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RGOW 12/2020: Verordneter Stillstand und Proteste – Politik und Religion in Belarus und Russland

Seit Monaten protestieren hunderttausende Menschen in ganz Belarus gegen die manipulierten Wahlen und die exzessive Gewalt. Wie reagieren die Religionsgemeinschaften auf die Situation? Zudem werfen wir einen Blick auf die Pandemie, die Verfassungsreform, die Regionalwahlen und die Kirche in Russland.

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Projekt des Monats: Basilius-Zentrum – Neuer Fokus auf Berufsausbildung und Prävention

Das Basilius-Zentrum in St. Petersburg ist die einzige NGO in Russland, die ein soziales Rehabilitationsprogramm für 14- bis 18-jährige Jugendliche mit bedingten Haftstrafen anbietet. Im Dorf Nadkopanje soll auch eine neue Filiale mit einem Schwerpunkt auf der Berufsausbildung entstehen.

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Dorian Winter

Die Kirchenleitung der katholischen Kirche in Polen und die bei den Parlamentswahlen siegreiche Partei Recht und Gerechtigkeit stehen sich ideologisch nahe. Beide Seiten träumen von einem national und kulturell homogenen Polen. Die Gläubigen erwarten von der Kirche jedoch keine politischen Parolen, sondern vor allem Modelle, um ihren Glauben in einer zunehmend pluralistischen Gesellschaft zu leben. – S. K.

„Ich möchte nicht in einer Bekenntnisrepublik leben“ – diesen Satz wiederholte Ewa Kopacz, die abgewählte polnische Ministerpräsidenten von der Partei Platforma Obywatelska (Bürgerplattform, PO) mehrfach im Wahlkampf. Ihr Ziel, sich damit von der kirchennahen bisherigen Oppositionspartei Prawo i Sprawiedliwość (Recht und Gerechtigkeit, PiS) abzugrenzen und gleichzeitig dem linken und liberalen Lager Stimmen abzuwerben, ging jedoch nicht auf. Nicht etwa, dass es Bestrebungen gegeben hätte, einen Bekenntnisstaat zu etablieren, solche Rhetorik spielt viel mehr auf teilweise kulturkampfähnliche Debatten an, die Polen prägen und entzweien.

Die Rolle der Kirche im Staat ist weit mehr als ein Politikum. Es geht um die grundlegende Frage der Identität eines Landes, das nach 1945 sprachlich und religiös nahezu homogen polnisch und katholisch geworden ist, und in dem nationales Bewusstsein und katholische Kirche wie in kaum einem anderen katholischen Land scheinbar untrennbar miteinander verwachsen sind. Diese natürliche Synthese aus der Vergangenheit, die noch gut funktionierte, solange das Land entweder besetzt war oder unter kommunistischer Unfreiheit litt, bröckelt massiv. Dennoch versprechen sich weite Kreise von der konservativen Rechtspartei PiS, die sowohl die Regierung als auch den Präsidenten stellt, eine Art Restauration dieser Synthese. Ein Anlass, die besondere Beziehung von Kirche und Staat in Polen näher zu beleuchten.

Mickiewiczs anhaltendes romantisches Erbe

Mit dem Ende der polnischen Adelsrepublik durch die Teilungen des Landes Ende des 18. Jahrhunderts begann eine Mystifizierung des Nationenbegriffs. Die kartographische Auslöschung des Staates führte zur Transzendentalisierung der Nation. Dabei kam es zu einer spezifisch polnischen Ausprägung des im 19. Jahrhundert sich in Europa entwickelnden Nationalismus. Als den „Christus unter den Nationen der Welt“ bezeichnete Polens Nationaldichter Adam Mickiewicz in seinem in Dresden 1832 erschienenen III. Teil des Dramas Dziady seine nationale Zugehörigkeit und entwickelte literarisch eine Martyriologie der Landesgeschichte. Leid und Untergang des polnischen Staates, bedingt durch den Imperialismus der benachbarten Großmächte, identifizierte Mickiewicz als Analogie zum Christusereignis. Nach dem politischen Opfertod sollte Polen eine besondere messianische Rolle unter den Völkern zukommen, so der literarische Gedanke vereinfacht wiedergegeben. Bis heute verschwimmen Mythos und Theologie ineinander, wenn beispielsweise in Analogie zu der Unsterblichkeit der menschlichen Seele von der Unsterblichkeit der nationalen Seele von einem Professor der Katholischen Universität Lublin referiert wird.1

Die weitere Geschichte bot sich als fruchtbarer Boden für die geistesgeschichtliche Rezeption dieser Vorstellung an. Aufgrund politischer Interessen des Papstes gegenüber dem russischen Zaren stießen die nationalen Aufstände, die im Januaraufstand 1863 mündeten, seitens des Kirchenoberhaupts auf wenig Sympathie. Diese Erfahrung nationalisierte den polnischen Katholizismus in besonderer Weise. Insgesamt 20 Jahre lang hielt Polens wiedererlangte politische Souveränität zwischen den beiden Weltkriegen, bevor die erneute Teilung und Besetzung des Landes eine weitere Zäsur bildeten. Die offizielle antiklerikale und sozialistisch-internationalistische Linie der Kommunisten verlieh der Kirche ein unbeabsichtigt starkes politisches Gewicht. Als Bewahrer der christlichen Seele der Nation – wie das romantische Pathos nachklang – verkörperte die Kirche gleichermaßen die politische, kulturelle und identitäre Opposition. Dass mit Karol Wojtyła 1978 ein Pole Papst wurde, beflügelte den zivilgesellschaftlichen Aufstand, der mit der Solidarność-Bewegung einen entscheidenden Impuls zur inneren Auflösung des kommunistischen Systems im Ostblock gab. Den geistigen Rückhalt gab die katholische Kirche (s. RGOW 10/2014, S. 24–25). Die Freiheit des Landes und dessen katholische Identität waren für das kirchliche Milieu aneinander gekoppelt.

Auf der Suche nach einer neuen Rolle

Als 1989 der äußere Feind aufhörte zu existieren, richtete sich der Fokus auf Fragen nach der politischen Gestaltung der neugewonnenen Demokratie. Schnell spaltete sich die Solidarność in unterschiedliche Interessengruppen auf. Linke, liberale und konservative Gruppen gingen getrennte Wege, im Allgemeinen waren die 1990er Jahre von einer labilen Parteienlandschaft geprägt, die sich erst in jüngster Zeit zu stabilisieren begann. Einen grundsätzlichen „selbstverständlichen Schulterschluss“ der Kirche mit einer bestimmten politischen Partei gab es und gibt es – entgegen mancher anderslautenden Berichterstattung – bis heute nicht. Neben den zu beobachtenden wachsenden Tendenzen einer auf Sympathien basierenden Nähe zwischen der Regierungspartei PiS und der Kirche existiert regional- und personenabhängig ein kompliziertes Geflecht von Interessen, das sich nicht vereinheitlichen lässt. Jenseits inhaltlicher Differenzen bei der Gesetzgebung zu bioethischen Fragen pflegte die Kirchenspitze mit allen bisherigen Regierungen enge Kontakte. Den Bedenken von Teilen des polnischen Episkopats gegenüber einem EU-Beitritt des Landes trug die damalige linke Regierung Rechnung, indem sie die Bischöfe in die politischen Kommissionen zur Vorbereitung des EU-Beitrittes einlud. Die Regierung übernahm dabei beispielsweise die kirchliche Forderung, bei der Erarbeitung einer EU-Verfassung auf die Invocatio Dei zu bestehen.2

Angesichts solcher Beispiele polemisiert der Politologe Radosław Markowski: „Es droht uns eine Iranisierung des Landes.“ Er bescheinigte der polnischen Politik Angst und einen beschämenden Opportunismus gegenüber der kirchlichen Hierarchie. „Die Kirche in Polen hat ihre Rolle in der Demokratie noch nicht gefunden und soll sich ein Beispiel an anderen europäischen Ländern nehmen“, so Markowski weiter.3 Damit spricht er vielen säkularen Kritikern aus dem Herzen, die das politische Mitmischen der Kirche stört. Dabei wird deren Rolle, politisch wie moralisch, beim politischen Umsturz in den 1980er Jahren gelobt, gleichzeitig aber fortan ihre politische Selbstmarginalisierung gefordert.

Dass der polemisch aufgeladene Begriff der „Iranisierung“, insbesondere im Vergleich mit manch westlichem Staat hinkt, lässt sich an zwei Beispielen verdeutlichen. Das Bestreben des einstigen PiS-Koalitionspartners mit integrierten rechtsextremen Tendenzen, der Liga Polnischer Familien (LPR), Religion als optionales Fach in polnischen Abiturprüfungen zu ermöglichen, löste seiner Zeit große Proteste aus und war selbst innerhalb der PiS umstritten. Eine Forderung, die in Deutschland, Österreich und weiten Teilen der Schweiz selbstverständliche Praxis und teilweise in den Landesverfassungen deutscher Bundesländer gar abgesichert ist. Ein weiteres Beispiel ist die Kirchenfinanzierung: Während sich die polnische Kirche sowohl in Sachen Lohnzahlungen an ihre Mitarbeiter wie auch der Gebäudeinstandhaltung selbst und ohne staatliche Hilfen finanzieren muss, genießen die Kirchen in Teilen Westeuropas sowohl über staatliche Finanzierungsinfrastrukturen als auch Privilegien über attraktive Refinanzierungsmodelle. Nicht einmal zur Instandhaltung von Monumentalgebäuden, wie im laizistischen Frankreich üblich, ist der polnische Staat bereit. Schließlich hat die Neuordnung des demokratischen Staatswesens keine strukturelle Privilegierung der Kirche mit sich gebracht. Ein solches Bestreben wurde übrigens auch nie ernsthaft gefordert. Das Konkordat von 1993 gewährt Staat und Kirche ihre je eigene Autonomie und Unabhängigkeit. Die Verfassung der III. Republik von 1997 nimmt dennoch keine vollständige Trennung von Staat und Kirche vor; den Art. 70 Abs. 2 Satz 1 der Verfassung vom 22. Juli 1952, der eine ausdrückliche Trennung beider Sphären vorsah, übernahm man bewusst nicht.4

Zusammenfassend lässt sich festhalten, dass sich auf institutioneller Ebene keine Form einer vermeintlich übertriebenen Klerikalisierung des Landes feststellen lässt. Politischen Einfluss kann die Kirche nur durch die persönliche Gewissensbindung ihrer Gläubigen, sowohl in der Politik wie auch im Elektorat, ausüben, wie es jedem anderen Akteur in demokratischen Gesellschaften möglich ist und sein sollte.

Die PiS und die Kirche

Es war der große politische Erfolg Lech Kaczyńskis Anfang der 2000er Jahre, dass es ihm gelang, mit der Partei PiS (Recht und Gerechtigkeit) die politische Rechte des Landes zu einen. Manche Abspaltungen oder Austritte prominenter Figuren in der Vergangenheit konnten die Existenz der Partei nicht gefährden – im Gegenteil, sie ist die erste Partei seit 1989, die nun Polen mit absoluter Mehrheit regieren kann. Bereits im Wahlkampf 2005 bot der selbst innerhalb des polnischen Episkopats höchst umstrittene polnische Radiosender Radio Maryja – mit seinen mehreren Millionen Hörern vor allem im ländlichen Osten des Landes – der PiS Schützenhilfe. Die Wahlergebnisse zeigen, dass die katholische Landbevölkerung die PiS mehrheitlich unterstützt. Die offen präsentierte Frömmigkeit und eine entsprechende Haltung in ethischen Fragen (In-vitro-Fertilisation, Schutz des Lebens, etc.) bilden einen starken Kontrast zu den Liberalisierungstendenzen der politischen Konkurrenz. Während das Verhältnis zwischen den Bischöfen und der linken SLD-Regierung Anfang der 2000er Jahre nicht frei von Spannungen war, gestaltete sich der Dialog in der ersten PiS-Regierungszeit (2005–2007) deutlich positiver. Stimmen aus den Regierungsfraktionen, die eine Verschärfung bisheriger Gesetze zum Schutz des Lebens forderten – wenngleich sie auch keine Mehrheit fanden –, schmeichelten weiten Teilen des Klerus5 und so entstand ein zunehmendes Vertrauensverhältnis zwischen der PiS und einer Mehrheit des Klerus.

Aus der Tatsache, dass die großen Mehrheiten der PiS im provinziellen Wählermilieu generiert werden, darf nicht auf das Erscheinungsbild der Partei geschlossen werden. Die Oppositionszeit zwischen 2007 und 2015, anfangs geprägt von teils selbstzerstörenden internen Streitigkeiten und Polemiken, lehrte die Partei, sich neu aufzustellen und zu disziplinieren. Das Zurücktreten des stark umstrittenen Vorsitzenden Jarosław Kaczyński zugunsten einer jüngeren, politisch unbelasteten und modern auftretenden Generation zahlte sich aus. Der amtierende Staatspräsident Andrzej Duda startete als völliger Außenseiter einen Präsidentschaftswahlkampf nach US-amerikanischem Vorbild. Traditionelle Werte in modernem Gewand – das sicherte nicht nur Sympathien bei der traditionell eher politikskeptischen Jugend, sondern lehrte die Partei auch einen neuen Politikstil. So wurde Dudas Wahlkampfleiterin Beata Szydło kurze Zeit später als Spitzenkandidatin der PiS für die Parlamentswahl 2015 nominiert und siegte schließlich. Nicht wenige in klerikalen Kreisen, die in der PiS tatsächlich einen politischen Arm des Katholizismus sehen wollen, unterliegen der Versuchung zu glauben, dass diese politische Erfolgsgeschichte notwendigerweise auch die Restaurierung ihrer romantischen Zielvorstellungen bedeute.

Falsche Sicherheit und verpasste Chancen

Politische Interessenallianzen zwischen kirchlichen und weltlichen Autoritäten lassen sich in der Kirchengeschichte seit der konstantinischen Wende quer durch alle Konfessionen in Form unterschiedlichster Ausprägungen verfolgen. In Teilen der konservativen Parteienlandschaft wie auch in kirchlichen Milieus Polens herrscht unausgesprochen eine Erwartungshaltung an das Verhältnis von Staat und Kirche, welches am ehesten an die orthodoxe Tradition der Symphonia erinnert: Man anerkennt formal die Autonomie und Autorität des Anderen, geht aber davon aus, dass man die gleichen gesellschaftlichen Ziele verfolgt. In einem konfessionell homogenen Staat, in dem es faktisch keine grundlegenden ethischen und weltanschaulichen Differenzen gibt, kann dieses Modell funktionieren, wenngleich die Vermischung von weltlicher und religiöser Sphäre letztlich für das Christentum problematischer ist als für den Staat. Der Kirchenvater Augustinus mahnte mit dem Zerfall des weströmischen Reiches, wenige Jahrzehnte nach der Erhebung des Christentums zur römischen Staatsreligion, die klare Trennung zwischen der civitas Dei und der civitas terrena an. Gottesherrschaft und weltlich-irdische Herrschaft sind unterschiedliche Größen. Die Säkularisierungspolitik des 19. und 20. Jahrhunderts in verschieden Teilen Europas hat die Kirchen die Fragilität der Staatsbindung wieder spüren lassen. Polens Kirche versucht diesem Trend zu trotzen. Dass sie dies über politische Einflüsse und Symbiosen versucht, zeugt von einer tiefen Unfähigkeit, auf der Ebene des Glaubens in die Gesellschaft hinein zu wirken.

Polens Kirche geht ihren eigenen Weg, um in der neuen politisch-gesellschaftlichen Realität ihre Rolle zu finden. Der politisierte Kurs findet in der Bevölkerung aber weder eine Mehrheit noch besondere Sympathie. Die katholische Kirche in Polen wirkt nicht nur unfähig, mit neuen gesellschaftlichen Bewegungen und Strukturen in einen Dialog zu treten, sie verkennt auch die geistlichen Nöte ihrer Gläubigen, sprich das kirchliche Kerngeschäft. Zu den sechs häufigsten Gründen, weshalb sich Polens Gläubige von der Kirche abwenden, gehören unter anderem die „intellektuelle Desillusionierung“ sowie die politische Bevormundung.6 Zunehmend in den Fokus gerät, dass beide durchaus miteinander verknüpft sind. Die Priesterausbildung beispielsweise ist nicht unproblematisch: Die theologische Ausbildung findet in der Regel in geschlossenen Seminaren statt, deren intellektuelle Dimension zu wünschen übrig lässt; dagegen verfügen die jungen, mit Mitte 20 geweihten Geistlichen über ein hervorragend ausgebildetes klerikales Selbstbewusstsein. Damit fühlen sie sich befähigt, in allen persönlichen und politischen Bereichen mitzureden, was zunehmend als moralischer Übergriff wahrgenommen wird. Die Gläubigen wollen nicht mehr zu einem Kampf um die christliche Identität der Nation ermutigt werden, sondern suchen nach tragfähigen Modellen, ihren Glauben in der freien Gesellschaft, die sie bejahen, zu leben und ihre spirituellen Bedürfnisse zu befriedigen. Das gläubige Volk ist selbst in einem kontinuierlichen Prozess der Rollenfindung und erwartet eine sensible seelsorgerliche Begleitung, die es ernst nimmt und seine Sprache spricht.

Der temporär-symbolische Rückhalt, den die Kirche seitens der neuen Regierung genießt, verleitet sie dazu, sich wie schon so oft in der Geschichte von Thron und Altar, in falscher Sicherheit zu wiegen. Sie bewertet ihre gesellschaftliche Relevanz deutlich höher, als sie faktisch ist, und verkennt die Weichenstellungen, die notwendig wären, um sich des Rückhalts unter den Gläubigen zu vergewissern. Damit droht Polen – um bei Markowskis Wortwahl zu bleiben – weniger eine Iranisierung, als langfristig eine Irlandisierung in Analogie zum einst streng katholischen Irland, dessen Kirche binnen kurzer Zeit in der gesellschaftlichen Bedeutungslosigkeit versunken ist.

Einseitige Verkürzungen der Lehre

Zum Selbstverständnis der katholischen Kirche gehört es, ethisch-moralische Normen zu den Fragen und Angelegenheiten des menschlichen Lebens und seiner Umwelt zu formulieren. In Polen ist derzeit eine stark einseitige Rezeption lehramtlicher Aussagen zu individualethischen Bereichen zu beobachten (IVF, Schutz des Lebens, Gleichstellung homosexueller Partnerschaften). Unabhängig davon, dass viele Bischöfe und Priester selbst katholische Hochfeste nutzen, um politische Stellungnahmen zu diesen Themen zu äußern,7 schweigt sich die Kirche zu Fragen der globalen und ökologischen Gerechtigkeit vergleichsweise aus. Die sich sonst betont romtreu in Szene setzende PiS ignoriert mit ihrer rigiden Ablehnung von Flüchtlingen die Appelle des Papstes, der sogar forderte, jede Pfarrei solle Flüchtlinge aufnehmen.8 Bei 10 114 Pfarreien entspräche das unterm Strich einer weitaus höheren Zahl, als jede Kontingentierung vorgesehen hätte.

Ähnlich verhält es sich mit ökologischen Fragen. Wie schon unter der liberal-konservativen Vorgängerregierung ist Polen das EU-Land, das sich am stärksten gegen strengere Umweltauflagen wehrt und nahezu seinen gesamten Energiebedarf über fossile Brennstoffe deckt. Als Papst Franziskus mit seiner Umweltenzyklika Laudato si’ ein klares ökologisches Umdenken anmahnte (s. RGOW 11/2015, S. 8–9), unterstellten ihm einige polnische Katholiken gar, eine „antipolnische“ Enzyklika geschrieben zu haben.

Die katholische Kirche ist schon ihrer Bezeichnung nach universal und versteht sich als Weltkirche. Wenn Paulus an die Philipper schreibt: „Unsere Heimat liegt im Himmel“ (Phil 3,20), relativiert er alle irdischen Zugehörigkeiten und verneint gleichzeitig deren Überbewertung. Ihre primäre Identität sollten die Gläubigen und die Kirche aus ihrer Ausrichtung auf die himmlische Heimat speisen und nicht aus dem politischen Konstrukt, in das sie hineingestellt worden sind. Auch der polnische Katholizismus wird sich an diesem urchristlichen gedanklichen Novum neu ausrichten müssen.

Anmerkungen

1) https://www.youtube.com/watch?v=hYxguccr9OA

2) Vgl. Sabina Bober: W Unii Europejskiej. Wobec nowych wyzwan – 2002–2007. In: Zygmunt Zielinski: Kościol w Polsce 1944–2007. Posen 2009, S. 357–359.

3) Vgl. Radiointerview mit Markowski vom 14. 07. 2015: http://www.tokfm.pl/Tokfm/1,103454,18355168,grozi-nam-irani zacja-kraju-poziom-oportunizmu-i-strachu-wobec.html.

4) Zu den historischen Umständen vgl. Zygmunt Zielinski: Kościół w Polsce 1944–2007. Posen 2009, S. 301–310.

5) Vgl. Bober: W Unii Europejskiej (Anm. 2), S. 360–363.

6) http://natemat.pl/24987,szesc-powodow-przez-ktore-wierni-odwracaja-sie-od-kosciola

7) http://wyborcza.pl/1,75968,18051766,Co_ma_Boze_Cialo_do_in_vitro__O_czym_mowili_biskupi.html?disable Redirects=true.

8) Vgl. http://de.radiovaticana.va/news/2015/09/06/papst_jede_pfarrei_soll_fl%C3%BCchtlinge_aufnehmen!/1169957.

 

Dorian Winter, Wissenschaftlicher Mitarbeiter am Lehrstuhl für Theologische Ethik und Sozialethik an der Theologischen Fakultät der Universität Luzern.

pdfRGOW 12/2015, S. 15-17

Ivan Bedrov

Die bulgarischen Medien werden weitgehend vom Geschäftsmann und Parlamentsabgeordneten Deljan Peevski kontrolliert. Dies geschieht in enger Kooperation mit der Regierung, von der sein Medienimperium über Umwege finanziert wird, und die dafür eine positive Berichterstattung erwarten darf. Daran hat sich auch seit dem EU-Beitritt nichts geändert – im Gegenteil: Unabhängige Medien, die sich an den 2004 etablierten „Ethik-Kodex bulgarischer Medien“ halten, kämpfen scheinbar auf verlorenem Posten. – R. Z.

„Bojko hat ihnen gezeigt, dass es eine Regierung gibt!“, „Bojko ist ein Tennis-Superchampion“, „Bojko brüllte: Das lasse ich nicht mehr zu“ – das sind echte Schlagzeilen aus echten bulgarischen Medien. Sie fragen sich, wer Bojko ist? Das ist der Vorname des bulgarischen Ministerpräsidenten Bojko Borisov. Liest man derartige Schlagzeilen, könnte man meinen, sie stammten aus einem von einem Diktator regierten Land, doch das ist weit von der Realität entfernt. Bulgarien ist seit 2007 Mitglied der Europäischen Union und gilt als funktionierende Demokratie.

Der Medienmogul
Spricht man mit Journalisten, Herausgebern oder Werbefachleuten, so liegt immer ein Name in der Luft, den alle kennen, aber nur wenige zu nennen wagen: Deljan Peevski ist Parlamentarier der Bewegung für Rechte und Freiheiten (DPS), der Partei, die vor allem bulgarische muslimische Türken und Roma vertritt, Peevski selbst ist allerdings ein bulgarischer Christ. Im Alter von nur 21 Jahren wurde er 2001 parlamentarischer Staatssekretär des Verkehrsministers und vertrat die Regierung im Aufsichtsrat des größten bulgarischen Meerhafens in Varna. Vier Jahre später wurde er Staatsanwalt, später Stv. Minister für Katastrophenschutz, dann wieder Staatsanwalt, wieder Parlamentarier, wieder Staatsanwalt und wieder Parlamentarier … Die faszinierende Karriere von Herrn Peevski enthält auch ein wieder eingestelltes Strafverfahren wegen Korruption sowie Gerüchte über seinen Einfluss auf mehrere Firmen, Institutionen, das Gerichtswesen und die Medien. Seine Wahl zum Vorsitzenden der Staatlichen Agentur für Nationale Sicherheit (DANS) am 14. Juni 2013 war der wesentliche Auslöser für die Proteste gegen die Regierung Orescharski in Bulgarien – eine Woche später wurde seine Ernennung jedoch rückgängig gemacht (s. RGOW 4–5/2015, S. 37–43).

Heute geht man davon aus, dass Peevski die meisten nationalen und regionalen Zeitungen im Land kontrolliert wie auch einige der meist gelesenen Nachrichten-Webseiten und einen nationalen Kabelfernsehsender. Er regelt vermutlich die Verbreitung von 95 Prozent der Printmedien im ganzen Land, und durch seine Hände soll auch der Löwenanteil des kommerziellen Geldflusses an die Medien gehen. Nur wenige Politiker sprechen über seine Rolle im Mediengeschäft und beschreiben ihn als Person, die dem Ausgeben von Steuergeldern nahe steht, vor allem im Baubereich. Er kann aber nicht als Oligarch bezeichnet werden, denn er besitzt nichts – wenigstens auf dem Papier. Seine Integritätsdeklaration als Parlamentsabgeordneter führte wiederholt lediglich eine Wohnung und einen 20-jährigen alten Opel auf. Erst im Spätsommer 2015 bekannte Peevski Farbe und erwarb die Hälfte der Mediengeschäfte seiner Mutter – was nur einen Teil der Medien umfasst, die er kontrollieren kann, zudem die Hälfte von einigen neu gegründeten Firmen und 5 Prozent des bulgarischen Tabakriesen Bulgartabac. Der Rest wird von anonymen Offshore-Besitzern kontrolliert, von denen man annimmt, dass sie ebenfalls zu Peevskis Geschäftsimperium gehören.

Regierungsgelder und die Medien
Kann eine einzige Person so wichtig sein? Natürlich nicht. Ein derartiger Einfluss einer Person auf die Medien- und Geschäftswelt wäre ohne Duldung durch die Regierung nicht möglich. Die ersten Käufe von Medien durch seine Familie wurden 2007 mit einem Bankdarlehen finanziert. Da die meisten dieser Medien keinen Gewinn erwirtschafteten, wurden die täglichen Ausgaben auch mit Bankkrediten gedeckt. Die Privatisierung von Bulgartabac wurde ebenso mit einem Bankdarlehen finanziert. Auch einige andere Geschäfte wechselten ihren Besitzer mit Bankdarlehen. Die Verbindung zwischen all diesen Transaktionen heißt Corporate Commercial Bank, die mehr als eine Billion Leva (500 000 Euro) von staatseigenen Betrieben einwarb. Die Regierung lieferte also Geld, und die Bank lieh Geld für die Medienerwerbungen aus, vergaß aber dabei, es zurückzufordern. Im Juni 2014 kollabierte die Bank, nachdem sie etwa 300 Millionen Leva für einen nationalen Fernsehkanal und 34 Millionen Leva für Zeitungen ausgegeben hatte – diese Zahlen wurden vom früheren Bankbesitzer Tzvetan Vassilev veröffentlicht, der heute im Exil in Serbien lebt.

Das Geld wurde nicht direkt an die Medien verliehen, sondern es wurden Mittlerfirmen benutzt. Die fehlenden direkten Verbindungen dienten Vassilev als Argument, der Deutschen Welle und anderen Medien mit Gerichtsverfahren zu drohen, als ich schrieb, dass seine Bank Pro-Regierungsmedien finanziere.1 Ein Jahr später spricht Vassilev selbst in Interviews darüber, dass er Peevskis Medien finanziert habe. Die Mittlerfirmen gingen Bankrott und das Geld wird nie zurückbezahlt werden.

Nun brauchen die Peevski-Medien also neues Geld. Erinnern Sie sich daran, dass Bulgarien EU-Mitglied ist? Das heißt, dass es EU-Fonds mit beträchtlichen Mitteln gibt, die für die Kommunikation bestimmt sind. Diese Gelder werden von der Regierung verteilt – ohne Kriterien, ohne Wettbewerb: dutzende Millionen jährlich mit direkten Verträgen zwischen den Ministerien und den Medieneigentümern. Zwar müssen die Printmedien gemäß bulgarischem Recht ein öffentliches Ausschreibungsverfahren durchlaufen, aber die Auftragsvergaben wurden so formuliert, dass das Geld dorthin fließt, wo es eben hinfließen soll. Dafür kann man dann am nächsten Tag in Peevskis Fernsehkanal eine Live-Sendung mit einem Runden Tisch über Infrastruktur schauen, oder wird von Peevskis Chefredakteuren mit direkter Beteiligung eines Ministers über eine Kampagne informiert, die der Förderung von gesunder Ernährung in Schulen dient. Regierungsgelder machen den Hauptanteil des Einkommens gewisser Medien aus; für den Rest sorgen Regierungsgelder der „zweiten Generation“, d. h. Werbung von Firmen, die öffentliche Vergabungen erhalten. Wenig überraschend kommt das Geld mit einem Lächeln: Um die abgesprochene Summe zu erhalten, müssen die Medien z. B. nur den Minister für Landwirtschaft in einem positiven Licht zeigen. Natürlich steht das nirgends geschrieben, aber es ist eine Bedingung, deren sich alle bewusst sind. Die meisten Minister haben ihre Ressourcen, um den Medien zu gefallen, und ihr Chef, Ministerpräsident Bojko Borisov, verfügt über alle Ressourcen.

Unabhängige Medien?
Aber gibt es denn gar keine anderen Akteure? Doch, schon: In Bulgarien gibt es zwei wirklich große private nationale Fernsehsender und das Bulgarische Nationale Fernsehen BNT, die öffentlich-rechtliche Rundfunkanstalt mit einem kleineren Publikum. bTV gehört den amerikanischen CME und Nova TV gehört der schwedischen MTG. Doch bereits vor einigen Jahren hat ein bulgarischer Werbemogul zugegeben, dass eigentlich er bTV kontrolliere, und dass die Verbindungen mit dem multinationalen Eigentümer nur auf der Grundlage einer Investor-Manager-Beziehung basierten. Im Vergleich zu den Zeitungen können diese Fernsehsender jedoch als unabhängig bezeichnet werden, die andere Standpunkte und auch Tabu-Themen aufgreifen. Zu diesen Tabus gehört die Rolle von Deljan Peevski in den Medien, in der Geschäftswelt, der Politik und im Gerichtswesen Bulgariens. Es gibt auch unabhängige Nachrichtenseiten, die versuchen, auf dem unausgeglichenen Werbemarkt und zwischen den gut gefütterten Konkurrenten der Peevski-Familie zu überleben. Journalismus kostet Geld und ein fehlendes Geschäftsmodell für Online-Medien ist nicht nur ein bulgarisches Problem. Doch die Peevski-Medien haben die Oberhand, sie steuern die öffentliche Debatte, sie organisieren politische Attacken, und sie dienen als Hauptplattformen zur Vermittlung von Regierungsbotschaften.

Aus der Vogelperspektive wirkt die bulgarische Medienlandschaft zwar pluralistisch. Die Bevorzugung gewisser Medien durch die Regierung ist nichts, worauf Bulgarien ein Patent angemeldet hätte. Es ist auch kein Problem von gewaltiger Bedeutung. Unter dem Strich ist aber seltsam, dass es mit der Medienfreiheit in Bulgarien bergab geht: 2015 lag das Land auf dem Ranking von Reporter ohne Grenzen auf Platz 106 bei einer Ausgangsposition von Rang 34 vor zehn Jahren.

2004 haben bulgarische Herausgeber und Chefredakteure großer Fernseh- und Radiostationen an einer glamourösen Zeremonie teilgenommen, bei der der „Ethik-Kodex der bulgarischen Medien“ unterzeichnet wurde. Der Parlamentssprecher war auch dabei und die Veranstaltung war Thema Nummer Eins jeder Abendnachrichtensendung und der Schlagzeilen am nächsten Tag. Das war zu einer Zeit, als die Medien noch gemäß den Prinzipien eines ethischen Journalismus arbeiten wollten, und die meisten von ihnen haben es wirklich ernsthaft versucht. Noch zehn Jahre früher wurde das Jahr 1995 zu einem Grundstein für den bulgarischen Journalismus: Am Vorabend der Bürgermeisterwahlen in der Hauptstadt Sofia publizierte die am weitesten verbreitete Zeitung einen gefälschten Mitgliederausweis der Kommunistischen Partei, der dem antikommunistischen Kandidaten gehören sollte. Der „gefälschte Parteimitgliedschaftsausweis“ wurde zu einem Symbol für missbrauchte Medienmacht und für die Missachtung der berufsethischen Prinzipien des Journalismus. 20 Jahre später publizieren die bulgarischen Medien täglich solche „Parteimitgliedschaftsausweise“, sie sind im journalistischen Umfeld zum Alltag geworden.

Die Medien der Peevski-Familie greifen jeden brutal an, der sich dem Status Quo in Politik, Geschäftswelt, Medien oder im Gerichtswesen widersetzt. Ein Signal an den Staatsanwalt genügt, und am nächsten Tag wird ein Strafverfahren eröffnet. Die Namen derjenigen, die vom Steueramt kontrolliert werden, werden veröffentlicht. Das schmutzige Spiel involviert Medien, Institutionen und Macht. Dieses Handlungsmuster wurde von der Öffentlichkeit „Medien-Baseball-Schläger“ getauft. Heute hingegen hat der Ministerpräsident selbst damit begonnen, die einzigen Medien, die noch Fragen stellen und echten Journalismus zu produzieren versuchen, als „Medien-Baseball-Schläger“ zu bezeichnen. Das überrascht nicht, wenn man bedenkt, dass das Finanzministerium und die staatlichen Zollbehörden mit der oben erwähnten Bulgartabac zusammenspannen, um eine Anti-Schmuggelkampagne zu starten. Zum jetzigen Zeitpunkt gehört die Firma einem anonymen Offshore-Eigentümer. Als Bonus führte die Regierung Änderungen bei den Zigarettensteuern ein – zugunsten der billigeren Zigaretten, die in Bulgarien hergestellt werden. Von derselben Firma natürlich. In der Geschichte über die bulgarischen Medien geht es nicht nur um die Medien. Sie umfasst Institutionen, das Gerichtswesen und die Regierung. Die etablierte Elite scheint mit der Situation kein Problem zu haben.

Anmerkung
1)  Die Deutsche Welle hatte am 12. September 2013 den beiden freien Mitarbeitern Ivan Bedrov und Emi Baruch wegen „Nichteinhaltung journalistischer Standards“ gekündigt. Zuvor hatte der deutsche Auslandssender einen Beschwerdebrief über eine angebliche Verleumdungskampagne von der Corporate Commercial Bank erhalten. Auf Druck bulgarischer Journalisten, NGOs und dem bulgarischen Helsinki-Komitee nahm die Deutsche Welle die Kündigung zurück: http://www.ostpol.de/beitrag/3788-deutsche_welle_ unter_druck_von_oligarchen.

Übersetzung aus dem Englischen: Regula Zwahlen.

Ivan Bedrov, Blogger und Redaktor von clubz.bg in Sofia, Bulgarien, Mitglied der „National Journalism Ethics Commission“; http://ivanbedrov.com.

pdfRGOW 10/2015, S. 18-19

Jutta Lauth Bacas

Griechenland, lange ein klassisches Auswanderungsland, ist seit den frühen 1990er Jahren zu einem Einwanderungsland geworden. Inzwischen steht Griechenland im Mittelpunkt der Fluchtbewegung, bei der immer mehr Menschen aus verschiedenen Konfliktregionen in Europa Schutz suchen. Die Behörden des von der Wirtschaftskrise getroffenen Landes sind dem enormen Ansturm nicht gewachsen. Eine gesamteuropäische Strategie ist dringend geboten. – N. Z.

Im September 2015 ging ein bewegendes Bild durch die europäische und internationale Presse: Ein kleiner Junge lag gleichsam schlafend auf einem idyllischen Sandstrand an der Ägäisküste in Bodrum. Doch das Kind war ertrunken: ein dreijähriger Bootsflüchtling, dessen Eltern den Fassbomben, den Scharfschützen, dem Schrecken des syrischen Bürgerkriegs zu entkommen suchten. Die Flucht des kleinen Aylan Kurdi nach Europa endete tragisch. Sein Foto bestärkte nicht nur die zahlreichen öffentlichen Aufrufe zu vermehrter Solidarität mit syrischen Kriegsflüchtlingen, es signalisierte zugleich einen Wendepunkt in unserer Wahrnehmung der Flüchtlingskrise. Damit veränderte sich auch das Bild, das wir uns vom Umgang mit dem Thema Migration und Flucht in Griechenland machen.1

Ein neues Bild von Griechenland
Wenn früher von Griechenland und Migration die Rede war, dachten viele zunächst an die Arbeitsmigration aus Griechenland, die sich in den 1960er und 1970er Jahren in Richtung Deutschland, Belgien, in kleinerem Umfang auch in die Schweiz vollzogen hatte. Zu Beginn der 1990er Jahre, nach dem Fall des Eisernen Vorhangs und der Öffnung der Grenzen in Südosteuropa, begann eine neue und unvorhergesehene Entwicklung: aus dem Auswanderungsland wurde ein Einwanderungsland. Mehr als eine Million Menschen wanderte seitdem nach Griechenland ein; innerhalb von zwei Dekaden wuchs der Ausländeranteil in Hellas von knapp einem Prozent auf neun Prozent.

In dieser jüngeren und jüngsten Migrationsgeschichte Griechenlands lassen sich verschiedene Perioden mit unterschiedlichen Zuwanderungsgruppen unterscheiden. Die Einwanderung der 1990er Jahre betraf vor allem Migranten und Migrantinnen aus postsozialistischen Staaten wie Albanien, Bulgarien, Rumänien oder den Staaten der ehemaligen Sowjetunion. Die problematische wirtschaftliche Lage in diesen Ländern war der Hauptgrund für diese Wanderungsbewegung.

Seit 2001 führten die sich ausweitenden militärischen Konflikte im Mittleren Osten, in Afrika und Afghanistan zu einer weiteren, anders motivierten Zuwanderungsbewegung. Bürgerkrieg und Krieg im Nahen und Mittleren Osten brachten zehntausende von Krisenflüchtlingen aus außereuropäischen Ländern nach Hellas. Ein Höhepunkt dieser Entwicklung wurde im Jahr 2015 erreicht: von Januar bis Anfang Dezember flüchteten mehr als 726 000 Menschen nach Griechenland, die sich vor Bomben, Gewalt, körperlicher Bedrohung und religiöser Verfolgung in Sicherheit bringen wollten. Für viele dieser Schutzsuchenden war Griechenland keineswegs das Endziel, sondern bloß eine Durchgangsstation auf ihrer Reise nach Westeuropa. Das krisengeschüttelte Land, das selber mit den Folgen einer sechsjährigen Rezession zu kämpfen hat, wäre zur Zeit gar nicht in der Lage, die vielen Kriegsflüchtlinge – vor allem aus Syrien, aber auch aus Afghanistan und dem Irak – dauerhaft aufzunehmen und wirtschaftlich zu integrieren. Trotzdem brachte die lokale Bevölkerung in den Ankunfts- und Durchreiseorten viel Verständnis für die Not der Flüchtlinge auf, unter ihnen zahlreiche Familien mit kleinen Kindern, auch schwangere Frauen, kranke und alte Menschen. Einfache Dorfbewohner versorgten die Geflüchteten mit dem Nötigsten für die Weiterreise.

Der folgende Beitrag will zeigen, dass das Land an der südöstlichen Peripherie Europas in Hinblick auf die gegenwärtigen Flucht- und Migrationsbewegungen sowohl von internationalen Konflikten und Migrationsströmen als auch von zwei europäischen Problemlagen unmittelbar betroffen ist: von der Staatsfinanz- und Eurokrise einerseits, von der Fluchtmigration nach Europa andererseits. Ihre Bewältigung kann nur eine gesamteuropäische Aufgabe sein; die griechische Bevölkerung und die Geflüchteten in Griechenland brauchen deshalb unsere Solidarität.

Arbeitsmigration nach Griechenland
Im Vergleich zu seinen Nachbarstaaten befand sich Griechenland zu Beginn der 1990er Jahre mit dem damals höchsten Pro-Kopf-Einkommen in Südosteuropa in einer wirtschaftlich noch deutlich besseren Lage. Dies führte dazu, dass Hellas zum regionalen Magneten für Arbeitssuchende aus Nachbarländern wie Albanien, Bulgarien, Rumänien und anderen postsozialistischen Ländern wurde, in denen die politischen und wirtschaftlichen Veränderungen zu Einbrüchen auf dem Arbeitsmarkt und schwindenden Beschäftigungsmöglichkeiten geführt hatten.

Besonders in den Jahren vor den Olympischen Spielen in Athen (2004) boomte in Griechenland die Bauwirtschaft; auch in der Landwirtschaft und im Tourismussektor waren ausländische Arbeitskräfte gefragt. Das Wachstum der griechischen Wirtschaft um die Jahrtausendwende hatte dazu geführt, dass ausländische Arbeitskräfte auf dem Stellenmarkt unvorhergesehene Chancen erhielten.2 Der wirtschaftlichen Integration in den damals noch wachsenden griechischen Arbeitsmarkt folgte eine soziale Integration in dem Sinne, dass viele der Arbeitsmigranten und Migrantinnen aus postsozialistischen Transformationsländern immer mehr an den Strukturen der Einwanderungsgesellschaft teilnahmen: als Mieter, als Konsumenten, als Versicherte. Die griechische Politik nahm diese Entwicklung zur Kenntnis und entschloss sich Ende der 1990er Jahre (nach dem Vorbild anderer südeuropäischer EU-Staaten mit starker Zuwanderung aus postsozialistischen Ländern), befristete Regularisierungsaktionen für Arbeitsmigranten und Migrantinnen ohne offiziellen Aufenthaltsstatus durchzuführen. Die griechischen Behörden forderten von den Antragsstellern Belege für Beschäftigung und Wohnsitz in den vergangenen zwölf Monaten als Nachweis ihrer gelungenen Integration.

Die Resonanz auf diese Regularisierungsaktionen in den Jahren 1997, 2001 und 2005 war überraschend groß. Dabei zeigte sich, dass die deutliche Mehrheit der ökonomischen Migranten und Migrantinnen aus dem Nachbarland Albanien kam (rund 435 000 Personen oder 70 Prozent der Ausländer mit Bewilligungen nach dem Gesetz 3386/2005). Zuwanderer aus Bulgarien (mit einem hohen Frauenanteil) stellen etwa 5 Prozent der Ausländer in Hellas (rund 35 000 Personen) und aus Rumänien etwa drei Prozent (rund 22 000 Personen).3 Im Vergleich zur großen Gruppe der über 435 000 Albaner und Albanerinnen in Griechenland bilden sie jedoch eher eine Minderheit. Im Rückblick kann ihre Legalisierung sowohl für die Zuwandererfamilien als auch für die Aufnahmegesellschaft als Gewinn eingeschätzt werden. Die akzeptierten ausländischen Arbeitskräfte und ihre Familien – nicht alle Antragsteller waren erfolgreich – erhielten mit einer Aufenthalts- und Arbeitsgenehmigung nicht nur eine bessere Stellung gegenüber Arbeitgebern, Vermietern, Versicherungen, sondern auch gegenüber den staatlichen Behörden. Sie waren vor allem vor einer plötzlichen Abschiebung geschützt. Die „Konversion“ zu legalisierten Zuwanderern und Mitbürgern mit anerkannten Rechten und Pflichten kann gerade am Beispiel der albanischen Migranten und ihrer Familien als Erfolgsgeschichte angesehen werden, die mit der Zuerkennung eines gesicherten Aufenthaltstitels auch zu einer weitergehenden sozialen Integration in die Aufnahmegesellschaft führte.

Flucht nach und durch Griechenland
Die jüngsten Entwicklungen betreffen die Einreise und Aufnahme von irregulären Migranten und Asylsuchenden aus außereuropäischen Ländern. Griechenland ist aufgrund seiner geografischen Lage in besonderer Weise von dem aktuellen Geschehen im Nahen Osten betroffen: Infolge des Kriegs in Syrien und der bewaffneten Konflikte im Irak und in Afghanistan wird die griechisch-türkische Grenze seit 2010 immer wieder zu einer wesentlichen „Einfallstür“ nach Europa. Im vergangenen Jahr 2015 gab es einen unvorhersehbaren Rekord bei den sog. „irregulären“ Einreisen über die grüne Grenze und über die Meeresengen der Ägäis nach Griechenland: Rund 726 000 Krisenflüchtlinge wurden bis Anfang Dezember 2015 in verschiedenen Grenzorten von griechischen Behörden registriert. Die meisten der Ankömmlinge stammen aus umkämpften Kriegsgebieten im Mittleren Osten: Rund 430 000 der angekommenen Personen flohen aus Syrien (oder aus syrischen Flüchtlingslagern in der Türkei); aus Afghanistan stammen 171 000 der bis Ende November 2015 nach Griechenland Geflüchteten; weitere etwa 60 000 Schutzsuchende stammen aus dem Irak.4

Die meisten der Geflüchteten wählten den Seeweg über die Ägäis, obwohl die Meerengen zwischen der türkischen Küste und den griechischen Inseln scharf bewacht werden. In den ersten elf Monaten des Jahres 2015 gelang mehr als 540 000 Krisenflüchtlingen die heimliche Einreise mit kleinen Booten über das Meer.5 Wie offizielle Stellen bestätigen, sind dies landesweit 13mal mehr irreguläre Ankünfte auf griechischen Grenzinseln als im Jahr zuvor. Von dieser Entwicklung ist die Insel Lesbos im Nordosten des Ägäis besonders betroffen: Während von Januar bis Ende November 2014 noch 11 349 Krisenflüchtlinge heimlich auf Lesbos landeten, waren es im gleichen Zeitraum 2015 bereits 445 037 Männer, Frauen und Kinder, die vor allem aus Syrien, aus Afghanistan und aus dem Irak geflohen waren.6 Damit hat sich in den ersten elf Monaten des Jahres 2015 die Gesamtzahl der irregulären Ankünfte auf Lesbos im Vergleich zum Vorjahr um das Vierzigfache (!) gesteigert. Diese Zahl ist umso eindrucksvoller, wenn man sich vor Augen hält, dass die Insel Lesbos insgesamt nur 86 436 Einwohner und Einwohnerinnen hat. Zusammen mit der enorm gewachsenen Zahl von Ankünften verschlechterten sich auch die Aufnahmestrukturen für die Krisenflüchtlinge: sowohl an der Landesgrenze im Nordosten (in der Evros-Region) als auch auf den Inseln in Nachbarschaft zur Türkei verschlimmerten sich die Verhältnisse, unter denen die Neuankömmlinge versorgt und untergebracht wurden. Die Behörden waren mit der Aufnahme von hunderttausenden von Schutzsuchenden schlichtweg überfordert.

Die Einreise auf dem Seeweg war und ist voller Unwegsamkeiten und Gefahren. Trotz fehlender Kenntnisse und unzureichender Ausrüstung versuchen Flüchtlinge und Migranten immer wieder, die Meerenge zwischen dem türkischen Festland und der Insel Lesbos mit kleinen Schlauchbooten selbst bei schlechtem Wetter zu überqueren. Immer wieder hat dies auch tragische Folgen: Am 15. März 2013 ereignete sich eines der vielen schweren Bootsunglücke vor Lesbos. Ein voll besetztes Schlauchboot lief bei der versuchten Landung auf Klippen auf und schlug leck; die Insassen stürzten in Meer. Viele der Bootsflüchtlinge trugen keine Schwimmwesten oder konnten nicht schwimmend ans nahe Ufer gelangen. Neun Menschen ertranken, darunter drei kleine Kinder und ihre Eltern: Lujain Hashash (3 Jahre), Abdullah Hashash (6 Jahre), Jinan Hashash (7 Jahre), Fatima Hashash (30 Jahre) und Omar Hashash (40 Jahre). Zum Gedenken an die Opfer dieses schweren Bootsunglücks wurde am 12. Oktober 2013 vom Freiwilligen-Netzwerk Youth without Borders eine Gedenktafel auf Lesbos enthüllt.7

Alle Bootsflüchtlinge, welche die Überfahrt aus der Türkei erfolgreich geschafft haben, werden (wie in ganz Griechenland) nach dem Aufgreifen durch die Polizei oder die Küstenwache wegen „illegaler Einreise“ erst einmal inhaftiert. Die griechische Gesetzgebung erlaubt es, alle ohne gültige Papiere eingereisten Krisenflüchtlinge mit ihren kleinen Kindern (!) in administrative Verwaltungshaft zu nehmen. So erfolgt die erste Unterbringung der vielen Neuankömmlinge, die aus Krisengebieten schutzsuchend nach Europa flohen, auf Lesbos in Haftzellen der Polizei in Mytilini, in anderen Polizeistationen der Insel, unter Zeltplanen im Hafen oder in einem stacheldrahtumzäunten Containerlager in der Nähe der Inselhauptstadt. Die Ordnungsbehörden machen dabei keine Ausnahmen: Säuglinge, Kleinkinder und (unbegleitete) Minderjährige wurden genauso in Haft genommen wie schwangere Frauen, Kranke oder Folteropfer.8

Das Beispiel der Grenzinsel Lesbos verdeutlicht, dass die Aufnahme von Krisenflüchtlingen in Griechenland zum Teil unter Umständen erfolgt, die degradierend und menschenunwürdig sind. Die Bürokratie und die Verantwortlichen vor Ort versagten völlig, als es im Sommer 2015 darum ging, für zehntausende von Bootsflüchtlingen und Schutzsuchenden eine angemessene Versorgung und Unterbringung zu organisieren. Das Chaos und Wirrwarr bei ihrer Aufnahme auf einer kleinen Grenzinsel widersprach elementaren, menschenrechtlichen Grundsätzen. So erhielten die meisten der zahlreichen Flüchtlingsfamilien, die mit Kind und Kegel auf Lesbos und damit im Bereich der EU angekommen waren, keinerlei Unterstützung durch griechische Behörden und nicht einmal genug zu Essen. Während einerseits die Betreuung von Bootsmigranten durch die Polizei und andere Behörden schlichtweg ausfällt, leisten andererseits zivilgesellschaftliche Akteure und NGOs direkte humanitäre Hilfe – sie kümmern sich medizinisch, mit Nahrungsmitteln und Kleidung um die vielen Neuankömmlinge. Die Lage vor Ort zeigte im Sommer 2015 demnach ein komplexes Bild bei der Aufnahme von Bootsmigranten: Behördenversagen einerseits, freiwilliges Engagement und enormer zivilgesellschaftlicher Einsatz von Bürgerinnen und Bürgern anderseits.

Herausforderungen für Griechenland
Wie in ganz Europa ist Migration und Flucht für das „periphere“ Griechenland zur Zeit ein hochaktuelles und brisantes Thema, das das Land vor große Herausforderungen stellt. Wer Griechenland noch als klassisches Auswanderungsland kannte, aus dem westeuropäische Industrieländer seit den 1960er Jahren zahlreiche Gastarbeiter und Gastarbeiterinnen rekrutierten, sieht sich heute einer ganz anderen Realität gegenüber: Nach der Öffnung des Ostblocks wurde Griechenland zunächst zum Zielland für Arbeitsuchende aus den benachbarten postsozialistischen Staaten. In der Dekade 1991–2001 ließ diese ungeplante Arbeitsmigration den Ausländeranteil stetig ansteigen. Nach zwei Jahrzehnten der Zuwanderung machten Ausländer und Ausländerinnen 2010 mit rund 1,3 Mio. Personen bereits neun Prozent der in Griechenland lebenden Bevölkerung aus. Im Vergleich mit anderen EU-Ländern bedeutet dies einen hohen Anteil an Migranten und Migrantinnen der ersten und zweiten Generation. Infolge dieser Zuwanderung hat sich die griechische Gesellschaft in nur zwei Jahrzehnten grundlegend verändert und letzten Endes eine Integrationsleistung vollbracht, für welche andere westliche Industrieländer mehr als ein halbes Jahrhundert Zeit brauchten.

Eine weitere Zuwanderung begann nach 2001, als in großem Umfang Kriegs- und Krisenflüchtlinge aus außereuropäischen Ländern über die grüne Grenze einreisten. Besonders der dramatische Anstieg der Ankunftszahlen im Jahr 2015 hat deutlich gemacht, dass die griechische Verwaltung im Bereich Asyl und Flucht deutlich überfordert wurde. Kritische Beobachter sehen hier allerdings nicht nur die griechischen Behörden, sondern auch die Europäische Union als Ganze in der Pflicht, mehr Unterstützung zu leisten, da die Staaten der südlichen Peripherie Europas ungleich mehr zu leisten haben als andere Länder.

Wie stark Griechenland belastet ist, zeigen nüchterne Zahlen: Im Jahr 2015 erfolgten rund 80 Prozent der irregulären Einreisen in die EU über die griechischen Land- und Seegrenzen.9 Bei der Aufnahme dieser Menschen, von denen nicht wenige Kriegs- und Krisenflüchtlinge sind, erfüllten die griechischen Behörden aus Überlastung oftmals nicht ihre humanitären und gesetzlichen Verpflichtungen. Die unerwartet hohen Ankünfte von Krisenflüchtlingen im Jahr 2015 führten zu erheblichen Mängeln bei ihrer Registrierung, Unterbringung und Versorgung (kaum Wohnplätze, keinerlei finanzielle Unterstützung in Griechenland). Für griechische Dienststellen besteht somit wegen der teilweise mangelhaften Umsetzung von Rechtsvorschriften und den damit verbundenen Verletzungen von Rechten von Migranten und Asylbewerbern erheblicher Verbesserungsbedarf. Dieser Handlungsbedarf zur verbesserten Versorgung und langfristigen Integration von Krisenflüchtlingen und Asylsuchenden besteht zur Zeit genauso auf europäischer Ebene, weil eine Politik, die Reformen im Asylbereich hinauszögert, im Endeffekt nationalistische Gruppierungen erstarken lassen kann.

Anmerkungen

1)   Miller Pensiero, Karen: Aylan Kurdi and the Photos That Change History. In: Wall Street Journal, 11. 09. 2015: http://www.wsj.com/articles/aylan-kurdi-and-the-photos-that-change-history-1442002594.

2)  Lauth Bacas, Jutta: 2012. Griechenland und seine Ausländer: Integration und Exklusion in Zeiten der Krise. In: Südosteuropa 60, 3 (2012), S. 410–432.

3)  Eurostat Database, Population by sex, age group and citizenship sowie Kasimis, Charalambos: Greece: Illegal Immigration in the Midst of Crisis, http://www.migrationpolicy.org.

4)  European Agency for the Management of Operational Cooperation at the External Borders of the Member States of the European Union (Frontex): http://frontex.europa.eu/news/710-000-migrants-entered-eu-in-first-nine-months-of-2015-NUiBkk.

5)  http://frontex.europa.eu/news/710-000-migrants-entered-eu-in-first-nine-months-of-2015-NUiBkk.

6)  Greek Ministry of Public Order and Citizens Protection. Statistic Data on illegal immigration: http://www.astynomia.gr/images/stories//2015/statistics15/allodapwn/11_statistics_all_2015_methorio.png.

7)  Siehe den Bericht (mit Fotos der Gedenktafel) des Netzwerks Jugendliche ohne Grenzen unter: http://planet.jogspace.net/.

8)  Lauth Bacas, Jutta: Grey Zones of Illegality: Inhuman Conditions in Receiving Irregular Migrants in Greece. In: Maguire, Mark; Frois, Catarina; Zurawski, Nils (eds.): The Anthropology of Security: Perspectives from the Frontline of Policing, Counter-Terrorism and Border Control. London 2014, S. 158–182.

9)  http://frontex.europa.eu/trends-and-routes/migratory-routes-map/.


Jutta Lauth Bacas, Dr. phil., Ethnologin mit Forschungsschwerpunkten in den Bereichen Migration/ Asyl. Promotion in Zürich (1992); Lehrtätigkeit an Universitäten in der Schweiz und in Deutschland. Mitbegründerin des Mittelmeer-Netzwerks der European Association of Social Anthropologists. Von 2004 bis 2012 an der Wissenschaftsakademie Athen in Forschungsprojekten zur irregulären Migration und Flucht nach Griechenland tätig. Zurzeit freiberufliche Ethnologin, in internationalen wissenschaftlichen Gesellschaften aktiv (Diese E-Mail-Adresse ist vor Spambots geschützt! Zur Anzeige muss JavaScript eingeschaltet sein!).

pdfRGOW 1/2016, S. 14-16

John Chryssavgis

Seit seinem Amtsantritt setzt sich Patriarch Bartholomaios für ökologische Belange ein, was ihm den Titel „Grüner Patriarch“ eingebracht hat. Aus Sicht des Patriarchen lässt sich die ökologische Krise nur durch eine andere Sicht auf uns und die Umwelt überwinden, die eine substantielle Änderung unseres Lebensstils verlangt. – R. Z.

Es überrascht nicht, dass Papst Franziskus in seiner Umwelt-Enzyklika Laudato si’ den Ökumenischen Patriarchen Bartholomaios als Vorbild hervorgehoben hat. Wir wissen inzwischen alle, dass sich die globale Situation der Umwelt in den letzten beiden Jahrzehnten auf alarmierende Weise verschlechtert hat: aufgrund der Klimaveränderung, der Reduktion der Biodiversität, der Zunahme von Biotreibstoffen und der Zerstörung natürlicher Ressourcen, aber auch aufgrund der sich weitenden Schere zwischen Reich und Arm.1 Zur gleichen Zeit hat Bartholomaios als vermutlich einziger religiöser Führer die „Zeichen der Zeit“ (Mt 16,3) erkannt und die Prioriät geistiger Werte bei der Definition umweltethischer Prinzipien propagiert. Diese Bemühungen haben ihm zahlreiche Preise und Ehrentitel, und vor allem den Titel „Grüner Patriarch“ eingebracht, der 1996 von den Medien geprägt und 1997 von Al Gore, dem damaligen Vizepräsidenten der Vereinigten Staaten, formalisiert wurde.

Initiativen und Aktivitäten
Die ersten Umweltschutzinitiativen der Orthodoxen Kirche gehen auf Mitte der 1980er Jahre zurück. An der III. Panorthodoxen Vorkonziliaren Konferenz 1986 in Chambésy bei Genf brachten einige Vertreter ihre Sorge über die Umweltverschmutzung zum Ausdruck; dabei wurde das Anliegen betont, unseren Nachkommen eine bessere Welt zu hinterlassen. Darauf folgten mehrere inter-orthodoxe Konsultationen, eine davon auf der Insel Patmos (1988). Auf Anregung dieser Versammlung veröffentlichte der damalige Ökumenische Patriarch Demetrios (Papadopoulos) 1989 die erste Enzyklika zur Umwelt und bestimmte den 1. September, den Anfang des Kirchenjahres, zum Gebetstag für die Schöpfung Gottes. Seit 1989 wird jährlich eine Enzyklika zum Umweltthema veröffentlicht, und der herausragende Hymnenkomponist der Kirche, Mönch Gerasimos, wurde beauftragt, einen besonderen Gebetsgottesdienst für die Umwelt zu komponieren.

Bereits 1991, ein Jahr nach seiner Wahl, organisierte Patriarch Bartholomaios eine Umweltversammlung auf Kreta, an der eine enge Kooperation mit dem World Wildlife Fund (WWF) beschlossen wurde.2 Nur einen Monat später berief er ein beispielloses Treffen aller orthodoxen Kirchenoberhäupter ein und lud diese ein, ihre Gemeinden über die Dringlichkeit der Klimaerwärmung zu informieren. Alle orthodoxen Oberhäupter nahmen zudem die Empfehlung von Bartholomaios an, den 1. September als Gebetstag für die Umwelt einzurichten – eine Verpflichtung, der hierauf auch andere christliche Organisationen folgten (einschließlich des Ökumenischen Rats der Kirchen und der Konferenz Europäischer Kirchen).3 1994 fand an der Theologischen Hochschule von Chalki ein in der orthodoxen Welt einzigartiges Seminar über die ökologischen Dimensionen von religiöser Erziehung, Ethik, Kommunikation, Gerechtigkeit und Armut statt, das in den Folgejahren noch fünf Mal wiederholt wurde.

Überzeugt, dass dem Klimawandel nur im Dialog mit den anderen christlichen Konfessionen, den anderen Religionsgemeinschaften und den Wissenschaften begegnet werden kann, gründete der Patriarch 1994 das Religious and Scientific Committee (RSE). Unter der Leitung von Metropolit John (Zizioulas) von Pergamon organisierte das Komitee zwischen 1995 und 2009 acht Symposien (unter der gemeinsamen Schirmherrschaft der Europäischen Kommission oder der UNO), um den Zustand des Wassers auf unserem Planeten zu erörtern. Diese Symposien fanden an den Ufern des Mittelmeeres und des Schwarzen Meeres statt, an der Donau, am Amazonas, an der Adria und dem Baltischen Meer, am Arktischen Meer und entlang des Mississippi.

Eine andere Weltsicht, eine andere Vision
Die Art und Weise, wie wir unseren Planeten betrachten, spiegelt wider, wie wir uns zu ihm verhalten. Wir behandeln unseren Planeten gerade deswegen auf eine gottlose Weise, weil wir ihn als „gottverlassen“ wahrnehmen. Solange wir diese Weltsicht nicht ändern, werden wir nur Symptome behandeln, und nicht deren Ursachen. Letztlich ist unser Kampf gegen den Klimawandel ein Kampf über die Art und Weise, wie wir die Welt sehen; es ist eine Krise der unterschiedlichen, ja sogar konfliktreichen Weltanschauungen.4 Diesen Verdacht äußerte bereits der Mediävist Lynn White Jr. in seinem mittlerweile klassischen Artikel „Die historischen Wurzeln unserer ökologischen Krise“ – auch wenn weder er noch seine Schüler diesem Gedanken genauer nachgegangen sind: „Der griechische Heilige kontempliert; der westliche Heilige handelt. […] Die Implikationen des Christentums für die Eroberung der Natur entstanden so leichter in der westlichen Atmosphäre.“5

Häufig sind wir davon überzeugt, dass eine Lösung der ökologischen Krise die Sache eines anderen, effizienteren, nachhaltigeren Handelns sei. Vergessen wir aber nicht, dass es gerade unser Handeln war, das uns in die jetzige verzweifelte Lage geführt hat. Auf paradoxe Weise wird eine ökologische Korrektur erst mit einer Nicht-Aktion, mit einer richtigen Vision und Aufmerksamkeit für die Umwelt beginnen. Für Patriarch Bartholomaios geht es um Treue zu Gott und Ehrlichkeit mit der Welt. Deshalb verurteilt er Umweltverschmutzung als Sünde!6 Nur eine radikale Umwertung unserer Werte und Wege kann einen Ausweg aus der Sackgasse bieten. Die Umwelt ist nicht nur eine politische oder eine technologische Angelegenheit, sondern sie ist, wie der Patriarch betont, vor allem eine religiöse und geistige Angelegenheit. In der Natur stimmen Überleben und Erlösung überein.

Martin Parry, ein früherer Co-Vorsitzender des Intergovernmental Panel on Climate Change, hat einmal gesagt: „Wir sind alle gewohnt, über diese Ereignisse zu sprechen, als ob sie erst zur Lebenszeit unserer Kinder und Großkinder eintreten würden. Jetzt wissen wir, dass wir selbst gemeint sind.“7 Das Problem liegt also darin, wie wir die Realität definieren: Physik und Chemie fordern radikale Reduktionen bei den Kohleemissionen – der politische Realismus sagt uns dagegen, dass wir langsam vorangehen sollen. In diesem Kampf gibt es nur eine Wahl: ökonomische Steuersätze und legislative Regulierungen können verändert werden, die Gesetze der Natur nicht. Klar und deutlich zu sehen ist der einzige Weg, der politischen Abrede zu begegnen. Die Menschheit ist in einer verzweifelten Lage: Die Politik hinkt der Realität hinterher, und die Distanz zwischen ihnen verringert sich nicht schnell genug.

Die Rolle der Religion
Es braucht nichts geringeres als einen prominenten „Kreuzzug“ von religiösen und zivilgesellschaftlichen Persönlichkeiten, um bei den politischen Eliten einen Wandel zu erzwingen, der ebenso dringend und moralisch geboten ist wie jede Kampagne für grundlegende Menschen- und Bürgerrechte. Eine solche Bewegung fordert globales Engagement und persönliche Opferbereitschaft. Wir alle müssen die Welt anders sehen, unsere Gewohnheiten ändern – von dem, was wir wollen, zu dem, was die Welt braucht.

Es geht nicht nur darum, Alternativen zu finden, seien sie politisch (wie z. B. „Cap-and-Trade“, d. h. Emissionshandel mit politisch definierter Emissionsobergrenze) oder persönlich (z. B. Emissionsausgleich). Diese Lösungen ähneln mittelalterlichen „Ablassbriefen“ und haben weder eine radikale Antwort auf die Herausforderung zur Folge noch eine substantielle Änderung des Lebensstils. Sie schaffen bloß ein Gefühl der Selbstgefälligkeit und fördern ein Gefühl der Selbstgenügsamkeit. Und hier liegt der Kern des Problems. Wir sind nicht gewillt, ein einfacheres Leben zu führen. Wenn wir an der schonungslosen Verschwendung in unserer Welt schuldig sind, so kann das daran liegen, dass wir die Spiritualität der Einfachheit und Genügsamkeit verloren haben. Die Herausforderung besteht darin: Wie kann ich mein Leben so führen, dass es Harmonie und nicht Trennung fördert? Wie kann ich ein Leben führen, aus dem Dankbarkeit und Großzügigkeit spricht, und nicht Gier und Arroganz?

Wenn wir zu verstehen beginnen, dass der Klimawandel nicht nur ein Problem auf einer langen Problemliste ist, mit der Politiker konfrontiert sind, dann können wir neue Einsichten gewinnen. Aus dieser Perspektive betrachtet, sieht Außenpolitik sehr viel anders aus: Bedrohungen für die Sicherheit kann eher begegnet werden, indem man China mit Technologien ausrüstet, statt Chinas Feinde mit Waffen zu beliefern. Aus dieser Perspektive präsentiert sich auch die Wirtschaft radikal anders: Wir lassen ab von ungezügelter Expansion und fokussieren uns auf die Nachhaltigkeit, die wir so dringend brauchen.

Vor einigen Jahren hat Larry Summers, ein Ökonom der Weltbank und Barack Obamas Direktor des Nationalen Wirtschaftsrats, verkündet, dass er keine „Geschwindigkeitslimite“ für das amerikanische Wirtschaftswachstum akzeptieren könne und werde. Sind wir den Phantasien bezüglich Reichtum ohne Risiko und Profit ohne Preis derart verfallen? Religiöse und zivilgesellschaftliche Führungspersonen müssen die politische Elite hartnäckig daran erinnern, dass es keinen kosten- und folgenlosen Weg gibt, unsere Umwelt endlos zu manipulieren. Wir sind – und das wissen wir gut und die Mystiker haben es uns schon seit Jahrhunderten gelehrt – auf intime und unauflösbare Weise mit der Geschichte und dem Schicksal unserer Welt verbunden.

Ökonomie und Technologie sind Gift, wenn sie von unserer Berufung getrennt sind, die Welt so zu sehen, wie Gott sie sieht. Und wenn Gott die Welt am sechsten Tag der Schöpfung als „sehr gut“ betrachtet hat, dann können auch wir beginnen, in unserer Welt das Versprechen der Schönheit wahrzunehmen und die Welt in ihrer unergründlichen Vernetzung zu sehen. Dann werden wir wirklich das Gras wachsen hören und den Herzschlag der Robbe spüren, wie es im Psalm 104, 27–30 zum Ausdruck kommt: „Sie alle warten auf dich […] Sendest du deinen Geist aus, so werden sie alle erschaffen und du erneuerst das Antlitz der Erde.“

 

***

Wir neigen dazu, von einer „ökologischen“ Krise zu sprechen, was gerechtfertigt ist, insofern deren Folgen sich in der ökologischen Sphäre manifestieren. Doch die Krise ist nicht in erster Linie eine ökologische. Es ist eine Krise der Art und Weise, wie wir die Realität wahrnehmen, der Art und Weise, wie wir uns unsere Welt vorstellen. Wir behandeln unseren Planeten auf eine unmenschliche, gottverlassene Art und Weise, weil wir ihn und uns selbst so sehen. Der Ökumenische Patriarch Bartholomaios eröffnet dagegen eine erfrischende, alternative Perspektive auf uns selbst in unserem Verhältnis zu der natürlichen Welt. Seine Weltanschauung, die er aus den alten Werten der Orthodoxen Kirche ableitet, verdient größere Aufmerksamkeit und Anwendung.

Anmerkungen

1)  Chryssavgis, John: Ecumenical Patriarch Bartholomew: insights into an Orthodox Christian worldview. In: The International Journal of Environmental Studies 64, 1 (2007), S. 9–18.

2)  Ecumenical Patriarchate assisted by the World Wide Fund for Nature: Orthodoxy and the Ecological Crisis. Helsinki 1990; Ecumenical Patriarchate assisted by Syndesmos: So That God’s Creation Might Live: The Orthodox Church Responds to the Ecological Crisis. In: Proceedings of the Inter-Orthodox Conference on Environmental Protection. Kreta 1991.

3)  Die Russische Orthodoxe Kirche hat jedoch erst 2015 – vielleicht widerwillig – verkündet, dass sie den Gebetstag für die Umwelt ebenfalls einführt, allerdings nicht am 1., sondern jeweils am ersten Sonntag im September.

4)  Vgl. Metropolit Kallistos [Ware] von Diokleia: Through the Creation to the Creator. London 1997; Chryssavgis, John: Beyond the Shattered Image: Orthodox Insights into the Environment. Minneapolis 1999.

5)  White, Lynn Jr.: The Historical Roots of our Ecological Crisis. In: Science 155 (1967), S. 1203–1207.

6)  Chryssavgis, John: On Earth as in Heaven: Ecological Vision and Initiatives of Ecumenical Patriarch Bartholomew. New York 2012.

7)  Parry, Martin (et al.): Climate Change 2007: Impacts, Adaptation and Vulnerability. Contribution of Working Group II to the Fourth IPCC Assessment. Cambridge 2007.

Übersetzung aus dem Englischen: Regula Zwahlen.

 

John Chryssavgis, Dr., Priester des Griechisch-Orthodoxen Erzbistums von Amerika, Berater des Ökumenischen Patriarchen in Umweltfragen.

pdfRGOW 11/2015, S. 6-7

 

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