (!) in administrative Verwaltungshaft zu nehmen. So erfolgt die erste Unterbringung der vielen Neuankömmlinge, die aus Krisengebieten schutzsuchend nach Europa flohen, auf Lesbos in Haftzellen der Polizei in Mytilini, in anderen Polizeistationen der Insel, unter Zeltplanen im Hafen oder in einem stacheldrahtumzäunten Containerlager in der Nähe der Inselhauptstadt. Die Ordnungsbehörden machen dabei keine Ausnahmen: Säuglinge, Kleinkinder und (unbegleitete) Minderjährige wurden genauso in Haft genommen wie schwangere Frauen, Kranke oder Folteropfer.8

Das Beispiel der Grenzinsel Lesbos verdeutlicht, dass die Aufnahme von Krisenflüchtlingen in Griechenland zum Teil unter Umständen erfolgt, die degradierend und menschenunwürdig sind. Die Bürokratie und die Verantwortlichen vor Ort versagten völlig, als es im Sommer 2015 darum ging, für zehntausende von Bootsflüchtlingen und Schutzsuchenden eine angemessene Versorgung und Unterbringung zu organisieren. Das Chaos und Wirrwarr bei ihrer Aufnahme auf einer kleinen Grenzinsel widersprach elementaren, menschenrechtlichen Grundsätzen. So erhielten die meisten der zahlreichen Flüchtlingsfamilien, die mit Kind und Kegel auf Lesbos und damit im Bereich der EU angekommen waren, keinerlei Unterstützung durch griechische Behörden und nicht einmal genug zu Essen. Während einerseits die Betreuung von Bootsmigranten durch die Polizei und andere Behörden schlichtweg ausfällt, leisten andererseits zivilgesellschaftliche Akteure und NGOs direkte humanitäre Hilfe – sie kümmern sich medizinisch, mit Nahrungsmitteln und Kleidung um die vielen Neuankömmlinge. Die Lage vor Ort zeigte im Sommer 2015 demnach ein komplexes Bild bei der Aufnahme von Bootsmigranten: Behördenversagen einerseits, freiwilliges Engagement und enormer zivilgesellschaftlicher Einsatz von Bürgerinnen und Bürgern anderseits.

Herausforderungen für Griechenland
Wie in ganz Europa ist Migration und Flucht für das „periphere“ Griechenland zur Zeit ein hochaktuelles und brisantes Thema, das das Land vor große Herausforderungen stellt. Wer Griechenland noch als klassisches Auswanderungsland kannte, aus dem westeuropäische Industrieländer seit den 1960er Jahren zahlreiche Gastarbeiter und Gastarbeiterinnen rekrutierten, sieht sich heute einer ganz anderen Realität gegenüber: Nach der Öffnung des Ostblocks wurde Griechenland zunächst zum Zielland für Arbeitsuchende aus den benachbarten postsozialistischen Staaten. In der Dekade 1991–2001 ließ diese ungeplante Arbeitsmigration den Ausländeranteil stetig ansteigen. Nach zwei Jahrzehnten der Zuwanderung machten Ausländer und Ausländerinnen 2010 mit rund 1,3 Mio. Personen bereits neun Prozent der in Griechenland lebenden Bevölkerung aus. Im Vergleich mit anderen EU-Ländern bedeutet dies einen hohen Anteil an Migranten und Migrantinnen der ersten und zweiten Generation. Infolge dieser Zuwanderung hat sich die griechische Gesellschaft in nur zwei Jahrzehnten grundlegend verändert und letzten Endes eine Integrationsleistung vollbracht, für welche andere westliche Industrieländer mehr als ein halbes Jahrhundert Zeit brauchten.

Eine weitere Zuwanderung begann nach 2001, als in großem Umfang Kriegs- und Krisenflüchtlinge aus außereuropäischen Ländern über die grüne Grenze einreisten. Besonders der dramatische Anstieg der Ankunftszahlen im Jahr 2015 hat deutlich gemacht, dass die griechische Verwaltung im Bereich Asyl und Flucht deutlich überfordert wurde. Kritische Beobachter sehen hier allerdings nicht nur die griechischen Behörden, sondern auch die Europäische Union als Ganze in der Pflicht, mehr Unterstützung zu leisten, da die Staaten der südlichen Peripherie Europas ungleich mehr zu leisten haben als andere Länder.

Wie stark Griechenland belastet ist, zeigen nüchterne Zahlen: Im Jahr 2015 erfolgten rund 80 Prozent der irregulären Einreisen in die EU über die griechischen Land- und Seegrenzen.9 Bei der Aufnahme dieser Menschen, von denen nicht wenige Kriegs- und Krisenflüchtlinge sind, erfüllten die griechischen Behörden aus Überlastung oftmals nicht ihre humanitären und gesetzlichen Verpflichtungen. Die unerwartet hohen Ankünfte von Krisenflüchtlingen im Jahr 2015 führten zu erheblichen Mängeln bei ihrer Registrierung, Unterbringung und Versorgung (kaum Wohnplätze, keinerlei finanzielle Unterstützung in Griechenland). Für griechische Dienststellen besteht somit wegen der teilweise mangelhaften Umsetzung von Rechtsvorschriften und den damit verbundenen Verletzungen von Rechten von Migranten und Asylbewerbern erheblicher Verbesserungsbedarf. Dieser Handlungsbedarf zur verbesserten Versorgung und langfristigen Integration von Krisenflüchtlingen und Asylsuchenden besteht zur Zeit genauso auf europäischer Ebene, weil eine Politik, die Reformen im Asylbereich hinauszögert, im Endeffekt nationalistische Gruppierungen erstarken lassen kann.

Anmerkungen

1)   Miller Pensiero, Karen: Aylan Kurdi and the Photos That Change History. In: Wall Street Journal, 11. 09. 2015: http://www.wsj.com/articles/aylan-kurdi-and-the-photos-that-change-history-1442002594.

2)  Lauth Bacas, Jutta: 2012. Griechenland und seine Ausländer: Integration und Exklusion in Zeiten der Krise. In: Südosteuropa 60, 3 (2012), S. 410–432.

3)  Eurostat Database, Population by sex, age group and citizenship sowie Kasimis, Charalambos: Greece: Illegal Immigration in the Midst of Crisis, http://www.migrationpolicy.org.

4)  European Agency for the Management of Operational Cooperation at the External Borders of the Member States of the European Union (Frontex): http://frontex.europa.eu/news/710-000-migrants-entered-eu-in-first-nine-months-of-2015-NUiBkk.

5)  http://frontex.europa.eu/news/710-000-migrants-entered-eu-in-first-nine-months-of-2015-NUiBkk.

6)  Greek Ministry of Public Order and Citizens Protection. Statistic Data on illegal immigration: http://www.astynomia.gr/images/stories//2015/statistics15/allodapwn/11_statistics_all_2015_methorio.png.

7)  Siehe den Bericht (mit Fotos der Gedenktafel) des Netzwerks Jugendliche ohne Grenzen unter: http://planet.jogspace.net/.

8)  Lauth Bacas, Jutta: Grey Zones of Illegality: Inhuman Conditions in Receiving Irregular Migrants in Greece. In: Maguire, Mark; Frois, Catarina; Zurawski, Nils (eds.): The Anthropology of Security: Perspectives from the Frontline of Policing, Counter-Terrorism and Border Control. London 2014, S. 158–182.

9)  http://frontex.europa.eu/trends-and-routes/migratory-routes-map/.


Jutta Lauth Bacas, Dr. phil., Ethnologin mit Forschungsschwerpunkten in den Bereichen Migration/ Asyl. Promotion in Zürich (1992); Lehrtätigkeit an Universitäten in der Schweiz und in Deutschland. Mitbegründerin des Mittelmeer-Netzwerks der European Association of Social Anthropologists. Von 2004 bis 2012 an der Wissenschaftsakademie Athen in Forschungsprojekten zur irregulären Migration und Flucht nach Griechenland tätig. Zurzeit freiberufliche Ethnologin, in internationalen wissenschaftlichen Gesellschaften aktiv (Diese E-Mail-Adresse ist vor Spambots geschützt! Zur Anzeige muss JavaScript eingeschaltet sein!).

pdfRGOW 1/2016, S. 14-16

Der Grüne Patriarch Bartholomaios

John Chryssavgis

Seit seinem Amtsantritt setzt sich Patriarch Bartholomaios für ökologische Belange ein, was ihm den Titel „Grüner Patriarch“ eingebracht hat. Aus Sicht des Patriarchen lässt sich die ökologische Krise nur durch eine andere Sicht auf uns und die Umwelt überwinden, die eine substantielle Änderung unseres Lebensstils verlangt. – R. Z.

Es überrascht nicht, dass Papst Franziskus in seiner Umwelt-Enzyklika Laudato si’ den Ökumenischen Patriarchen Bartholomaios als Vorbild hervorgehoben hat. Wir wissen inzwischen alle, dass sich die globale Situation der Umwelt in den letzten beiden Jahrzehnten auf alarmierende Weise verschlechtert hat: aufgrund der Klimaveränderung, der Reduktion der Biodiversität, der Zunahme von Biotreibstoffen und der Zerstörung natürlicher Ressourcen, aber auch aufgrund der sich weitenden Schere zwischen Reich und Arm.1 Zur gleichen Zeit hat Bartholomaios als vermutlich einziger religiöser Führer die „Zeichen der Zeit“ (Mt 16,3) erkannt und die Prioriät geistiger Werte bei der Definition umweltethischer Prinzipien propagiert. Diese Bemühungen haben ihm zahlreiche Preise und Ehrentitel, und vor allem den Titel „Grüner Patriarch“ eingebracht, der 1996 von den Medien geprägt und 1997 von Al Gore, dem damaligen Vizepräsidenten der Vereinigten Staaten, formalisiert wurde.

Initiativen und Aktivitäten
Die ersten Umweltschutzinitiativen der Orthodoxen Kirche gehen auf Mitte der 1980er Jahre zurück. An der III. Panorthodoxen Vorkonziliaren Konferenz 1986 in Chambésy bei Genf brachten einige Vertreter ihre Sorge über die Umweltverschmutzung zum Ausdruck; dabei wurde das Anliegen betont, unseren Nachkommen eine bessere Welt zu hinterlassen. Darauf folgten mehrere inter-orthodoxe Konsultationen, eine davon auf der Insel Patmos (1988). Auf Anregung dieser Versammlung veröffentlichte der damalige Ökumenische Patriarch Demetrios (Papadopoulos) 1989 die erste Enzyklika zur Umwelt und bestimmte den 1. September, den Anfang des Kirchenjahres, zum Gebetstag für die Schöpfung Gottes. Seit 1989 wird jährlich eine Enzyklika zum Umweltthema veröffentlicht, und der herausragende Hymnenkomponist der Kirche, Mönch Gerasimos, wurde beauftragt, einen besonderen Gebetsgottesdienst für die Umwelt zu komponieren.

Bereits 1991, ein Jahr nach seiner Wahl, organisierte Patriarch Bartholomaios eine Umweltversammlung auf Kreta, an der eine enge Kooperation mit dem World Wildlife Fund (WWF) beschlossen wurde.2 Nur einen Monat später berief er ein beispielloses Treffen aller orthodoxen Kirchenoberhäupter ein und lud diese ein, ihre Gemeinden über die Dringlichkeit der Klimaerwärmung zu informieren. Alle orthodoxen Oberhäupter nahmen zudem die Empfehlung von Bartholomaios an, den 1. September als Gebetstag für die Umwelt einzurichten – eine Verpflichtung, der hierauf auch andere christliche Organisationen folgten (einschließlich des Ökumenischen Rats der Kirchen und der Konferenz Europäischer Kirchen).3 1994 fand an der Theologischen Hochschule von Chalki ein in der orthodoxen Welt einzigartiges Seminar über die ökologischen Dimensionen von religiöser Erziehung, Ethik, Kommunikation, Gerechtigkeit und Armut statt, das in den Folgejahren noch fünf Mal wiederholt wurde.

Überzeugt, dass dem Klimawandel nur im Dialog mit den anderen christlichen Konfessionen, den anderen Religionsgemeinschaften und den Wissenschaften begegnet werden kann, gründete der Patriarch 1994 das Religious and Scientific Committee (RSE). Unter der Leitung von Metropolit John (Zizioulas) von Pergamon organisierte das Komitee zwischen 1995 und 2009 acht Symposien (unter der gemeinsamen Schirmherrschaft der Europäischen Kommission oder der UNO), um den Zustand des Wassers auf unserem Planeten zu erörtern. Diese Symposien fanden an den Ufern des Mittelmeeres und des Schwarzen Meeres statt, an der Donau, am Amazonas, an der Adria und dem Baltischen Meer, am Arktischen Meer und entlang des Mississippi.

Eine andere Weltsicht, eine andere Vision
Die Art und Weise, wie wir unseren Planeten betrachten, spiegelt wider, wie wir uns zu ihm verhalten. Wir behandeln unseren Planeten gerade deswegen auf eine gottlose Weise, weil wir ihn als „gottverlassen“ wahrnehmen. Solange wir diese Weltsicht nicht ändern, werden wir nur Symptome behandeln, und nicht deren Ursachen. Letztlich ist unser Kampf gegen den Klimawandel ein Kampf über die Art und Weise, wie wir die Welt sehen; es ist eine Krise der unterschiedlichen, ja sogar konfliktreichen Weltanschauungen.4 Diesen Verdacht äußerte bereits der Mediävist Lynn White Jr. in seinem mittlerweile klassischen Artikel „Die historischen Wurzeln unserer ökologischen Krise“ – auch wenn weder er noch seine Schüler diesem Gedanken genauer nachgegangen sind: „Der griechische Heilige kontempliert; der westliche Heilige handelt. […] Die Implikationen des Christentums für die Eroberung der Natur entstanden so leichter in der westlichen Atmosphäre.“5

Häufig sind wir davon überzeugt, dass eine Lösung der ökologischen Krise die Sache eines anderen, effizienteren, nachhaltigeren Handelns sei. Vergessen wir aber nicht, dass es gerade unser Handeln war, das uns in die jetzige verzweifelte Lage geführt hat. Auf paradoxe Weise wird eine ökologische Korrektur erst mit einer Nicht-Aktion, mit einer richtigen Vision und Aufmerksamkeit für die Umwelt beginnen. Für Patriarch Bartholomaios geht es um Treue zu Gott und Ehrlichkeit mit der Welt. Deshalb verurteilt er Umweltverschmutzung als Sünde!6 Nur eine radikale Umwertung unserer Werte und Wege kann einen Ausweg aus der Sackgasse bieten. Die Umwelt ist nicht nur eine politische oder eine technologische Angelegenheit, sondern sie ist, wie der Patriarch betont, vor allem eine religiöse und geistige Angelegenheit. In der Natur stimmen Überleben und Erlösung überein.

Martin Parry, ein früherer Co-Vorsitzender des Intergovernmental Panel on Climate Change, hat einmal gesagt: „Wir sind alle gewohnt, über diese Ereignisse zu sprechen, als ob sie erst zur Lebenszeit unserer Kinder und Großkinder eintreten würden. Jetzt wissen wir, dass wir selbst gemeint sind.“7 Das Problem liegt also darin, wie wir die Realität definieren: Physik und Chemie fordern radikale Reduktionen bei den Kohleemissionen – der politische Realismus sagt uns dagegen, dass wir langsam vorangehen sollen. In diesem Kampf gibt es nur eine Wahl: ökonomische Steuersätze und legislative Regulierungen können verändert werden, die Gesetze der Natur nicht. Klar und deutlich zu sehen ist der einzige Weg, der politischen Abrede zu begegnen. Die Menschheit ist in einer verzweifelten Lage: Die Politik hinkt der Realität hinterher, und die Distanz zwischen ihnen verringert sich nicht schnell genug.

Die Rolle der Religion
Es braucht nichts geringeres als einen prominenten „Kreuzzug“ von religiösen und zivilgesellschaftlichen Persönlichkeiten, um bei den politischen Eliten einen Wandel zu erzwingen, der ebenso dringend und moralisch geboten ist wie jede Kampagne für grundlegende Menschen- und Bürgerrechte. Eine solche Bewegung fordert globales Engagement und persönliche Opferbereitschaft. Wir alle müssen die Welt anders sehen, unsere Gewohnheiten ändern – von dem, was wir wollen, zu dem, was die Welt braucht.

Es geht nicht nur darum, Alternativen zu finden, seien sie politisch (wie z. B. „Cap-and-Trade“, d. h. Emissionshandel mit politisch definierter Emissionsobergrenze) oder persönlich (z. B. Emissionsausgleich). Diese Lösungen ähneln mittelalterlichen „Ablassbriefen“ und haben weder eine radikale Antwort auf die Herausforderung zur Folge noch eine substantielle Änderung des Lebensstils. Sie schaffen bloß ein Gefühl der Selbstgefälligkeit und fördern ein Gefühl der Selbstgenügsamkeit. Und hier liegt der Kern des Problems. Wir sind nicht gewillt, ein einfacheres Leben zu führen. Wenn wir an der schonungslosen Verschwendung in unserer Welt schuldig sind, so kann das daran liegen, dass wir die Spiritualität der Einfachheit und Genügsamkeit verloren haben. Die Herausforderung besteht darin: Wie kann ich mein Leben so führen, dass es Harmonie und nicht Trennung fördert? Wie kann ich ein Leben führen, aus dem Dankbarkeit und Großzügigkeit spricht, und nicht Gier und Arroganz?

Wenn wir zu verstehen beginnen, dass der Klimawandel nicht nur ein Problem auf einer langen Problemliste ist, mit der Politiker konfrontiert sind, dann können wir neue Einsichten gewinnen. Aus dieser Perspektive betrachtet, sieht Außenpolitik sehr viel anders aus: Bedrohungen für die Sicherheit kann eher begegnet werden, indem man China mit Technologien ausrüstet, statt Chinas Feinde mit Waffen zu beliefern. Aus dieser Perspektive präsentiert sich auch die Wirtschaft radikal anders: Wir lassen ab von ungezügelter Expansion und fokussieren uns auf die Nachhaltigkeit, die wir so dringend brauchen.

Vor einigen Jahren hat Larry Summers, ein Ökonom der Weltbank und Barack Obamas Direktor des Nationalen Wirtschaftsrats, verkündet, dass er keine „Geschwindigkeitslimite“ für das amerikanische Wirtschaftswachstum akzeptieren könne und werde. Sind wir den Phantasien bezüglich Reichtum ohne Risiko und Profit ohne Preis derart verfallen? Religiöse und zivilgesellschaftliche Führungspersonen müssen die politische Elite hartnäckig daran erinnern, dass es keinen kosten- und folgenlosen Weg gibt, unsere Umwelt endlos zu manipulieren. Wir sind – und das wissen wir gut und die Mystiker haben es uns schon seit Jahrhunderten gelehrt – auf intime und unauflösbare Weise mit der Geschichte und dem Schicksal unserer Welt verbunden.

Ökonomie und Technologie sind Gift, wenn sie von unserer Berufung getrennt sind, die Welt so zu sehen, wie Gott sie sieht. Und wenn Gott die Welt am sechsten Tag der Schöpfung als „sehr gut“ betrachtet hat, dann können auch wir beginnen, in unserer Welt das Versprechen der Schönheit wahrzunehmen und die Welt in ihrer unergründlichen Vernetzung zu sehen. Dann werden wir wirklich das Gras wachsen hören und den Herzschlag der Robbe spüren, wie es im Psalm 104, 27–30 zum Ausdruck kommt: „Sie alle warten auf dich […] Sendest du deinen Geist aus, so werden sie alle erschaffen und du erneuerst das Antlitz der Erde.“

 

***

Wir neigen dazu, von einer „ökologischen“ Krise zu sprechen, was gerechtfertigt ist, insofern deren Folgen sich in der ökologischen Sphäre manifestieren. Doch die Krise ist nicht in erster Linie eine ökologische. Es ist eine Krise der Art und Weise, wie wir die Realität wahrnehmen, der Art und Weise, wie wir uns unsere Welt vorstellen. Wir behandeln unseren Planeten auf eine unmenschliche, gottverlassene Art und Weise, weil wir ihn und uns selbst so sehen. Der Ökumenische Patriarch Bartholomaios eröffnet dagegen eine erfrischende, alternative Perspektive auf uns selbst in unserem Verhältnis zu der natürlichen Welt. Seine Weltanschauung, die er aus den alten Werten der Orthodoxen Kirche ableitet, verdient größere Aufmerksamkeit und Anwendung.

Anmerkungen

1)  Chryssavgis, John: Ecumenical Patriarch Bartholomew: insights into an Orthodox Christian worldview. In: The International Journal of Environmental Studies 64, 1 (2007), S. 9–18.

2)  Ecumenical Patriarchate assisted by the World Wide Fund for Nature: Orthodoxy and the Ecological Crisis. Helsinki 1990; Ecumenical Patriarchate assisted by Syndesmos: So That God’s Creation Might Live: The Orthodox Church Responds to the Ecological Crisis. In: Proceedings of the Inter-Orthodox Conference on Environmental Protection. Kreta 1991.

3)  Die Russische Orthodoxe Kirche hat jedoch erst 2015 – vielleicht widerwillig – verkündet, dass sie den Gebetstag für die Umwelt ebenfalls einführt, allerdings nicht am 1., sondern jeweils am ersten Sonntag im September.

4)  Vgl. Metropolit Kallistos [Ware] von Diokleia: Through the Creation to the Creator. London 1997; Chryssavgis, John: Beyond the Shattered Image: Orthodox Insights into the Environment. Minneapolis 1999.

5)  White, Lynn Jr.: The Historical Roots of our Ecological Crisis. In: Science 155 (1967), S. 1203–1207.

6)  Chryssavgis, John: On Earth as in Heaven: Ecological Vision and Initiatives of Ecumenical Patriarch Bartholomew. New York 2012.

7)  Parry, Martin (et al.): Climate Change 2007: Impacts, Adaptation and Vulnerability. Contribution of Working Group II to the Fourth IPCC Assessment. Cambridge 2007.

Übersetzung aus dem Englischen: Regula Zwahlen.

 

John Chryssavgis, Dr., Priester des Griechisch-Orthodoxen Erzbistums von Amerika, Berater des Ökumenischen Patriarchen in Umweltfragen.

pdfRGOW 11/2015, S. 6-7

Bulgarische Medien: Peevskis Einsatztruppe

Ivan Bedrov

Die bulgarischen Medien werden weitgehend vom Geschäftsmann und Parlamentsabgeordneten Deljan Peevski kontrolliert. Dies geschieht in enger Kooperation mit der Regierung, von der sein Medienimperium über Umwege finanziert wird, und die dafür eine positive Berichterstattung erwarten darf. Daran hat sich auch seit dem EU-Beitritt nichts geändert – im Gegenteil: Unabhängige Medien, die sich an den 2004 etablierten „Ethik-Kodex bulgarischer Medien“ halten, kämpfen scheinbar auf verlorenem Posten. – R. Z.

„Bojko hat ihnen gezeigt, dass es eine Regierung gibt!“, „Bojko ist ein Tennis-Superchampion“, „Bojko brüllte: Das lasse ich nicht mehr zu“ – das sind echte Schlagzeilen aus echten bulgarischen Medien. Sie fragen sich, wer Bojko ist? Das ist der Vorname des bulgarischen Ministerpräsidenten Bojko Borisov. Liest man derartige Schlagzeilen, könnte man meinen, sie stammten aus einem von einem Diktator regierten Land, doch das ist weit von der Realität entfernt. Bulgarien ist seit 2007 Mitglied der Europäischen Union und gilt als funktionierende Demokratie.

Der Medienmogul
Spricht man mit Journalisten, Herausgebern oder Werbefachleuten, so liegt immer ein Name in der Luft, den alle kennen, aber nur wenige zu nennen wagen: Deljan Peevski ist Parlamentarier der Bewegung für Rechte und Freiheiten (DPS), der Partei, die vor allem bulgarische muslimische Türken und Roma vertritt, Peevski selbst ist allerdings ein bulgarischer Christ. Im Alter von nur 21 Jahren wurde er 2001 parlamentarischer Staatssekretär des Verkehrsministers und vertrat die Regierung im Aufsichtsrat des größten bulgarischen Meerhafens in Varna. Vier Jahre später wurde er Staatsanwalt, später Stv. Minister für Katastrophenschutz, dann wieder Staatsanwalt, wieder Parlamentarier, wieder Staatsanwalt und wieder Parlamentarier … Die faszinierende Karriere von Herrn Peevski enthält auch ein wieder eingestelltes Strafverfahren wegen Korruption sowie Gerüchte über seinen Einfluss auf mehrere Firmen, Institutionen, das Gerichtswesen und die Medien. Seine Wahl zum Vorsitzenden der Staatlichen Agentur für Nationale Sicherheit (DANS) am 14. Juni 2013 war der wesentliche Auslöser für die Proteste gegen die Regierung Orescharski in Bulgarien – eine Woche später wurde seine Ernennung jedoch rückgängig gemacht (s. RGOW 4–5/2015, S. 37–43).

Heute geht man davon aus, dass Peevski die meisten nationalen und regionalen Zeitungen im Land kontrolliert wie auch einige der meist gelesenen Nachrichten-Webseiten und einen nationalen Kabelfernsehsender. Er regelt vermutlich die Verbreitung von 95 Prozent der Printmedien im ganzen Land, und durch seine Hände soll auch der Löwenanteil des kommerziellen Geldflusses an die Medien gehen. Nur wenige Politiker sprechen über seine Rolle im Mediengeschäft und beschreiben ihn als Person, die dem Ausgeben von Steuergeldern nahe steht, vor allem im Baubereich. Er kann aber nicht als Oligarch bezeichnet werden, denn er besitzt nichts – wenigstens auf dem Papier. Seine Integritätsdeklaration als Parlamentsabgeordneter führte wiederholt lediglich eine Wohnung und einen 20-jährigen alten Opel auf. Erst im Spätsommer 2015 bekannte Peevski Farbe und erwarb die Hälfte der Mediengeschäfte seiner Mutter – was nur einen Teil der Medien umfasst, die er kontrollieren kann, zudem die Hälfte von einigen neu gegründeten Firmen und 5 Prozent des bulgarischen Tabakriesen Bulgartabac. Der Rest wird von anonymen Offshore-Besitzern kontrolliert, von denen man annimmt, dass sie ebenfalls zu Peevskis Geschäftsimperium gehören.

Regierungsgelder und die Medien
Kann eine einzige Person so wichtig sein? Natürlich nicht. Ein derartiger Einfluss einer Person auf die Medien- und Geschäftswelt wäre ohne Duldung durch die Regierung nicht möglich. Die ersten Käufe von Medien durch seine Familie wurden 2007 mit einem Bankdarlehen finanziert. Da die meisten dieser Medien keinen Gewinn erwirtschafteten, wurden die täglichen Ausgaben auch mit Bankkrediten gedeckt. Die Privatisierung von Bulgartabac wurde ebenso mit einem Bankdarlehen finanziert. Auch einige andere Geschäfte wechselten ihren Besitzer mit Bankdarlehen. Die Verbindung zwischen all diesen Transaktionen heißt Corporate Commercial Bank, die mehr als eine Billion Leva (500 000 Euro) von staatseigenen Betrieben einwarb. Die Regierung lieferte also Geld, und die Bank lieh Geld für die Medienerwerbungen aus, vergaß aber dabei, es zurückzufordern. Im Juni 2014 kollabierte die Bank, nachdem sie etwa 300 Millionen Leva für einen nationalen Fernsehkanal und 34 Millionen Leva für Zeitungen ausgegeben hatte – diese Zahlen wurden vom früheren Bankbesitzer Tzvetan Vassilev veröffentlicht, der heute im Exil in Serbien lebt.

Das Geld wurde nicht direkt an die Medien verliehen, sondern es wurden Mittlerfirmen benutzt. Die fehlenden direkten Verbindungen dienten Vassilev als Argument, der Deutschen Welle und anderen Medien mit Gerichtsverfahren zu drohen, als ich schrieb, dass seine Bank Pro-Regierungsmedien finanziere.1 Ein Jahr später spricht Vassilev selbst in Interviews darüber, dass er Peevskis Medien finanziert habe. Die Mittlerfirmen gingen Bankrott und das Geld wird nie zurückbezahlt werden.

Nun brauchen die Peevski-Medien also neues Geld. Erinnern Sie sich daran, dass Bulgarien EU-Mitglied ist? Das heißt, dass es EU-Fonds mit beträchtlichen Mitteln gibt, die für die Kommunikation bestimmt sind. Diese Gelder werden von der Regierung verteilt – ohne Kriterien, ohne Wettbewerb: dutzende Millionen jährlich mit direkten Verträgen zwischen den Ministerien und den Medieneigentümern. Zwar müssen die Printmedien gemäß bulgarischem Recht ein öffentliches Ausschreibungsverfahren durchlaufen, aber die Auftragsvergaben wurden so formuliert, dass das Geld dorthin fließt, wo es eben hinfließen soll. Dafür kann man dann am nächsten Tag in Peevskis Fernsehkanal eine Live-Sendung mit einem Runden Tisch über Infrastruktur schauen, oder wird von Peevskis Chefredakteuren mit direkter Beteiligung eines Ministers über eine Kampagne informiert, die der Förderung von gesunder Ernährung in Schulen dient. Regierungsgelder machen den Hauptanteil des Einkommens gewisser Medien aus; für den Rest sorgen Regierungsgelder der „zweiten Generation“, d. h. Werbung von Firmen, die öffentliche Vergabungen erhalten. Wenig überraschend kommt das Geld mit einem Lächeln: Um die abgesprochene Summe zu erhalten, müssen die Medien z. B. nur den Minister für Landwirtschaft in einem positiven Licht zeigen. Natürlich steht das nirgends geschrieben, aber es ist eine Bedingung, deren sich alle bewusst sind. Die meisten Minister haben ihre Ressourcen, um den Medien zu gefallen, und ihr Chef, Ministerpräsident Bojko Borisov, verfügt über alle Ressourcen.

Unabhängige Medien?
Aber gibt es denn gar keine anderen Akteure? Doch, schon: In Bulgarien gibt es zwei wirklich große private nationale Fernsehsender und das Bulgarische Nationale Fernsehen BNT, die öffentlich-rechtliche Rundfunkanstalt mit einem kleineren Publikum. bTV gehört den amerikanischen CME und Nova TV gehört der schwedischen MTG. Doch bereits vor einigen Jahren hat ein bulgarischer Werbemogul zugegeben, dass eigentlich er bTV kontrolliere, und dass die Verbindungen mit dem multinationalen Eigentümer nur auf der Grundlage einer Investor-Manager-Beziehung basierten. Im Vergleich zu den Zeitungen können diese Fernsehsender jedoch als unabhängig bezeichnet werden, die andere Standpunkte und auch Tabu-Themen aufgreifen. Zu diesen Tabus gehört die Rolle von Deljan Peevski in den Medien, in der Geschäftswelt, der Politik und im Gerichtswesen Bulgariens. Es gibt auch unabhängige Nachrichtenseiten, die versuchen, auf dem unausgeglichenen Werbemarkt und zwischen den gut gefütterten Konkurrenten der Peevski-Familie zu überleben. Journalismus kostet Geld und ein fehlendes Geschäftsmodell für Online-Medien ist nicht nur ein bulgarisches Problem. Doch die Peevski-Medien haben die Oberhand, sie steuern die öffentliche Debatte, sie organisieren politische Attacken, und sie dienen als Hauptplattformen zur Vermittlung von Regierungsbotschaften.

Aus der Vogelperspektive wirkt die bulgarische Medienlandschaft zwar pluralistisch. Die Bevorzugung gewisser Medien durch die Regierung ist nichts, worauf Bulgarien ein Patent angemeldet hätte. Es ist auch kein Problem von gewaltiger Bedeutung. Unter dem Strich ist aber seltsam, dass es mit der Medienfreiheit in Bulgarien bergab geht: 2015 lag das Land auf dem Ranking von Reporter ohne Grenzen auf Platz 106 bei einer Ausgangsposition von Rang 34 vor zehn Jahren.

2004 haben bulgarische Herausgeber und Chefredakteure großer Fernseh- und Radiostationen an einer glamourösen Zeremonie teilgenommen, bei der der „Ethik-Kodex der bulgarischen Medien“ unterzeichnet wurde. Der Parlamentssprecher war auch dabei und die Veranstaltung war Thema Nummer Eins jeder Abendnachrichtensendung und der Schlagzeilen am nächsten Tag. Das war zu einer Zeit, als die Medien noch gemäß den Prinzipien eines ethischen Journalismus arbeiten wollten, und die meisten von ihnen haben es wirklich ernsthaft versucht. Noch zehn Jahre früher wurde das Jahr 1995 zu einem Grundstein für den bulgarischen Journalismus: Am Vorabend der Bürgermeisterwahlen in der Hauptstadt Sofia publizierte die am weitesten verbreitete Zeitung einen gefälschten Mitgliederausweis der Kommunistischen Partei, der dem antikommunistischen Kandidaten gehören sollte. Der „gefälschte Parteimitgliedschaftsausweis“ wurde zu einem Symbol für missbrauchte Medienmacht und für die Missachtung der berufsethischen Prinzipien des Journalismus. 20 Jahre später publizieren die bulgarischen Medien täglich solche „Parteimitgliedschaftsausweise“, sie sind im journalistischen Umfeld zum Alltag geworden.

Die Medien der Peevski-Familie greifen jeden brutal an, der sich dem Status Quo in Politik, Geschäftswelt, Medien oder im Gerichtswesen widersetzt. Ein Signal an den Staatsanwalt genügt, und am nächsten Tag wird ein Strafverfahren eröffnet. Die Namen derjenigen, die vom Steueramt kontrolliert werden, werden veröffentlicht. Das schmutzige Spiel involviert Medien, Institutionen und Macht. Dieses Handlungsmuster wurde von der Öffentlichkeit „Medien-Baseball-Schläger“ getauft. Heute hingegen hat der Ministerpräsident selbst damit begonnen, die einzigen Medien, die noch Fragen stellen und echten Journalismus zu produzieren versuchen, als „Medien-Baseball-Schläger“ zu bezeichnen. Das überrascht nicht, wenn man bedenkt, dass das Finanzministerium und die staatlichen Zollbehörden mit der oben erwähnten Bulgartabac zusammenspannen, um eine Anti-Schmuggelkampagne zu starten. Zum jetzigen Zeitpunkt gehört die Firma einem anonymen Offshore-Eigentümer. Als Bonus führte die Regierung Änderungen bei den Zigarettensteuern ein – zugunsten der billigeren Zigaretten, die in Bulgarien hergestellt werden. Von derselben Firma natürlich. In der Geschichte über die bulgarischen Medien geht es nicht nur um die Medien. Sie umfasst Institutionen, das Gerichtswesen und die Regierung. Die etablierte Elite scheint mit der Situation kein Problem zu haben.

Anmerkung
1)  Die Deutsche Welle hatte am 12. September 2013 den beiden freien Mitarbeitern Ivan Bedrov und Emi Baruch wegen „Nichteinhaltung journalistischer Standards“ gekündigt. Zuvor hatte der deutsche Auslandssender einen Beschwerdebrief über eine angebliche Verleumdungskampagne von der Corporate Commercial Bank erhalten. Auf Druck bulgarischer Journalisten, NGOs und dem bulgarischen Helsinki-Komitee nahm die Deutsche Welle die Kündigung zurück: http://www.ostpol.de/beitrag/3788-deutsche_welle_ unter_druck_von_oligarchen.

Übersetzung aus dem Englischen: Regula Zwahlen.

Ivan Bedrov, Blogger und Redaktor von clubz.bg in Sofia, Bulgarien, Mitglied der „National Journalism Ethics Commission“; http://ivanbedrov.com.

pdfRGOW 10/2015, S. 18-19

Drei Jahre NGO-Agentengesetz - eine Bestandsaufnahme

Regula Spalinger

Das vor drei Jahren in Russland verabschiedete Gesetz über die nicht-kommerziellen Organisationen („NGO-Agentengesetz“) ist im letzten Jahr noch einmal verschärft worden. Zahlreiche NGOs wurden durch eine beispiellose Überprüfungswelle durch die staatlichen Behörden in ihrer Arbeit behindert. Mittlerweile sind über 50 NGOs in das sog. „Register der ausländischen Agenten“ eingetragen. Dazu zählen auch die Soldatenmütter von St. Petersburg, eine Partnerorganisation von G2W. – S. K.

Im Mai 2012 trat Vladimir Putin seine dritte Amtszeit als russischer Präsident an, nur wenige Monate später, am 20. Juli 2012, unterzeichnete er ein Gesetz, das die Berichts- und Finanzierungsvorschriften für Nichtregierungsorganisationen (NGOs) drastisch verschärfte (s. pdfRGOW 10/2013, S. 16-17). Wie stellt sich die Situation für den zivilgesellschaftlichen Sektor drei Jahre nach Einführung des Gesetzes dar, und inwiefern sind die Partnerorganisationen von G2W von den neuen gesetzlichen Bestimmungen betroffen?

Gesetz zur Kontrolle der Zivilgesellschaft
Seit Inkrafttreten des Gesetzes über die nicht-kommerziellen Organisationen müssen sich NGOs, die Spenden aus dem Ausland erhalten und in Russland politisch tätig sind, bei den Justizbehörden als „ausländische Agenten“ registrieren. Dem Kreml ging es einerseits darum zu verhindern, dass russische NGOs über gezielte Finanzierungen aus dem Ausland dazu missbraucht würden, Einfluss auf die Regierungspolitik zu nehmen oder gar einen Umsturz zu provozieren. Denn in der Wahrnehmung des Kremls waren an der Rosenrevolution in Georgien 2003 und der Orangenen Revolution in der Ukraine 2004 maßgeblich NGOs mitbeteiligt, die ausländische Gelder bezogen. Vor dem Hintergrund des Protestwinters 2011/12, als tausende aufgebrachte Bürger wegen verbreiteter Wahlfälschungen in Moskau, St. Petersburg und anderen russischen Städten auf die Straßen gingen, sollten ähnliche Tendenzen bereits im Keim erstickt werden. Andererseits war das Agentengesetz für die russische Regierung ein willkommener Hebel, um den zivilgesellschaftlichen Sektor in von oben definierte und kontrollierte Bahnen zu lenken. In seiner Intention erinnert es an die sowjetische Zeit und in diesem Zusammenhang ist besonders gravierend, dass die im Gesetz verwendete Definition von „politischer Tätigkeit“[1] so breit gefasst wurde, dass praktisch jede von der Regierungsdoktrin abweichende Meinungsäußerung oder politische Diskussion als politische Tätigkeit ausgelegt werden kann. Damit wurden behördlicher Willkür Tür und Tor geöffnet.

Tatsächlich ist in den letzten drei Jahren das eingetreten, wovor Menschenrechtler im In- und Ausland bereits bei Verabschiedung des Gesetzes gewarnt hatten: Viele bekannte, renommierte russische NGOs wie z. B. die Menschenrechtsorganisationen Agora und Memorial oder die unabhängige Wahlbeobachtungsorganisation Golos,sind mittlerweile unter fadenscheinigen Argumenten ins Register der „ausländischen Agenten“ eingetragen worden. Gleiches gilt für das Sacharow-Zentrum wie für Transparency International Russland.

Im März 2013 setzte eine beispiellose Überprüfungswelle von NGOs durch die zuständigen lokalen Staatsanwaltschaften und weitere staatliche Behörden ein, inklusive Gesundheitsamt, Katastrophenschutz, Feuerwehr, teilweise auch unter Beteiligung des FSB oder des berüchtigten Zentrums E (Behörde zur Extremismusbekämpfung) ein. Landesweit waren über 1000 NGOs betroffen. Obwohl das Gesetz über die nicht-kommerziellen Organisationen ausdrücklich besagt, dass religiöse, vorschriftsgemäß eingetragene Einrichtungen ebenso wie wissenschaftliche und kulturelle Organisationen, NGOs zur sozialen Unterstützung und zum Schutz von Bürgern, Institutionen zur Förderung des Sports, sowie Umweltschutz- und Tierschutzorganisationen nicht unter seine Bestimmungen fallen, wurden auch solche zivilgesellschaftliche Einrichtungen im Jahr 2013 Opfer der Überprüfungsrazzien.

Von den G2W-Partnerorganisationen sind die meisten im sozialen Bereich für besonders bedürftige gesellschaftliche Gruppen tätig. So bietet das Jugendzentrum „Arche“ in Kostroma Kindern und Jugendlichen aus ärmlichen Verhältnissen ein vielfältiges Angebot an Freizeitkursen, zudem gibt es die Strafgefangenenhilfe von Erzpriester Evgenij Ketov in Ponazyrevo, sowie Projekte zur Drogenrehabilitation und zur Rehabilitation von straffällig gewordenen Jugendlichen in St. Petersburg. Sechs der neun Partnerorganisationen waren von den genannten Überprüfungen nicht tangiert. Die beiden Sozialzentren Insel der guten Hoffnung im Ural mussten jedoch ihre Abteilung in Pervouralsk als eigenständige nicht-kommerzielle Organisation registrieren, statt sie wie bisher als Filiale zu führen. Besonders betroffen von der neuen Gesetzeslage war jedoch die NGO Soldatenmütter von St. Petersburg. Während sich alle anderen Partnerorganisationen heute wieder vollständig auf ihre Arbeit konzentrieren können, stehen die Soldatenmütter durch ihre politiknahe, jedoch nicht politische Tätigkeit (Beobachtung und Behebung von Missbräuchen in der Armee in lösungsorientierter Zusammenarbeit mit den zuständigen Behörden, Unterstützung von einzelnen Soldaten durch Juristen, Menschenrechtsseminare) im Brennpunkt des „NGO-Agentengesetzes“. Aktuell ist auch das Basilius-Zentrum in St. Petersburg von Überprüfungen durch das Justizministerium betroffen. Diesem müssen neben Finanzunterlagen alle Verträge mit Partnerorganisationen kopiert und übergeben werden.

Zwangseintragungen seit Juni 2014
Trotz der massiven Überprüfungswelle war bis Juni 2014 noch kaum eine NGO im „Agentenregister“ eingetragen. Die angemahnten Organisationen mussten sich vielmehr von sich aus dafür beim Justizministerium melden. Da der Status eines „ausländischen Agenten“ (im russischen Sprachgebrauch: Agent gleich Spion bzw. Teil der von der Regierung verunglimpften „Fünften Kolonne“) mit einem Stigma und zusätzlichen einschränkenden Verpflichtungen verknüpft ist, entschlossen sich die wenigsten NGOs zu diesem Schritt. Einige wenige lösten sich von selbst auf, die meisten jedoch fochten den staatlichen Entscheid vor lokalen Gerichten an. Mehrere reichten eine gemeinsame Beschwerde beim Europäischen Gerichtshof für Menschenrechte in Straßburg ein.

Die Situation änderte sich jedoch grundlegend, als das NGO-Gesetz durch die Duma erneut überarbeitet und von Präsident Putin am 4. Juni 2014 in seiner aktuellen Fassung unterzeichnet wurde. Seit diesem Zeitpunkt können russische NGOs direkt durch das Justizministerium ins „Agentenregister“ eingetragen werden. Eine Anfechtung eines solchen Entscheids ist zwar weiterhin möglich, jedoch nur noch im Nachhinein, wenn die Registrierung bereits erfolgt ist. Bezeichnenderweise wurde dabei erst vor kurzem, Anfang März 2015 – u. a. dank der Einsprache der amtierenden Menschenrechtsbeauftragten Ella Pamfilova – durch eine weitere Gesetzesänderung überhaupt die Möglichkeit geschaffen, dass sich NGOs wieder vom Status eines „ausländischen Agenten“ befreien lassen können. Voraussetzung dafür ist, dass die NGO innerhalb eines Jahres nachweislich jegliche „politische Tätigkeit“ unterlässt und auch keine Gelder aus dem Ausland empfängt. Im Wiederholungsfall gilt eine strengere Frist von drei Jahren.

Das Justizministerium arbeitet allerdings rasch: im Wochenrhythmus werden neue NGOs ins Register aufgenommen. Anfang April 2015 waren 52 russische NGOs als „ausländische Agenten“ erfasst.

Soldatenmütter von St. Petersburg

g2w soldatenmuetter Menschenrechtsseminar
Das NGO-Gesetz sieht vor, dass beide Kriterien, politische Tätigkeit und (Teil-)Finanzierung aus dem Ausland, gegeben sein müssen, um einen Eintrag im zentralen „Agentenregister“ zu rechtfertigen. Anfang Juli 2014 hatten die Soldatenmütter von St. Petersburg alle von der Petersburger Staatsanwaltschaft angemahnten Punkte behoben. Dabei wurden folgende Umstände von den Behörden als politische Tätigkeit eingestuft:

1) Ein Eintrag auf der Website der Organisation, in dem die Vorsitzende Ella Poljakova zu einer friedlichen diplomatischen Regelung des Konfliktes in der Ostukraine aufrief.

2) Der schriftliche Bericht „Nichtregierungsmitteilung zur Situation der Menschenrechte in den Streitkräften der Russländischen Föderation im Jahr 2013“, in dem Gesetzesverstöße während des Aushebungsverfahrens beschrieben wurden.

Die Eintragung der Organisation ins „Agentenregister“ durch das Justizministerium erfolgte jedoch erst am 28. August 2014. Kurz zuvor hatte Ella Poljakova als Mitglied des Menschenrechtsrates beim russischen Präsidenten die zuständige Militärische Kommission um Aufklärung über das Schicksal verwundeter und getöteter russischer Soldaten gebeten, die mutmasslich in der Ukraine zum Einsatz gekommen waren. Mitausschlaggebend mag auch ein Interview gewesen sein, in dem sich Ella Poljakova kritisch, doch ausgewogen zur russischen Politik in der Ukraine äußerte (s. RGOW 10/2014, S. 3).

Es wäre den gegenwärtigen Verhältnissen in Russland nicht angemessen, wenn man sich die russische Regierung oder die Behörden als monolithischen Block vorstellt. Den Soldatenmüttern von St. Petersburg gelingt es vielmehr in vielen Fällen weiterhin, faire Rechtsverfahren zu erreichen, so dass lokale Gerichte zugunsten geschädigter Soldaten entscheiden. Rechtliche und hygienische Zustände in Kasernen können dank ihres Einsatzes regelmäßig verbessert werden. Aus sämtlichen Bevölkerungsschichten haben die Soldatenmütter in den vergangenen Monaten viel Zuspruch erfahren. Doch wird ihre anspruchsvolle Arbeit durch den „Agenten“-Status deutlich erschwert: Beispielsweise gilt für die Soldatenmütter eine spezielle vierteljährliche (statt der normalen jährlichen bzw. vereinfachten vierteljährlichen) Berichtspflicht für die Buchführung. Jeder Brief, jede Broschüre sowie die Website der Organisation muss den Vermerk zum Status eines „ausländischen Agenten“ tragen.

Der Beitrag der Soldatenmütter zu einer zeitgemäßen, verantwortungsbewussten russischen Armee verdient angesichts des Konflikts in der Ukraine unsere volle Solidarität. Das Hinwirken auf friedliche Konfliktlösungen ist unter den aktuellen politischen Vorzeichen gewiss nicht einfacher geworden, doch gerade dazu trägt die Arbeit der Soldatenmütter von St. Petersburg bei, auch wenn es beileibe keine einfache Aufgabe ist: „Ins neue Jahr 2015 gehen wir mit einer noch größeren Last der Verantwortung, denn wir sind uns bewusst, dass wir uns von den Schlägen, die beispielsweise von den Auswirkungen des Gesetzes „über die ausländischen Agenten“ ausgehen, erholen und noch effizienter für unsere Mitbürger arbeiten sollen“ (Alexander Peredruk, Pressesekretär der Soldatenmütter).

***

Sie können die russischen Projektpartner von G2W mit einer Spende unterstützen.

pdfRGOW 4-5/2015, S. 44-45


[1] „Einer Nichtregierungsorganisation, mit Ausnahme von politischen Parteien, wird der Status einer auf dem Gebiet der Russischen Föderation ausgeübten politischen Tätigkeit zuerkannt, wenn sie sich, unabhängig von den in ihren Statuten festgehaltenen Zielen und Aufgaben, (unter anderem mittels Finanzierung) an der Organisation und Durchführung von politischen Aktionen beteiligt, die die staatlichen Organe dazu bewegen sollen, Entscheide zu fällen, die eine Änderung der von ihnen durchgeführten staatlichen Politik bewirken, ebenso wenn sie an der Bildung der öffentlichen Meinung zu den genannten Zwecken beteiligt ist.“

 

Transformationen der tschechischen Erinnerungskultur an Jan Hus

Jaroslav Šebek

Mit dem Aufkommen der tschechischen Nationalbewegung im 19. Jahrhundert wurde Jan Hus vor allem als Vorkämpfer eines unabhängigen tschechischen Staates gedacht. Auch für die in der Zwischenkriegszeit neu entstandene Evangelische Kirche der Böhmischen Brüder und der Tschechoslowakischen Kirche spielte die Berufung auf Hus eine zentrale Rolle. Das sozialistische Regime porträtierte die Hussiten dagegen als Klassenkämpfer. In den letzten Jahrzehnten gibt es jedoch Bemühungen um eine objektivere Wahrnehmung von Jan Hus.- S.K.

Unter den nationalpatriotischen Traditionen Tschechiens nimmt der Kult um den böhmischen Reformator Jan Hus zweifellos eine zentrale Stellung ein. Zu einem intensivierten Interesse an der Person Jan Hus kam es freilich erst im Zusammenhang mit der nationalen „Wiedergeburt“ in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts, deren Charakteristika ein kritisches Verhältnis zur katholischen Kirche sowie der Wunsch nach bürgerlichen und liberalen Werten waren. Die Erinnerung an Bedeutung und Wirken von Jan Hus stellte eines der wichtigsten Elemente bei der Konstituierung der modernen tschechischen nationalen Identität dar. Vor allem seit der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts wurde die Hus-Verehrung zu einer zentralen Säule der tschechischen historischen Tradition. Dabei gilt jedoch für die Rezeption des böhmischen Reformators das gleiche, was auch für andere vermeintliche Volkstraditionen gilt – ein großes Maß an politischer Manipulation und „Geschichtspolitik“.

Jan Hus als Vorkämpfer der tschechischen Nation

In liberalen Kreisen dieser Zeit wurde Jan Hus anfänglich als ein Märtyrer der Gewissensfreiheit verstanden und als Ikone einer rationalistischen Aufklärung porträtiert. Vor allem in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts trat jedoch die Frage nach Hus im Rahmen des tschechischen Nationaldiskurses in den Vordergrund. Zur massiven Entwicklung der Hus-Verehrung trug insbesondere der Historiker František Palacký bei, der aus einer evangelisch-lutherischen Familie stammte. In seiner mehrbändigen Bearbeitung der böhmischen Geschichte, die ab 1848 auch in tschechischer Sprache unter dem Titel Dějiny národu českého v Čechách a na Moravě („Geschichte des böhmischen Volkes in Böhmen und Mähren“) erschien, stilisierte er das Hussitentum zum Höhepunkt der tschechischen Nationalgeschichte.

Palackýs Interpretation der nationalen Vergangenheit fand in der tschechischen Gesellschaft großen Widerhall. Ihr Einfluss auf das Bild von Hus und die Hussiten blieb auf wissenschaftlicher Ebene bis in das erste Drittel des 20. Jahrhunderts wirksam; auf der Ebene der Populärkultur sogar noch wesentlich länger. Im Zuge der Revolution von 1848/49 verschmolzen Leben und Wirken von Jan Hus und das Hussitentum dann zu einer wesentlich mit dem tschechischen Kampf um nationale Selbstbestimmung verbundenen Tradition. Palacký selbst verstand allerdings die religiösen Motive im Handeln von Hus sehr gut, weshalb ihm eine rein nationale Interpretation des Hussitentums fremd war. So war er eher bestrebt, dessen Ideen in einen gesamteuropäischen Konfliktkontext zwischen Katholizismus und Protestantismus einzuordnen.

Nach der Niederlage der liberalen Revolution trat die betonte Hervorhebung des Hussitentums für eine kurze Zeit wieder in Hintergrund, was mit einer Stärkung der privilegierten gesellschaftlichen Rolle der katholischen Kirche zusammenhing, die 1855 ein Konkordat mit dem Vatikan abschließen und ihren Einfluss auf das Schulwesen ausbauen konnte. Dies änderte sich jedoch nach dem verlorenen preußisch-österreichischen Krieg von 1866 und dem anschließenden österreichisch-ungarischen Ausgleich (1867), der das Ende der böhmischen Hoffnungen auf eine Föderalisierung der Habsburgermonarchie bedeutete. Bei den Bemühungen, das böhmische Staatsrecht zu verteidigen, wurden breite Schichten der Stadt- und Landbevölkerung in die öffentliche Debatte einbezogen. Als ein besonders geeigneter Mobilisierungsfaktor erwies sich dabei die Gestalt des Magisters Jan Hus.

Das Gedenken an Jan Hus und an diese Periode der Volksgeschichte wurde zu einem wesentlichen Bestandteil vieler gesamtnationaler Erinnerungsfeste. In dieser Zeit begannen auch die regelmäßigen Wallfahrten böhmischer Politiker nach Konstanz, an den Ort, wo Hus hingerichtet worden war. 1868 wurden auf Initiative der Arbeitervereine an bedeutenden, mit der böhmischen Geschichte verbundenen Orten Volksversammlungen organisiert, die zur definitiven Formung der Hussitentradition als Tragachse der gesamten böhmischen Geschichte sowie zur Auffassung des böhmischen Volkes als Nachfolger, Erbfolger und Fortsetzer der „Krieger Gottes“ beigetrugen. An diesen Volksversammlungen wurde das Hussitentum als Kampf für soziale und demokratische Werte ausgelegt. Im Jahr 1869 fanden anlässlich des vermuteten 500. Jahrestages der Geburt des Reformators die ersten großen Feiern in seinem südböhmischen Geburtsort Husinec statt. Dies beeinflusste auch das tschechische politische Leben. Die 1874 gegründete Nationalfreisinnige Partei der sog. Jungtschechen entwickelte ihre Politikentwürfe in engem Zusammenhang mit dem Kult um Jan Hus, der von den Protagonisten der Partei maßgeblich befördert wurde. Ihre höchsten Stimmenanteile erzielte die Partei in den Gebieten, die zugleich Hochburgen des Hus-Kultes waren: Prag, die Elbegebiete, Nordost- und Westböhmen.

Die Entwicklung eines Hus-Kultes fand jedoch nicht nur in politischen Aktivitäten ihren Ausdruck, sondern auch in Form einer breiteren intellektuellen und kulturellen Rezeption sowie eines gesteigerten Interesse der tschechischen Geschichtswissenschaft an der hussitischen Zeit. Ähnliches gilt für die bildende Kunst. In der Belletristik wurde das Verständnis von Hus und des Hussitentums vor allem durch die historischen Romane des Schriftstellers Alois Jirásek in breiten Bevölkerungsschichten populär. In diesen Romanen und Dramen wurde Hus freilich nicht mehr mit konkreten reformatorischen Forderungen, sondern mit nationalen und gesellschaftlichen Projekten in Verbindung gebracht.

Zur Verbreitung der Hus-Gedenkveranstaltungen trugen auch die immer stärkeren nationalen Konflikte zwischen tschechischer und deutscher Bevölkerung in den böhmischen Ländern an der Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert bei. Wie sehr Hus im Zentrum des nationalen Interesses der Tschechen stand, zeigte sich unter anderem in der Debatte über die Errichtung eines Hus-Denkmals in Prag Ende des 19. Jahrhunderts. Den Beginn dieser Debatte stellte eine Erklärung des Abgeordneten Fürst Karl IV. von Schwarzenberg während Beratungen des böhmischen Landtags dar: Im Rahmen einer Diskussion über die Aufstellung einer Gedenktafel mit Hussens Namen am neuen Gebäude des Landesmuseums (des heutigen Nationalmuseums) in Prag bezeichnete der Fürst die Hussiten als eine Bande von Räubern und Brandstiftern. Als Reaktion darauf forderten tschechische Kreise die Errichtung eines Hus-Denkmals. Die Entstehungsgeschichte dieses Erinnerungsortes war jedoch starken Turbulenzen unterworfen, da der Standort des Denkmals alsbald zum Gegenstand scharfer Auseinandersetzungen innerhalb der tschechischen Gesellschaft wurde: Während das nationalliberale Lager Hus als symbolischen Höhepunkt der tschechischen Geschichte präsentierte, der an die Größe und den Ruhm der Nation erinnere, verwies der konservative und insbesondere der katholische Teil des Meinungsspektrums in der Debatte auf die Folgen der hussitischen Kriege, die zu nationalem Niedergang, gesellschaftlichem Chaos und Zerfall geführten hätten. Nach langwierigen Diskussionen wurde 1903 auf dem Prager Altstädter Ring – neben der barocken Mariensäule, die die katholische Tradition verkörperte – der Grundstein für das Denkmal gelegt. Dieser Akt sollte die Symbiose beider religiösen Traditionsstränge symbolisieren und den ehrwürdigen Platz Hussens im tschechischen Nationalbewusstsein verdeutlichen. Die Gruppendarstellung des gewaltigen Bronzeblocks im Stil von Rodin zeigte Hus freilich nicht als konfessionellen Apostel, sondern als Protomärtyrer für die Wahrheit. Das Denkmal wurde schließlich 1915 anlässlich des 500. Jahrestages der Verbrennung von Jan Hus eingeweiht. Aufgrund des Ersten Weltkrieges gab es aber keine würdevollen Feiern und zudem hatte die österreichische Regierung jegliche öffentliche Manifestationen verboten. Umso intensiver bekannte sich allerdings das tschechische, antiösterreichische Exil zu Hus: Die Erinnerung an die Hussiten wurde während des Ersten Weltkriegs zu einem bedeutenden Traditionsbestandteil des Befreiungskampfes für einen eigenständigen Staat, zu dem sich vor allem die Protagonisten des ausländischen Widerstandes bekannten, u. a. Tomáš G. Masaryk, der 1918 erster tschechoslowakischer Staatspräsident wurde.

Gedenken an Jan Hus in der Ersten Republik

Die Hus-Traditionen wurden während des Ersten Weltkrieges zu einem wesentlichen Bestandteil des als Befreiungskampf empfundenen Einsatzes für die Schaffung eines selbstständigen Staates. Daher kam den Hus- und Reformationstraditionen auch eine entscheidende Rolle bei der Formierung der offiziellen Staatsideologie nach der Entstehung des selbständigen tschechoslowakischen Staates im Oktober 1918 zu. Die Gründung der Tschechoslowakei brachte neue Auffassungen der Hussitentradition sowie eine neue Symbolik und gleichzeitig auch neue Konflikte mit sich. Die Erste Republik bekannte sich offen zur Hussitentradition als einem Höhepunkt der böhmischen Volksgeschichte. Die Erinnerung an Hus bot eine ideelle Projektionsfläche für die Formulierung nationaler Vorstellungen, Interessen und Hoffnungen.

Auf der Basis der Verehrung von Hus kam es auch zur Vereinigung der beiden protestantischen Konfessionen – Lutheraner und Reformierte: Im Dezember 1918 entstand die Evangelische Kirche der Böhmischen Brüder (EKKB), deren Glaubenslehre die Hus-Lehre als untrennbaren Bestandteil enthält. Die Ideen von Jan Hus zur Kirchenreform wurden auch zu einer ersten ideologischen Plattform, auf der sich seit dem Jahre 1920 die nationale Tschechoslowakische Kirche im Umkreis des katholischen Reform-Klerus etablierte. Die neue Kirche, die in wenigen Jahren etwa 800 000 Mitglieder gewann, nationalisierte durchwegs ihre Ausdrucksformen: Sie übersetzte die Liturgie ins Tschechische, verwendete Texte der Nationalliteratur, vor allem von Hus, in ihrer Liturgie und orientierte sich bei der Erfindung eigener Riten, z. B. bei der Bischofswahl, an den einheimischen reformatorischen Traditionen.

Auf Beschluss des tschechoslowakischen Parlaments, das im März 1925 ein neues Feiertagsgesetz verabschiedete, wurde der Todestag von Jan Hus, der 6. Juli, zum nationalen Gedenktag erklärt. In der sozialistischen Presse sprach man zur gleichen Zeit von Hus als einem mit dem „Kampf der tschechischen Demokratie des 15. Jahrhunderts gegen Rom“ und damit gegen den Katholizismus verbundenen Symbol. Im Juli 1925, als des 510. Jahrestages des Feuertodes von Hus gedacht wurde, erreichte die Konfrontation zwischen katholisch-konservativen und protestantisch-liberalen Traditionsdeutungen ihren Höhepunkt: Präsident Tomáš G. Masaryk hatte die Schirmherrschaft für die Feierlichkeiten übernommen. Das päpstliche Staatssekretariat fasste dies als Entwürdigung der katholischen Kirche und als Provokation auf, die die Gemüter der Katholiken beleidige. Nuntius Francesco Marmaggi reiste daher aus Protest am Abend des 6. Juli von Prag nach Rom ab. So führten die Feiern zum bisher größten Konflikt in den tschechoslowakisch- vatikanischen Beziehungen. Die Auseinandersetzung zwischen dem Vatikan und der Tschechoslowakei konnte erst mit der Einigung auf einen Modus Vivendi im Jahr 1928 beigelegt werden.

Nach der nazistischen Okkupation der Tschechoslowakei und der Errichtung des Protektorats Böhmen und Mähren im März 1939 fand die Hussitentradition ihren stärksten Ausdruck auf patriotischer Ebene. Der Verweis auf Jan Hus und die Hussiten war eine der ideellen Stützen für die These von der Unzerbrechlichkeit des böhmischen Volkes. Der kommunistische Auslandwiderstand in Moskau berief sich auf die Hussitentradition als Aufforderung zum Widerstand.

Jan Hus als Vorbild im Klassenkampf

Am offenkundigsten ist die Erinnerung an Jan Hus und die Hussiten mit Beginn des kommunistischen Regimes in der Tschechoslowakei 1948 instrumentalisiert worden. Die kommunistischen Machthaber bemühten sich, der Hus-Geschichte einen neuen Inhalt zu geben, der vor allem den aktuellen ideologischen und propagandistischen Bedürfnissen dienen sollte. In dieser Zeit wurde Jan Hus – vereinfacht gesagt – vor allem als Schöpfer eines ideologisierten sozialen Programms der Hussitenkämpfer gegen die ausbeutenden, herrschenden Klassen und den deutschen Feind wahrgenommen. Zu dieser Rezeption trug auch die offizielle Historiographie insbesondere der 1950er Jahre bei, die das Hussitentum mit marxistischen Begriffen interpretierte. Das kommunistische Regime rechnete zwar Jan Hus durchaus zu den progressiven und damit verehrenswerten Gestalten der böhmischen Geschichte, doch wurde dabei weniger die Persönlichkeit des Magisters hervorgehoben, vielmehr musste sich Hus seine Popularität mit anderen Protagonisten des Hussitismus teilen, beispielsweise mit Jan Želivský, der zum radikalsozialen Segment der hussitischen Revolution gehörte. Die kommunistische Propaganda akzentuierte außerdem besonders die Kriege der hussitischen Bewegung.

Seit den 1960er Jahren trat die Ideologisierung von Jan Hus jedoch langsam zu Gunsten einer realistischeren Anschauung seiner Person zurück, woran die Historiker František Šmahel, Jaroslav Mezník, Petr Čornej oder Jiří Kejř im Rahmen quellengestützter Interpretationen ihren Anteil hatten. Auch der Prager Erzbischof Josef Beran nahm nach seiner Reise ins römische Exil 1965 im Rahmen der Debatten zum Thema Regionsfreiheit auf dem Zweiten Vatikanischen Konzil auf Jan Hus Bezug. Bedeutende Exiltheologen – auf katholischer Seite etwa Thomas Špidlík, auf protestantischer Seite beispielsweise Johann Milíč Lochman – riefen in den 1980er Jahren zum Einbezug der Hus-Thematik in Glaubens- und moralische Fragen sowie zur Befreiung seiner Gestalt von zweckgerichteten Interpretationen auf. Auch der Pole Stefan Swieżawski, der an der Katholischen Universität in Lublin wirkte, leistete bedeutende Beiträge in dieser Debatte.

Neue Wahrnehmung von Jan Hus Nach dem Fall des Kommunismus begann eine neue Phase, die sich um eine Objektivierung der Rolle von Jan Hus als Kirchenreformator bemühte. Trotz mancher Verfälschung und Entfremdung, die es in der Vergangenheit bei der Sichtweise auf seine Person gegeben hatte, gelang es gegen Ende des 20. Jahrhunderts, den einstigen Gelehrten und Kirchenreformator in ein realistischeres Licht zu rücken. Dennoch sind aus früheren Zeiten bestimmte Bilder haften geblieben: auf der einen Seite Hus als der häretische Spalter, der Nationalist, der Kämpfer für soziale Gerechtigkeit und Vorläufer der links orientierten und kommunistischen Bewegungen; auf der anderen Seite Hus als intellektueller Wahrheitssucher, der im Kampf gegen die Verweltlichung und sittliche Verwahrlosung der Kirche aus der Tiefe des Evangeliums schöpft. Zwischen diesen Polen schwankt das Hus-Bild fast bis heute.

Es ist jedoch interessant, dass bei der Suche nach einer neuen Wahrnehmung von Jan Hus die katholische Kirche, und sogar deren höchste Leitung, Bedeutendes beigetragen hat. Diese Tatsache illustriert am treffendsten die Aufforderung von Papst Johannes Paul II. zur Umwertung der Hus-Position in der böhmischen Geschichte, die er während seines ersten Besuches in der Tschechoslowakei im April 1990 aussprach. Im Herbst 1993 fand in Bayreuth das erste große Symposium statt, das die bisherigen Forschungsergebnisse zusammenfasste und die Breite der gesamten Problematik in den Blick nahm. Im Dezember 1999 kam die bis heute bedeutendste Konferenz über Jan Hus zustande: An dem viertägigen Symposium an der Päpstlichen Lateranuniversität in Rom waren rund 100 Wissenschaftler aus sieben Ländern beteiligt. Am 17. Dezember wurden die Konferenzdelegierten, unter ihnen auch Staatspräsident Václav Havel, von Papst Johannes Paul II. empfangen. In seiner Ansprache erklangen aus historischer Sicht ausschlaggebende Worte: „Heute […] fühle ich mich verpflichtet, mein tiefes Bedauern auszusprechen für den grausamen Tod von Jan Hus und für die daraus folgende Wunde, eine Quelle von Konflikten und Spaltungen, die dadurch in den Geist und die Herzen des tschechischen Volkes gerissen wurde.“

Die Suche nach einer gemeinschaftlichen Wahrnehmung, was die Bedeutung der Person des Magisters Jan Hus anbelangt, hat zur Annäherung quer durch die tschechischen Konfessionen beigetragen und auch eine koordinierte Vorbereitung seines 600. Todestages im Jahr 2015 ermöglicht.

In den 1990er Jahren ist die Popularität von Jan Hus als einer böhmischen Identifikationsgestalt jedoch auch etwas zurückgegangen. Die Verdammung der kommunistischen Vergangenheit nach der Niederlage der autoritären Staatsmacht 1989 hat nämlich auch zu einem Abflauen der mit ihr verknüpften Traditionen geführt. Die übermäßige Hervorhebung der sozialen Dimension der Hus-Botschaft hat so die Annahme dieser Geschichte nach 1989, als sich auch die Wahrnehmung vieler anderer Traditionen veränderte, etwas erschwert. Das wichtigste Merkmal der postkommunistischen liberalen Demokratie ist die Hervorhebung des Individualismus sowie die Gestaltung von zeitlich begrenzten utilitaristischen Bindungen. Eine Gesellschaft lässt sich aber nicht nur über kurzfristige Interessen und Perspektiven, die oft ökonomischer Natur sind, definieren. Wenn demgegenüber die großen geistlichen und volkstümlichen Traditionen in Erinnerung gebracht werden, können sie eine Gelegenheit zur Gestaltung der notwendigen Ecksteine einer Gesellschaft sein.

Jaroslav Šebek, doc. Magr., PhD., Historisches Institut der Tschechischen Akademie der Wissenschaften. Forschungsschwerpunkte: Politische, Sozial- und Ideengeschichte der Tschechoslowakei im 20. Jahrhundert, Kirchengeschichte in den böhmischen Ländern und in Mitteleuropa im 19. und 20. Jahrhundert sowie Analysen zu aktuellen Entwicklungen von Kirchen und Religionsgemeinschaften.

RGOW 3/2015, S. 23-25

Inhaltsverzeichnis RGOW 3/2015: Jan Hus

Die ukrainischen Muslime nach der "Revolution der Würde"

Oleg Yarosh

In der Ukraine gibt es mehrere muslimische Institutionen, die sich unterschiedlich zum Majdan positioniert haben. Unter der Annexion der Krim haben vor allem die Muslime auf der Halbinsel zu leiden, wo im September 2014 ein prorussisches Taurisches Muftiat in Konkurrenz zur traditionellen Geistlichen Verwaltung der Krimtataren gegründet wurde. Diese steht vor der Aufgabe, zwischen den unterschiedlichen Interessegruppen zu vermitteln und ein konstruktives Verhältnis zu den russischen muslimischen Institutionen aufzubauen. – R. Z.

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Seit 1991 haben die Aktivitäten muslimischer Gemeinschaften in der Ukraine stetig zugenommen. Die aktuelle „Wiedergeburt des Islam“ in der Ukraine ist derjenigen in Mittel- und Südeuropa sehr ähnlich, besonders in den Ländern mit einer autochthonen muslimischen Bevölkerung. Doch obwohl es in der Ukraine eine große einheimische muslimische Gruppe gibt, nämlich die Krimtataren, befindet sich diese in einer Minderheitenposition, so dass man diesen Prozess eher als „Nullstart“ denn als Wiederaufbau wahrnehmen muss. Zudem entwickelt sich der Islam in der Ukraine nicht in einer einheitlichen Art und Weise, er entspricht vielmehr einem Konglomerat aus neu entstandenen heterogenen lokalen ethnischen Gruppen und Netzwerken. Gleichzeitig haben internationale islamische Netzwerke einen großen Einfluss auf die Entstehung von transnationalen muslimischen Gemeinschaften in der Ukraine.

Auf die politische Krise in der Ukraine in Folge des „Euromajdan“, der zum Sturz von Präsident Viktor Janukovytsch führte, haben die verschiedenen islamischen Organisationen unterschiedlich reagiert.

Islam auf dem ukrainischen Festland
Die bedeutendsten islamischen Institutionen auf dem ukrainischen Festland, die den größten Teil der muslimischen Gemeinschaft vereinigen, sind die Geistliche Verwaltung der Muslime der Ukraine in Kiew (DUMU), das Geistliche Zentrum der Muslime der Ukraine (DCMU) in Donezk sowie die Geistliche Verwaltung der Muslime der Ukraine „Umma“ (DUMU „Umma“) in Kiew.

Im August 1992 hat die Geistliche Verwaltung der Muslime Russlands und des europäischen Teils der GUS (DUMES) der Gründung einer ukrainischen Territorialverwaltung („Muchtasibat“) zugestimmt und setzte den Libanesen Ahmad Tamim als Oberhaupt der Muslime in der Ukraine ein. Der Prozess wurde mit der Gründung der Geistlichen Verwaltung der Muslime der Ukraine in Kiew (DUMU) abgeschlossen, die seit 1993 von der DUMES unabhängig ist. Die DUMU gehört größtenteils der schafiitischen Rechtsschule an und vereint Muslime unterschiedlicher Nationalität, einschließlich eines bedeutenden Teils der Diaspora aus Dagestan und Tschetschenien. Zudem ist die DUMU ideologisch und organisatorisch eng mit dem transnationalen islamischen Netzwerk al-Ahbash verbunden. Enge Beziehungen bestehen auch zum tschetschenischen Muftiat aufgrund der gemeinsamen schafiitischen Ausrichtung und der großen Präsenz der tschetschenischen Diaspora in Kiew. Scheich Ahmed Tamim hat Tschetschenien schon mehrmals besucht, und auch der tschetschenische Mufti Sultan Hadzhi Mirzaev war schon mehrmals in Kiew zu Gast. 2012 haben beide Institutionen einen Kooperationsvertrag unterschrieben.

Während der „Revolution der Würde“ hielt sich die DUMU von den Protesten fern. Die Freitagsgebete (hutba) in der ar-Rahma-Moschee in Kiew behandelten Fragen der religiösen Moral und Erziehung und gingen nicht auf die politische Situation ein. Während der Proteste sprach Alexander Krivonosov, der sich selbst als „Berater von Scheich Tamin“ bezeichnete, mehrmals auf der Majdan Bühne zu den Demonstranten, doch die DUMU hat seine Verbindung zu ihr offiziell abgestritten. In einem Interview vom 25. Februar 2014 bekräftigte Scheich Tamin die Neutralität der DUMU: „Wir haben unsere Position klar kommuniziert – wir haben nichts mit Politik zu tun und sind dagegen, dass jemand den Islam zu politischen Zwecken verwendet.“ Im November 2014 bekräftigte Scheich Tamin bei einem Treffen mit Parlamentsspräsident Oleksandr Turtschinov, dass die Muslime der Ukraine in jeder Weise zu zeigen versuchten, dass sie vollwertige Bürger des Landes seien, das zu ihrer zweiten Heimat geworden sei.

Im Gegensatz dazu hat die DUMU „Umma“ schon immer eine aktivere Rolle in politischen Prozessen gespielt. Sie wurde 2008 gegründet und ist eng mit der Allukrainischen Vereinigung sozialer Organisationen „al-Raid“ verbunden, die den europäischen Zweig der Muslimbruderschaft repräsentiert. Einige ihrer Gemeinschaften befinden sich in den Regionen Donezk und Luhansk wie auch auf der Krim. Der Mufti der DUMU „Umma“, Said Ismagilov, nahm selbst an der Protestbewegung auf dem Majdan in Kiew und Donezk teil. Gleichzeitig sprach er sich gegen gewalttätige Protestformen aus. Laut Ismagilov haben mehrere in Donezk wohnhafte Muslime und religiöse Führer die Stadt verlassen, nachdem sie von prorussischen Separatisten eingenommen wurden. Indes hält er fest, dass er keinen erheblichen Druck auf die lokalen muslimischen Gemeinschaften seitens der sog. „Donezker Volksrepublik“ bemerkt habe , doch habe es Versuche gegeben, dort ein unabhängiges Muftiat zu gründen: „Einige Personen, die von bewaffneten Männern begleitet wurden, haben Moscheen in den besetzten Gebieten besucht und angeboten, einer muslimischen Administration für diese Gebiete beizutreten.“ Auch das Geistliche Zentrum der Muslime der Ukraine (DCMU, 1994 gegründet) wurde von der militärischen Konfrontation in der Ostukraine hart getroffen, weil die meisten ihrer Gemeinden in den Regionen Donezk und Luhansk liegen und einige muslimische Familien gezwungen waren, ihre Häuser, die im Kampfgebiet lagen, zu verlassen.

Der Islam auf der Krim
Der Prozess der religiösen Wiedergeburt und Re-Institutionalisierung des Islam auf der Krim begann in den frühen 1990er Jahren. Die ersten muslimischen Gemeinden wurden offiziell 1988 registriert; 1990-1991 wurde das Qadi-Amt der Muslime auf der Krim (KMC) unter der Jurisdiktion der russischen DUMES gegründet und 1992 als unabhängige Geistlichen Verwaltung der Krim-Muslime (DUMK) umorganisiert. Die DUMK ist die größte islamische Institution in der Ukraine, der 80 Prozent der muslimischen Gemeinden im Land angehören. Die überwältigende Mehrheit der religiösen Organisationen der DUMK umfasst vor allem die Krimtataren, was auf ihren regionalen Charakter und ihre mono-ethnische Struktur hinweist. Die wichtigsten Gremien der DUMK sind der Kurultai (Versammlung der Delegierten aus dem Klerus und den muslimischen Gemeinden), das Plenum der DUMK sowie der Rat der Ulema und des Muftis. Der Mufti wird vom Kurultai gewählt.

Bis heute steht die DUMK in enger Verbindung mit dem höchsten nationalen Repräsentationsorgan, dem Medschlis des Krimtatarischen Volks. 1995 wurde die Institution eines speziellen Vertreters des Medschlis im Muftiat etabliert, um die Religionspolitik in Absprache mit der Medschlis-Verwaltung zu beeinflussen. Der gegenwärtige Mufti Emirali Ablaev und seine Abgeordneten haben ihre religiöse Bildung in der Türkei erhalten.

Die lokalen islamischen Institutionen und vor allem die DUMK erhalten große Unterstützung von internationalen islamischen Organisationen und Stiftungen, in erster Linie von Al-Raid und vom türkischen Präsidium für Religionsangelegenheiten (Diyanet), die Projekte im Bereich der religiösen Bildung, den Neubau von Moscheen und die Wiederherstellung alter Sakralgebäude unterstützten. Auch die Aziz Mahmud Hüdayi-Stiftung des bekannten türkischen Sufi-Meisters Osman Nuri Topbaş (*1942), wie auch Stiftungen aus Saudi-Arabien (Zam-Zam, SAAR-Stiftung) waren in der Ukraine aktiv, mussten das Land jedoch 2003 wieder verlassen.

Islamische Aktivitäten gibt es auf der Krim aber auch außerhalb der Hauptinstitutionen in den sog. „unabhängigen Gemeinschaften“ oder innerhalb von Gemeinschaften, die nur formell mit der DUMK verbunden sind, wie denjenigen in einigen Städten an der Schwarzmeerküste. In einigen dieser Gemeinschaften sind auch ultrakonservative Salafisten und Hizb ut-Tahrir-Anhänger aktiv. Derzeit wird die Autorität der DUMK von einer weiteren islamischen Institution in Frage gestellt, nämlich vom Geistlichen Zentrum der Krim-Muslime (DCMK, 2010 gegründet). Die DUMK und der Medschlis haben sich mehrere Jahre lang erfolgreich gegen ein weiteres Muftiat auf der Krim gewehrt, 2010 wurde das DCMK jedoch offiziell registriert. Das Zentrum hält enge Kontakte mit der DUMU in Kiew und ihrem Leiter Scheich Ahmed Tamin, der ideologisch und organisatorisch eng mit dem islamischen Netzwerk al-Ahbasch verbunden ist.

Folgen der Krim-Annexion durch Russland
Während der „Revolution der Würde“ haben die Vertreter des Medschlis die Demonstranten in Kiew aktiv unterstützt. Am 26. Februar 2014, einen Tag vor der bewaffneten Übernahme der Gebäude des Ministerrats und des Obersten Rats der Autonomen Republik Krim, organisierte der Medschlis eine Großdemonstration zur Unterstützung der nationalen Einheit und der „Revolution der Würde“ vor dem Parlament. Als die Regierungsgebäude am nächsten Tag durch russische Fallschirmjäger besetzt wurden, rief der Medschlis-Vorsitzende Refat Chubarov die Krimtataren dazu auf, zuhause zu bleiben, und der Mufti der Krim-Muslime riet, sich nicht von Unbekannten provozieren zu lassen. Gleichzeitig erkannte der Vorsitzende des Medschlis die gewaltsam neu eingesetzte Krimregierung nicht an. Bis zum sog. „Referendum über den Status der Krim“ am 16. März organisierte der Medschlis mehrere Demonstrationen gegen das Referendum und rief zu dessen Boykott auf.

Nach der Annexion der Krim gewannen diejenigen religiösen und politischen Organisationen der Krimtataren, die bisher in der Opposition zum Medschlis und zur DUMK gestanden hatten, die Oberhand, so die NGO Milli Firka und das DCMK. Unterdessen hat auch der derzeitige Vize-Sprecher des Krimparlaments und Ex-Vizevorsitzender des Medschlis, Remsi Iljasov, ein neue krimtatarische soziale Bewegung namens „Krim“ gegründet, die gegenüber den lokalen Behörden loyal ist und den politischen Einfluss des Medschlis schwächen will. Am 22. August 2014 hielt das DCMK eine Gemeindeversammlung ab und proklamierte die Schaffung eines Taurischen Muftiats (s. RGOW 10/2014, S. 12). Diese Initiative wurde von der DUMK kritisiert, während der Premierminister der Republik Krim, Sergej Aksjonov, die Schaffung eines parallelen Muftiats begrüßte. Das Taurische Muftiat behauptete, vom einflussreichen russischen Obermufti Scheich Talgat Tadschuddin, Oberhaupt der Zentralen Geistlichen Verwaltung der Muslime Russlands, unterstützt zu werden, der freundschaftliche Beziehungen zu Scheich Ahmed Tamim (DUMU) pflegt. Doch auf Anfrage der DUMK bestritt Tadschuddin offiziell, die Schaffung eines Taurischen Muftiats unterstützt zu haben.

Gleichzeitig kritisierte auch Ravil Gajnutdin, Mufti der Geistlichen Verwaltung des europäischen Teils Russlands (DUMER) und Oberhaupt des Mufti-Rats Russlands, die Gründung des Taurischen Muftiats wie auch die Position von Talgat Tadschuddin und sicherte der DUMK seine Unterstützung zu. Am 19. September 2014 besuchte er die Krim und traf sich mit Führern der DUMK und den Lokalbehörden. Er empfahl die Schaffung einer gemeinsamen Kommission von Vertretern der DUMK und der lokalen Funktionäre zur Konfliktlösung. In der aktiven Einmischung und Positionierung der beiden prominentesten muslimischen Oberhäupter in Russland im Konflikt zwischen den islamischen Organisationen auf der Krim spiegelt sich ihre eigene alte Rivalität bezüglich der Oberhoheit über die tatarische muslimische Gemeinschaft in Russland wider.

Eine weitere gefährliche Herausforderung für die Krimtataren sind die prorussischen nationalistischen Organisationen, die Kosaken und ihre bewaffneten Selbstverteidigungseinheiten, die vor kurzem einen offiziellen Status erhalten haben. Human Rights Watch hat diese Sicherheitskräfte und Selbstverteidigungseinheiten in seinen jüngsten Berichten für illegale Verhaftungen, Verschleppungen, Misshandlung, Folter und auch Mord an Krimtataren und Pro-Ukraine-Aktivisten verantwortlich gemacht. Seit März 2014 sind mindestens 15 Fälle von Krimtataren und Pro-Ukraine-Aktivisten bekannt geworden, die gewaltsam verschwunden sind, entführt wurden oder vermisst werden Sechs davon sind wieder aufgetaucht, zwei davon wurden tot aufgefunden.

Die Sicherheitskräfte, der Geheimdienst FSB und die Polizei haben im September in mehreren Moscheen und islamischen Schulen Razzien durchgeführt und nach „extremistischem Material“ gesucht sowie religiöse Lehrer und Imame vorläufig verhaftet und befragt. Im September 2014 hat sich Mufti Emirali Ablaev mit Premierminister Sergej Aksjonov getroffen. Aksjonov gab zu, dass der Gesetzesvollzug manchmal „überborde“ und erklärte, dass die Krimbewohner drei Monate zusätzlich Zeit erhielten, um Literatur zu beseitigen, die das russische Gesetz verbietet. Die DUMK appellierte ebenfalls an die Muslime, die verbotene Literatur rechtzeitig zu beseitigen. Seit März 2014 sind ca. 7000 Krimtataren einschließlich mutmaßlicher Hizb ut-Tahrir-Anhänger von der Krim in die Ukraine geflohen.

Da die Russische Föderation die Krim annektiert hat, könnte es schwieriger werden, die Unterstützung ausländischer islamischer Institutionen zu erhalten, weil die russischen Behörden seit 2000 die Aktivitäten von internationalen islamischen Geberorganisationen verbieten, insbesondere derjenigen, die Saudi-Arabien verbunden sind, und die der Unterstützung von religiösem Extremismus in Russland beschuldigt werden. Doch bis heute sind einige türkische Wohlfahrtsstiftungen wie die Stiftung für die Entwicklung der Krim weiterhin aktiv. Gleichzeitig könnte eine finanzielle Unterstützung durch die offizielle russische islamische gemeinnützige Institution Stiftung zur Unterstützung der islamischen Kultur, Wissenschaft und Erziehung für Organisationen, die zu den gegenwärtigen Krim-Behörden in Opposition stehen, schwierig werden. Vor kurzem hat der türkische Außenminister Mevlüt Çavuşoğlu Russland beschuldigt, seine Verpflichtungen gegenüber den Krimtataren hinsichtlich des offiziellen Status der krimtatarischen Sprache und anderen kulturellen Rechten und Quoten für Krimtataren in der Lokalregierung zu missachten.

Seit der Annexion der Krim sind die lokalen islamischen Institutionen demselben politischen Kontext und den gesetzlichen Regulierungen unterworfen wie ihre Entsprechungen in der Russischen Föderation, so teilen sie auch dieselben Probleme und werden vermutlich die wechselseitigen Kontakte intensivieren. Ich habe diese Frage meinen russischen Kollegen gestellt, die Experten für den Islam im Nordkaukasus und Tatarstan sind. Achmet Jarlykapov nimmt an, dass die Loyalität der DUMK gegenüber den föderalen Behörden Russlands keine Garantie dafür sei, dass diese die DUMK im Konflikt mit den Lokalbehörden auf der Krim unterstützen würden. Ihm zufolge agieren die Lokalbehörden in den Regionen der Russischen Föderation, zum Beispiel im Gebiet Stavropol’, wo die Muslime in der Minderheit sind, in problematischen Situationen immer im Interesse der russischen Mehrheit, und die föderalen Institutionen intervenieren nie in diesen Konflikten. Was Tatarstan betrifft, kann davon ausgegangen werden, dass engere Beziehungen zwischen der Krim und Tatarstan es tatarischen Geschäftsmännern zukünftig erlauben werden, in kulturelle und religiöse Projekte auf der Krim zu investieren, doch aufgrund der gegenwärtigen Wirtschaftskrise gäbe es momentan noch nichts derartiges. Allerdings haben die föderalen Behörden keinerlei klare Vorstellung davon, wie sie mit den Krimtataren und ihren politischen und religiösen Institutionen umgehen sollen, und schieben jede Verantwortung auf Präsident Aksjonov. Wenn sich also die DUMK gegenüber den Lokalbehörden loyaler zeigt, werden diese die Gelegenheit nutzen, sie als Institution zu schwächen oder sogar zu zerstören. Die aktuelle Situation auf der Krim wird einerseits charakterisiert durch den schwindenden politischen Einfluss des Medschlis, eine Abnahme der Aktivitäten der Hizb ut-Tahrir und der Muslimbruderschaft, andererseits ist es der DUMK bisher jedoch gelungen, die Zersplitterung der muslimischen Gemeinschaft auf der Krim zu minimieren, und sie könnte fähig sein, ihren Einfluss auf Gemeinschaften zurückzugewinnen, die bisher von der Hizb ut-Tahrir kontrolliert wurden.

***

Die „Revolution der Würde“ hat die islamischen Institutionen in der Ukraine auf verschiedene Weise tangiert. Auch wenn sie zu den Protesten verschiedene Standpunkte einnahmen, unterstützen doch alle die Schritte der ukrainischen Bevölkerung in Richtung Demokratie, nationale Einheit und territoriale Integrität. Von den Folgen der Revolution sind vor allem die muslimischen Gemeinschaften auf der Krim betroffen, die nun unter die repressive Gesetzgebung der Russischen Föderation geraten sind. Deshalb kann die Zunahme religiöser und interethnischer Spannungen auf der Krim nicht ausgeschlossen werden. In diesem Fall wird die Position der DUMK als der einflussreichsten islamischen Institution auf der Krim von entscheidender Bedeutung sein. Ihre Ziele bestehen darin, die nationale Einheit der Krimtataren zu bewahren und ihren Einfluss innerhalb der muslimischen Gemeinschaft zu stärken. Die Zukunft der islamischen Institutionen auf der Krim hängt davon ab, wie erfolgreich die DUMK sein wird, zwischen den Interessen der Gemeinschaft der Krimtataren, des Medschlis und der Politik der lokalen und föderalen Behörden zu vermitteln und sich die Unterstützung der einflussreichen islamischen Institutionen in Russland zu sichern.

Übersetzung aus dem Englischen: Regula Zwahlen.

Oleg Yarosh, PhD, Institut für Philosophie der Nationalen Akademie der Wissenschaften der Ukraine; zur Zeit Gastwissenschaftler an der Berlin Graduate School Muslim Cultures and Societies (BGSMCS) der Freien Universität Berlin.

Buchbesprechung: Kiew - Revolution 3.0

Simon Geissbühler (Hg.)
Kiew – Revolution 3.0
Der Euromaidan 2013/14 und die Zukunftsperspektiven der Ukraine.
Stuttgart: Ibidem Verlag 2014, 160 S.
ISBN 978-3-8382-0681-3. € 24.90; CHF 35.40.

In dem vorliegenden Buch schreiben Experten und Expertinnen aus unterschiedlichen Perspektiven vor allem über die Ereignisse auf dem sog. Euromaidan. Die Publikation bietet eine Fülle an Anregungen und auch Lösungsansätzen, was weiter mit der Ukraine geschehen soll. Herausgeber Simon Geissbühler sieht vor allem seit langem existierende innenpolitische Probleme wie korrupte Eliten, schwache staatliche Institutionen und einen mangelnden Reformwillen unter Janukovytsch als Gründe für die Revolte. Mykola Rjabtschuk schildert das Profil der Demonstranten, deren Durchschnittsalter bei ca. 36 Jahren lag, und die einen Wertewandel weg vom sowjetischen Erbe einforderten. In der Ukraine bestehe eine Teilung, die aber genau durch diese Einstellungen vorgenommen werde und nicht ethnisch oder regional zu definieren sei.

Sehr deutlich wird in den einzelnen Beiträgen die Komplexität der Probleme, an denen ganz unterschiedliche Akteure beteiligt sind. Taras Kuzio kritisiert die zögerliche Haltung der EU gegenüber der Ukraine. Zudem hätte diese die „Doppelzüngigkeit“ der Janukovytsch-Politiker nicht verstanden, die gleichzeitig mit der EU und Russland verhandelten. Die EU hätte eindeutiger Handlungsspielräume gegenüber Janukovytsch nutzen sollen, um Perspektiven zu eröffnen und Reformen einzuleiten. Liest man die Schilderungen von Rudolf Hermann zur ökonomischen Situation der Ukraine, wird sehr schnell klar, dass in dem Land bereits seit längerer Zeit strukturelle Probleme anwuchsen, die nicht schnell zu lösen sind und für egal welche externen Unterstützer teuer werden. Der zweite externe Akteur in der Ukraine-Politik ist Russland, dass laut Wojciech Kononczuk eigene innenpolitische Interessen hat, die Ukraine in ihrem Wirkungsbereich zu halten.

Lilia Shevtosa spitzt diese Frage weiter zu: „Die Ukraine ist ein Test, ob Russland bereit ist, sein imperiales Modell aufzugeben […].“ (S. 127) Sie zeigt ein komplexes Gebilde von Ursachen und Folgen, die etwa mit der „Schaukelpolitik“ der EU zusammen hängen, einem Kurswandel in Russland weg von einer Annäherung an Europa und hin zum Selbstbild einer „einzigartigen Zivilisation“. Die Analyse zeigt ernüchternd langfristige strukturelle Fragen eines Staates im Übergang, in einer „grauen Zone“, wo zum Zeitpunkt der Niederschrift kein Optimismus über eine erfolgreiche Fortsetzung des auf dem Maidan geäußerten Reformwillens aufkommt. Es sei eine große Herausforderung des Westens, der Ukraine bei dem Aufbau einer liberalen Zivilisation zu helfen, andernfalls drohe ein Rückfall in autoritäre und damit russland-affine Fahrwasser.

Carmen Scheide, St. Gallen

Themendossier

Religionen in der Ukraine 2013 2018

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Bisherige Dossiers:

pdfDie Ukraine nach dem Majdan

pdfReligionen in der Ukraine

pdfUkraine 2010 - 2014 (etwas umfangreicher, daher CHF 12.- / € 10.-, zzgl. Versandkosten)

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pdfDie orientalisch-orthodoxen Kirchen

pdfDie orientalisch-katholischen Kirchen

Leserstimmen

„Ich lese Religion & Gesellschaft in Ost und West, weil die Zeitschrift aktuelle Themen und größere kulturelle Zusammenhänge aufgreift und auf die Relevanz religiöser Fragestellungen in der heutigen Gesellschaft hinweist.“
Prof. Dr. Ulrich Schmid, Professor für Kultur und Gesellschaft Russlands an der Universität St. Gallen

„Ich lese Religion & Gesellschaft in Ost und West, denn dahinter steckt nicht immer ein kluger Kopf – sondern viele. Außerdem erfahre ich über den wirklichen Zustand eines Landes hier oft mehr als in anderen aktuellen Publikationen, weil gerade die Bereitschaft, Glaubensgemeinschaften Freiräume zuzugestehen, über das Demokratieverständnis eines Landes allgemein sehr viel aussagt.“
PD Dr. Katrin Boeckh, Institut für Ost- und Südosteuropaforschung, Regensburg

„Ich lese Religion & Gesellschaft in Ost und West, weil es weder in deutscher noch in anderen Sprachen eine überkonfessionelle Zeitschrift gibt, die in vergleichbarer Vielfalt, Fundiertheit und Objektivität über das oft heikle Verhältnis von Religion und Gesellschaft in Ost und West berichtet. Durch ihr weit verzweigtes Netzwerk kompetenter Mitarbeitender leistet RGOW einen unverzichtbaren Beitrag zum gegenseitigen Verständnis von Ost und West.“
Prof. em. Dr. Dr. h.c. Erwin Oberländer, Johannes Gutenberg-Universität Mainz

„Ich lese Religion & Gesellschaft in Ost und West, weil mich die Schnittstellen zwischen Religion und Politik in den osteuropäischen Ländern immer schon interessierten und ich hier lesbare und übersichtliche, aber doch fundierte und kompetente Antworten bekomme.“
Dr. theol. Peter Wittwer, Kurator der Ausstellung „Ein Stück Himmel auf Erden – Ostkirchen in Zürich“

Autorenhinweise

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Mediadaten

Alle Ausgaben von Religion & Gesellschaft in Ost und West widmen sich stets aktuell thematischen Schwerpunkten (z. B. Religion und Gewalt; Kirchen und Europa) oder einzelnen Ländern.
Nutzen Sie die zahlreichen Gelegenheiten, um Ihr Wunschpublikum gezielt anzusprechen!
Eine detaillierte Übersicht bieten Ihnen unsere aktuellen pdfMediadaten.

Allgemeine Angaben

Auflage: 1.300 (Druckauflage)

1.021 (WEMF-Beglaubigung)

Verbreitung: deutschsprachiger Raum

Erscheinungsweise: monatlich

Anzeigenschluss: am 1. des Vormonats

Produktion: Druckerei Konstanz

 

Über die unterschiedlichen und vielfältigen Berichts-, Informations- und Insertionsmöglichkeiten auch in Form von Kleinanzeigen und Sonderdrucken beraten wir Sie jederzeit gerne und unverbindlich. Wir helfen Ihnen natürlich auch gerne bei der Datenanlieferung weiter.
Wir bieten Ihnen individuell auf Sie bezogene Informations- und Werbemöglichkeiten!

Monatszeitschrift: Religion & Gesellschaft in Ost und West

rgow cover 2015 2

Kurzcharakteristik

Religion & Gesellschaft in Ost und West informiert jeden Monat in deutscher Sprache über aktuelle Themen und Ereignisse in den Kirchen und Religionsgemeinschaften in Ost-, Ostmittel- und Südosteuropa. Ein besonderes Augenmerk gilt dabei dem ökumenischen und interreligiösen Dialog. Analysen zu politischen, gesellschaftlichen und kulturellen Entwicklungen der einzelnen osteuropäischen Länder bieten zudem wertvolle Hintergrundinformationen.

Religion & Gesellschaft in Ost und West umfasst vier Rubriken:

  • Rundschau: Aktuelles aus Kirche und Gesellschaft
  • Hauptteil: Hintergrundartikel zu Schwerpunktthemen (2 bis 4 Seiten)
  • Projektbericht: Vorstellung zivilgesellschaftlicher Initiativen
  • Buchanzeigen: Präsentation wichtiger Neuerscheinungen

 

Unsere Autorinnen und Autoren
Zu den Autorinnen und Autoren von Religion & Gesellschaft in Ost und West zählen Fachleute aus Kirche, Wissenschaft und Journalismus. Die Zeitschrift sieht sich einer pluralistischen Berichterstattung verpflichtet, die zur Verständigung zwischen Ost und West beitragen will.

Zielpublikum
Religion & Gesellschaft in Ost und West wendet sich mit einem leicht zugänglichen, aber wissenschaftlich fundierten Stil an einen breiten und gut ausgebildeten Leserkreis, der sich für die Situation der Kirchen und Religionsgemeinschaften in den östlichen Nachbarländern interessiert. Zu unseren Leserinnen und Leser zählen Wissenschaftler, im interreligiösen und ökumenischen Dialog Engagierte sowie an internationalen Entwicklungen Interessierte im gesamten deutschsprachigen Raum.

Im Archiv befinden sich alle Ausgaben von G2W und RGOW seit 1972. Der Zugang ist kostenpflichtig und kann hier beantragt werden. Falls Sie bereits einen Zugang haben, loggen Sie sich bitte hier ein:

 

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