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RGOW 12/2020: Verordneter Stillstand und Proteste – Politik und Religion in Belarus und Russland

Seit Monaten protestieren hunderttausende Menschen in ganz Belarus gegen die manipulierten Wahlen und die exzessive Gewalt. Wie reagieren die Religionsgemeinschaften auf die Situation? Zudem werfen wir einen Blick auf die Pandemie, die Verfassungsreform, die Regionalwahlen und die Kirche in Russland.

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Projekt des Monats: Basilius-Zentrum – Neuer Fokus auf Berufsausbildung und Prävention

Das Basilius-Zentrum in St. Petersburg ist die einzige NGO in Russland, die ein soziales Rehabilitationsprogramm für 14- bis 18-jährige Jugendliche mit bedingten Haftstrafen anbietet. Im Dorf Nadkopanje soll auch eine neue Filiale mit einem Schwerpunkt auf der Berufsausbildung entstehen.

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Stephan Goertz

Das römische Lehramt hat sich in den letzten 40 Jahren mehrfach zur Homosexualität geäußert. Die Diskriminierung Homosexueller wird zwar abgelehnt, zugleich wird ihnen aber das Recht auf sexuelle Selbstbestimmung abgesprochen. Auch unter Papst Franziskus befindet sich die kirchliche Lehre im Zwiespalt, Homosexuelle in ihrer Würde achten zu wollen, jedoch gleichzeitig ihre gelebte Sexualität zu verurteilen. – S. K.

Zwischen der ersten sexualwissenschaftlichen Begriffsbestimmung von Homosexualität im Jahre 1869 und der ersten Äußerung des römischen Lehramtes zur Homosexualität liegt ein ganzes Jahrhundert. In der Erklärung Persona Humana (PH) der Glaubenskongregation von 1975 nimmt das Thema eine knappe Seite ein. Nicht zufällig erfolgt diese erste Stellungnahme in dem Jahrzehnt, in dem die Homosexualität entpathologisiert wird und die Homosexuellen öffentlich um ihre Emanzipation kämpfen. „Erst seit den 1970er Jahren gibt es ‚Schwule‘ im Sinne von selbstbewusst auftretenden Homosexuellen.“1 Homosexualität gilt nun nicht länger als Sünde oder Krankheit, sondern als Normvariante der sexuellen Orientierung eines Menschen, als moralisch neutrale Gestalt menschlicher Beziehungsfähigkeit.2

Die Glaubenskongregation nimmt diese historische Entwicklung mit Sorge wahr, sie wertet sie als Hindernis für die Verkündigung der „gesunden Lehre“ (PH 2). Homosexuelle Beziehungen dürften sittlich keinesfalls gerechtfertigt werden. Homosexualität sei eine (heilbare) Neigung oder ein (unheilbarer) pathologischer „angeborene(r) Trieb“ (PH 8). Homosexuelle Menschen seien mit „Verständnis an(zu)nehmen“ und in der „Hoffnung (zu) bestärken, ihre persönlichen Schwierigkeiten und ihre soziale Absonderung zu überwinden“ (ebd.). Der die lehramtliche Beurteilung von Homosexualität bestimmende Satz lautet: „Nach der objektiven sittlichen Ordnung sind die homosexuellen Beziehungen Handlungen, die ihrer wesentlichen und unerlässlichen Zuordnung beraubt sind“ (ebd.). Sie sind „in sich nicht in Ordnung“, weil sie gegen das Prinzip der Untrennbarkeit von liebender sexueller Vereinigung und Fortpflanzung verstoßen. Gleichgeschlechtliche Sexualität wird folglich als eine unter allen Umständen unsittliche Handlung beurteilt. Nur auf dem Wege des Verzichts könne Homosexualität humanisiert werden.

Für die Glaubenskongregation ist die Kategorie des naturgemäßen Fortpflanzungszwecks menschlicher Sexualität die letztlich ausschlaggebende. In der Sprache der „Theologie des Leibes“ von Johannes Paul II. formuliert: Mann und Frau erfüllen den von Gott in die Komplementarität ihres körperlichen Daseins eingeschriebenen Schöpfungsauftrag dann, wenn sie in der Ehe als Liebespaar „ein Fleisch werden“ und eine mögliche Zeugung nicht eigenmächtig verhüten. Die Theologie des Leibes ist eine Theologie des heterosexuellen Leibes.

Neue moraltheologische Bewertung

Die Erklärung von 1975 ist als Antwort auf die gesellschaftspolitischen Umbrüche in der westlichen Welt der 1960er und 1970er Jahre zu verstehen. Sie reagiert aber auch auf eine neue moraltheologische Bewertung von Homosexualität.3 Im Unterschied zur Standardposition der Handbücher, die Homosexualität als schwer sündhaftes same sex behaviour und nicht als moralisch zunächst neutrale Sexualpraxis betrachten, beginnen Moraltheologen seit Ende der 1960er Jahre zu fragen, ob nicht auch für Homosexuelle das sexualethische Grundprinzip gilt, wonach die sittliche Qualität einer Beziehung zwischen zwei Personen für die Bewertung ihrer Sexualität ausschlaggebend ist. Das Interesse an der Ätiologie von Homosexualität tritt dabei stärker in den Hintergrund. Der US-amerikanische Moraltheologe Charles Curran schreibt: „Für den irreversiblen, eigentlichen Homosexuellen können seine Handlungen im Kontext einer liebenden, nach Dauer strebenden Beziehung moralisch gut sein und sind auch als gut zu bewerten.“4 Sie sind nicht länger a priori objektiv ungeordnet. Innerhalb einer personalen Beziehung können sie „objektiv moralisch gut sein“.5

Im Grunde ist die hier verfolgte Argumentation einfach und zwingend. Wenn – wie das Konzil in der Pastoralkonstitution schreibt – Sexualität dann wahrhaft menschlich ist, wenn sie interpersonal ist („von Person zu Person“), dann ist auch interpersonale Homosexualität wahrhaft menschliche Sexualität. Andernfalls müsste man behaupten und begründen, warum fehlende genitale Komplementarität interpersonale Komplementarität ausschließt.6 Wird aber anerkannt, dass Homosexualität als sexuelle Orientierung personal gestaltet werden kann, dann treten die harten biblischen Verurteilungen gleichgeschlechtlicher sexueller Handlungen in ein anderes Licht. Die Bibel konnte Homosexualität in unserem heutigen Verständnis nicht kennen und folglich nicht verurteilen.7 Was die Schrift als „schwere Verirrungen verurteilt“ (PH 8), sind Handlungen von Heterosexuellen, die ihre Natur verleugnen. Die biblischen Aussagen beruhen auf der Überzeugung, in gleichgeschlechtlicher Sexualität würden sich heterosexuelle Männer (von Frauen schweigen die Texte) bewusst ihren natürlichen sozialen Pflichten als heterosexuelle Männer entziehen.

Festhalten an tradierter Normfeststellung

Die bleibenden Differenzen zwischen Persona Humana und einer Reihe von Moraltheologen bei der Frage der moralischen Bewertung von Homosexualität veranlassten die Glaubenskongregation in den 1980er Jahren zu einer erneuten, nun umfangreicheren Stellungnahme, die unter dem vielsagenden Titel Homosexualitatis problema (HP) 1986 veröffentlich wird. Darin heißt es an zentraler Stelle: „Die spezifische Neigung der homosexuellen Person ist zwar in sich nicht sündhaft, begründet aber eine mehr oder weniger starke Tendenz, die auf ein sittlich betrachtet schlechtes Verhalten ausgerichtet ist. Aus diesem Grunde muss die Neigung selbst als objektiv ungeordnet angesehen werden“ (HP 3). An der tradierten Normenfeststellung wird also weiterhin festgehalten. Homosexuelles Tun führe „nicht zu einer komplementären Vereinigung, die in der Lage wäre, das Leben weiterzugeben […] (HP 7). Damit verfehlen Homosexuelle das „Wesen christlicher Liebe“. „Dies will nicht heißen, homosexuelle Personen seien nicht oft großzügig und würden sich nicht selbstlos verhalten“, solange sie sich nicht auf „homosexuelles Tun einlassen“. Inner- wie außerkirchliche Gruppen, die eine ethische und gesellschaftspolitische Neubewertung von Homosexualität anstreben, werden mit harschen Worten kritisiert. Sie versuchten, die Kirche zu manipulieren, sie bedienten sich einer „trügerischen Propaganda“ (HP 9). Auch indem sie behaupten, „dass jede Art von Kritik oder Vorbehalt gegenüber homosexuellen Personen, ihrem Verhalten und ihrem Lebensstil lediglich Formen ungerechter Diskriminierung seien“ (HP 9). Aus der Sicht der Glaubenskongregation gibt es gute Gründe für Ungleichbehandlungen von Hetero- und Homosexuellen.

In dem Schreiben klingt damit ein Thema an, welches in den folgenden Jahren immer stärker in den Vordergrund drängt: Soll es im Zeichen sexueller Emanzipation und Demokratisierung zu einer „Änderung staatlicher Regelungen und Gesetze“ (HP 9) kommen oder nicht? Das Schreiben sieht keinen Grund für solche Veränderungen. Denn, so schreibt die Glaubenskongregation 2003: „Es gibt keinerlei Fundament dafür, zwischen den homosexuellen Lebensgemeinschaften und dem Plan Gottes über Ehe und Familie Analogien herzustellen, auch nicht in einem weiteren Sinn. Die Ehe ist heilig, während die homosexuellen Beziehungen gegen das natürliche Sittengesetz verstoßen. […] Werden homosexuelle Lebensgemeinschaften rechtlich anerkannt oder werden sie der Ehe gleichgestellt, indem man ihnen die Rechte gewährt, die der Ehe eigen sind, ist es geboten, klar und deutlich Einspruch zu erheben.“8

Die in den Jahren 1978 bis 2013 die römischen Dokumente prägende Theologie von Johannes Paul II. und Joseph Ratzinger/Benedikt XVI. bleibt aufs Ganze gesehen einer in den 1950er Jahren entwickelten moraltheologischen Linie treu.9 Das Konzept von Homosexualität als Normvariante findet keine Zustimmung. Homosexualität bleibt zuallererst ein Problem und stellt als solches für die Person eine Prüfung dar. Die Kirche bietet ihre klare Erkenntnis der moralischen Wahrheit sowie ihre Gebete und Sakramente als Hilfen an. Alles, was zu einer Anerkennung von Homosexualität führen könnte, wird zurückgewiesen. Die tradierte Normenfeststellung soll nicht angerührt werden. Homosexualität gilt als etwas von Gott ursprünglich nicht gewolltes. „Man könnte, wenn man sich so ausdrücken will, sagen, die Evolution hat die Geschlechtlichkeit zum Zweck der Reproduktion der Art hervorgebracht. Das gilt auch theologisch. Der Sinn der Sexualität ist, Mann und Frau zueinander zu führen und damit der Nachkommenschaft, Kinder, Zukunft zu geben. Das ist die innere Determination, die in ihrem Wesen liegt. Alles andere ist gegen den inneren Sinn von Sexualität. Daran müssen wir festhalten, auch wenn es der Zeit nicht gefällt.“10

Im Gegensatz zu den drastischen und verletzenden Worten, die in der Vergangenheit von Moraltheologen gewählt wurden, sobald es um Homosexualität ging, spricht Joseph Ratzinger/Benedikt XVI. ausdrücklich immer wieder vom Personsein und der Menschenwürde der Homosexuellen. Darauf basiert die kirchliche Kritik an einem respektlosen, diskriminierenden Verhalten gegenüber Schwulen und Lesben.

Wer bin ich, ihn zu verurteilen?

Wird unter Papst Franziskus ein neues Kapitel in der noch recht jungen lehramtlichen Auseinandersetzung mit dem Thema Homosexualität aufgeschlagen? Mit der Frage konfrontiert, gibt er am 28. Juli 2013 die inzwischen berühmte Antwort: „Wenn einer Gay ist und den Herrn sucht und guten Willen hat – wer bin ihn, ihn zu verurteilen (ma chi sono io per giudicarla)?“ In einem im selben Jahr veröffentlichten Interview fügt er hinzu: „Damit habe ich gesagt, was im Katechismus steht.“11

Dass die beiden Bischofssynoden zur Familie 2014 und 2015 die Frage der Homosexualität nicht gänzlich ausklammern konnten, war spätestens seit den die Synode begleitenden Umfragen unter den Gläubigen für jedermann ersichtlich. Wie bei kaum einer anderen Frage gingen unter den Synodenteilnehmern die Meinungen weit auseinander. An folgenden Sätzen aus der Zwischenrelatio 2014 schieden sich die Geister: „Homosexuelle Menschen besitzen Gaben und Qualitäten, die sie der Christengemeinschaft schenken können: Können wir diese Menschen aufnehmen, indem wir ihnen einen Raum der Brüderlichkeit in unseren Gemeinschaften zusichern? […] Sind unsere Gemeinschaften in der Lage, dies zu tun und ihre sexuelle Orientierung zu akzeptieren und zu bewerten, ohne die katholische Familien- und Ehelehre zu gefährden?“ Eine qualifizierte Mehrheit für diese Position war nicht zu erreichen. Vor diesem Hintergrund ist zu interpretieren, was Papst Franziskus in seinem Apostolischen Schreiben Amoris laetitia (Nr. 250) zur Sache schreibt: „Darum möchten wir vor allem bekräftigen, dass jeder Mensch, unabhängig von seiner sexuellen Orientierung, in seiner Würde geachtet und mit Respekt aufgenommen werden soll und sorgsam zu vermeiden ist, ihn ‚in irgendeiner Weise ungerecht zurückzusetzen‘ (Katechismus der Katholischen Kirche 2358) oder ihm gar mit Aggression und Gewalt zu begegnen.“ Man solle Homosexuellen helfen, „den Willen Gottes in ihrem Leben zu begreifen und ganz zu erfüllen“. In einer Fußnote wird auf den Katechismus verwiesen. Dort heißt es ganz allgemein, dass Homosexuelle in ihrem Leben „den Willen Gottes zu erfüllen haben“ (KKK 2358).

Es fällt auf, dass Franziskus es in Amoris Laetitia unterlässt, auf den Abschnitt des Katechismus zu verweisen, in dem Homosexualität als ein in keinem Falle zu billigender Verstoß gegen das natürliche Sittengesetz bewertet wird (KKK 2357). Franziskus verzichtet, im Gegensatz zum übrigen Schreiben, beim Thema Homosexualität auch auf jeden biblischen Hinweis. Während der Katechismus es nicht versäumt zu behaupten, die Heilige Schrift bezeichne Homosexualität als „schlimme Abirrung“ (KKK 2357).

Wenn ich die vielen Äußerungen des Papstes zur Tugend der Barmherzigkeit richtig deute, dann geht es ihm mit seinem Wort – „Wer bin ich, ihn zu verurteilen?“ – zu allererst um das kirchliche Zeugnis der unbegrenzten Vergebungsbereitschaft der göttlichen Barmherzigkeit. Auf diese Weise soll ein selbstgerechter Verurteilungszwang durchbrochen werden. Franziskus zitiert mit seinem Ausspruch die im Johannesevangelium (Joh 8, 3–11) erzählte Begegnung Jesu mit der Ehebrecherin: Nachdem alle, die die Frau wegen ihrer Sünde hatten bestrafen wollen, auf ein Wort Jesu hin beschämt die Szene verlassen haben, wendet er sich ihr zu: „Auch ich verurteile dich nicht. Geh und sündige von jetzt an nicht mehr!“ In dem nur wenige Wochen vor Amoris Laetitia veröffentlichen Gesprächsband des Papstes mit Andrea Tornielli spielt diese biblische Erzählung eine besondere Rolle: „Wer die anderen von oben herab beurteilt, wer sich selbst vollkommen dünkt, wer meint, er sei gerecht, gut und total in Ordnung, der verspürt nicht das Bedürfnis nach Umarmung und Vergebung.“12 Die Umkehr beginne mit der Einsicht in die eigene Unvollkommenheit und all die vielen Lieblosigkeiten unseres Lebens. Die christliche Botschaft aber setze der Spirale von Strafe und Vergeltung das Angebot der Vergebung entgegen: „Der Herr wird nie müde, uns zu verzeihen: nie!“ Nicht der moralisierende Vorwurf, sondern das barmherzige Vergeben von Schuld entspreche dem Vorbild Jesu. „Die Kirche verurteilt die Sünde, indem sie die Wahrheit sagt: Das ist eine Sünde. Aber gleichzeitig umarmt sie den Sünder, der sich als solcher erkennt, sie nähert sich ihm und spricht zu ihm von der unendlichen Barmherzigkeit Gottes.“ Im weiteren Verlauf seines Gesprächs mit Tornielli bezieht Franziskus diesen Gedanken auf den kirchlichen Umgang mit homosexuellen Menschen. „Vergessen wir nicht, dass wir alle von Gott geliebte Geschöpfe sind, denen er seine unendliche Liebe zuteilwerden lässt. Mir wäre es lieber, dass homosexuelle Menschen auch zur Beichte kommen, dass sie dem Herrn nahe bleiben, dass man miteinander beten kann. Dann kann man ihnen zum Gebet raten, zum guten Willen. Man kann ihnen den Weg weisen und sie begleiten.“13

So wie jeder Mensch, so soll auch der homosexuelle Mensch darauf vertrauen dürfen, dass Gottes Barmherzigkeit keine Grenze kennt, sobald sich der Mensch seiner Verfehlungen bewusst wird und sie bereut. Wer immer den Herrn sucht und guten Willen hat, kann nicht verurteilt werden. Keine eindeutige Antwort aber gibt der Satz „Wer bin ich, ihn zu verurteilen“ auf die Frage, ob denn das homosexuelle Verhalten selbst etwas ist, was es zu verurteilen gilt oder nicht. So erleben wir gegenwärtig zwar einen Wandel in der kirchlichen Verwendung einer Norm, offenbar aber keine lehramtliche Abwendung von der tradierten Normenfeststellung.

Das „Wer bin ich, ihn (den homosexuellen Menschen) zu verurteilen“ wäre vom „Wer bin ich, es (die homosexuelle Handlung) zu verurteilen“ auch zukünftig sorgsam zu unterscheiden. Hier wie in anderen offenen Fragen der katholischen Sexualmoral umgeht Franziskus weitgehend das Thema der Normenbegründung. Es bleibt bei wenigen Aussagen über die allgemeine Verbindlichkeit von Gesetzen und die Notwendigkeit der Beachtung konkreter Lebenssituationen. Wird es auf Dauer reichen, die bisherigen biblischen oder naturrechtlichen Begründungsversuche der tradierten Gebote durch Verschweigen zu delegitimieren, aber daraus für die Geltung der Norm selbst keine Konsequenzen zu ziehen? Reicht es zu sagen: „Der Papst ändert keine einzige Lehre, und doch ändert er alles“?14

Nichts geändert hat sich jedenfalls an dem abweisenden Urteil, eine gleichgeschlechtliche Lebenspartnerschaft weise keinerlei Analogie zu einer Ehe zwischen Mann und Frau auf (Amoris Laetitia 251). Da nun aber die Ehe als „innige Gemeinschaft des Lebens und der Liebe“ (Gaudium et spes 48) gilt, spricht man Homosexuellen die Möglichkeit einer solchen Lebens- und Liebesgemeinschaft weiterhin ab. So kann der folgende Kommentar nicht verwundern: „Hier verweigert sich der Papst in verletzender Weise. Er redet von Liebe, verweigert sie aber den schwulen und lesbischen Paaren.“15

***

Am Ende dieser kurzen Bestandsaufnahme erweisen sich die lehramtlichen Dokumente zur Homosexualität bis heute in mehrfacher Hinsicht als zwiespältig. Auf der einen Seite rückt naturrechtliches Denken in der Sexualmoral mehr und mehr in den Hintergrund, auf der anderen Seite wird die letztlich naturrechtlich begründete Forderung sexueller Enthaltsamkeit weiter tradiert. Zwar bekennt man sich zur Notwendigkeit einer theologisch verantworteten Bibelhermeneutik, versperrt sich dieser aber bei der konkreten Frage der Beurteilung von Homosexualität. Diskriminierungen von Homosexuellen werden mit deutlichen Worten kritisiert, zahlreiche Maßnahmen der Antidiskriminierungspolitik jedoch ebenso. Die katholische Kirche verteidigt die Menschenrechte, klammert dabei das Recht auf sexuelle Selbstbestimmung aber aus. Zwar hat sich die Unterscheidung zwischen sexueller Orientierung und sexueller Praxis etabliert, nicht aber für Homosexuelle die für Heterosexuelle ganz selbstverständliche Unterscheidung zwischen moralisch guten und moralisch schlechten sexuellen Beziehungen. Vor allem aber gibt es einen Zwiespalt zwischen der Bekundung, homosexuelle Menschen als Personen respektieren und in ihrer Würde achten zu wollen und der gleichzeitigen Verurteilung ihrer gelebten Sexualität. Denn es stellt eine Missachtung der Würde einer Person dar, ihr keine vernünftigen Gründe für eine Norm geben zu können, die für diese Person, sollte sie die Norm befolgen, eine kaum zu tragende Last bedeutet. Es ist überdies gegen die Würde von Homosexuellen, ihnen grundsätzlich die Fähigkeit abzusprechen, das Glück und die Freiheit einer anderen Person zu wollen, sie unbedingt zu bejahen, sie also zu lieben. Wenn die Liebe zwischen zwei Menschen auf irgendeine Weise die Liebe Gottes widerspiegelt, wie Franziskus in Amoris laetitia schreibt (AL 294), dann gilt dies auch für die Liebe zwischen zwei Männern oder zwei Frauen.

Anmerkungen

1) Sigusch, Volkmar: Sexualitäten. Eine kritische Theorie in 99 Fragmenten. Frankfurt/M. 2013, S. 355.

2) Vgl. Bosinski, Hartmut A. G.: Eine Normvariante menschlicher Beziehungsfähigkeit. Homosexualität aus Sicht der Sexualmedizin. In: Goertz, Stephan (Hg.): „Wer bin ich, ihn zu verurteilen?“ Homosexualität und katholische Kirche (=Katholizismus im Umbruch, Bd. 3). Freiburg/Br. 2015, S. 91–130.

3) Vgl. Goertz, Stephan: Zwischen „himmelschreiender Sünde“ und „Geschenk der Liebe“. Konzepte und Bewertungen von Homosexualität in der Moraltheologie und im römischen Lehramt. In: Ders. (Hg.): „Wer bin ich, ihn zu verurteilen?“ (Anm. 2), S. 175–236.

4) Curran, Charles: Moraltheologie, Psychiatrie und Homosexualität (1979). In: Sexualität und Ethik, Frankfurt/M. 1988, S. 163–185, hier S. 175.

5) Ebd., S. 177.

6) Vgl. Salzman, Todd A.; Lawler, Michael G.: Sexuelle Orientierung und personale Komplementarität. In: Goertz (Hg.), Wer bin ich, ihn zu verurteilen?“ (Anm. 2), S. 237–278.

7) In: Goertz (Hg.), Wer bin ich, ihn zu verurteilen?“ (Anm. 2), S. 19–52; Theobald, Michael: Paulus und die Gleichgeschlechtlichkeit. Plädoyer für einen vernünftigen Umgang mit der Schrift. In: ebd., S. 53–88.

8) Kongregation für die Glaubenslehre: Erwägungen zu den Entwürfen einer rechtlichen Anerkennung der Lebensgemeinschaften zwischen homosexuellen Personen (Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls Nr. 162), Bonn 2003. Vgl. dagegen Hilpert, Konrad: Ehe für alle? In: Ders.; Laux, Bernhard (Hg.): Leitbild am Ende? Der Streit um Ehe und Familie. Freiburg/Br. 2014, S. 209–226.

9) Vgl. Harvey, John F.: Homosexuality as a Pastoral Problem. In: Theological Studies 16 (1955), S. 86–108.

10) Benedikt XVI.: Licht der Welt. Ein Gespräch mit Peter Seewald. Freiburg/Br. 2010, S. 180.

11) Spardano, Antonio: Das Interview mit Papst Franziskus, hg. von Andreas R. Batlogg. Freiburg/Br. 2014, S. 49 f.

12) Papst Franziskus: Der Name Gottes ist Barmherzigkeit. Ein Gespräch mit Andrea Tornielli. München 2016, S. 10 f.

13) Ebd., S. 11, 72, 84.

14) Kardinal Kasper, Walter: In der Liebe selber entscheiden. In: Die Zeit Nr. 17, 14. 04. 2016, S. 56.

15) Prantl, Heribert: Bitter, unbarmherzig und ohne Liebe. In: Süddeutsche Zeitung, 08. 04. 2016.

 

Stephan Goertz, Prof. Dr. theol., Abteilung Moraltheologie an der Katholisch-Theologischen Fakultät der Johannes Gutenberg-Universität Mainz. 

pdfRGOW 8/2016, S. 11-13

 

Astrid Sahm

Die Tschernobyl-Katastrophe bleibt in der Erinnerungskultur der Ukraine präsent. Dafür sorgen vor allem zahlreiche Tschernobyl-Verbände, die sich für die Fortführung der rechtlich zugesagten Sozialleistungen für Betroffene einsetzen, die zuletzt 2014 radikal beschnitten wurden. Die „Geschichtswerkstatt Tschernobyl“ in Charkiv organisiert zahlreiche Informations- und Beratungsangebote für Betroffene und Schüler, in jüngster Zeit aber auch für Binnenflüchtlinge. – R. Z.

Gegenwärtig leben in der Ukraine immer noch etwa zwei Mio. Menschen, die offiziell als Betroffene der Tschernobyl-Katastrophe anerkannt sind. Die Mehrzahl von ihnen, d. h. knapp 1,7 Mio. Menschen, leben in Regionen, die durch den nuklearen Fallout der Reaktorexplosion im AKW Tschernobyl am 26. April 1986 für lange Zeit radioaktiv kontaminiert wurden. Hinzu kommen etwa 210 000 Tschernobyl-Liquidatoren. So werden die Menschen bezeichnet, die in den Jahren 1986 bis 1989 unmittelbar am zerstörten Reaktor und in der 30 km-Sperrzone um das AKW zu Rettungsarbeiten eingesetzt waren, um die Katastrophenfolgen zu „liquidieren“. Zudem wurden knapp 100 000 Menschen kurz nach der Katastrophe aus der AKW-Stadt Pripjat’ und anderen umliegenden Orten evakuiert. In den 1990er Jahren wurden nochmals etwa 70 000 Menschen aus Orten, in denen die Dekontaminierungsmaßnahmen erfolglos blieben, umgesiedelt. Eine weitere Betroffenengruppe bilden schließlich die etwa 34 000 Tschernobyl-Witwen, deren verstorbene Ehemänner als Liquidatoren eingesetzt waren, wobei die Todesursache offiziell als Tschernobyl-bedingt anerkannt wurde.

Aktive Tschernobyl-Verbände
Dank der Gruppe der Liquidatoren und Umsiedler, die über das ganze Land verteilt leben, ist das Thema Tschernobyl in fast allen ukrainischen Regionen präsent. So gibt es beispielsweise in praktisch jeder größeren ukrainischen Stadt mindestens ein Denkmal, das an die Opfer der Tschernobyl-Katastrophe erinnert, sowie Kirchen, in denen sich spezielle Tschernobyl-Ikonen befinden. Getragen wird diese aktive öffentliche Erinnerungskultur vor allem von insgesamt 477 Nichtregierungs-Organisationen (NGOs), welche nach offiziellen Angaben derzeit die Interessen von Tschernobyl-Betroffenen vertreten. Tschernobyl-Verbände stellen damit 0,8 Prozent aller NGOs in der Ukraine.

Zentrales Ziel der Verbände ist es, sich für die sozialen Belange ihrer Zielgruppe einzusetzen. Den zentralen Rahmen hierfür bildet das Gesetz über den sozialen Schutz der von der Tschernobyl-Katastrophe betroffenen Bevölkerung, das 1991 noch zu sowjetischen Zeiten vom ukrainischen Obersten Sowjet verabschiedet worden war. Dieses Gesetz sah umfassende medizinische Vorsorgemaßnahmen sowie zusätzliche finanzielle Leistungen für die Tschernobyl-Betroffenen vor. Hierzu gehörten neben besonderen Rentenleistungen und Kuransprüchen beispielsweise auch das Recht auf die kostenlose Nutzung öffentlicher Verkehrsmittel, die bevorzugte Zuteilung von Wohnungen und PKWs etc. Angesichts der tiefgreifenden Wirtschaftskrise, von der die Ukraine nach Erlangung der nationalstaatlichen Unabhängigkeit in den 1990er Jahren heimgesucht wurde, fehlten dem ukrainischen Staat jedoch die Mittel, um die Umsetzung des Sozialschutzgesetzes zu finanzieren. Insgesamt erfolgten daher bis heute hundertfache Veränderungen am Sozialschutzgesetz, die zumeist auf eine Reduzierung der rechtlich garantierten Sozialleistungen für die Tschernobyl-Betroffenen zielten.

Die ukrainischen Tschernobyl-Verbände befanden sich daher seit der nationalstaatlichen Unabhängigkeit in einer Art Dauerkonflikt mit den wechselnden ukrainischen Regierungen um die Fortführung der rechtlich zugesagten Sozialleistungen. Regelmäßige Demonstrationen und Protestaktionen waren daher an der Tagesordnung. Zugleich erzielten die Verbände in Verhandlungen aber auch Kompromisse mit den Behörden. Infolgedessen blieben die meisten Sozialleistungen zumindest auf dem Papier bestehen. Unter Präsident Viktor Juschtschenko wurde den Liquidatoren zudem mit dem 14. Dezember im Jahr 2006 ein eigener Ehrentag zugesprochen. Dieser Tag, an dem 1986 die offizielle Abnahme der als „Sarkophag“ bezeichneten Schutzhülle um den zerstörten Reaktor im AKW Tschernobyl erfolgt war, wird seitdem in der Ukraine als „Tag des Liquidators“ begangen. Die Ukraine hat damit im Unterschied zu Belarus und Russland neben dem Jahrestag des Super-GAU am 26. April noch einen zweiten Gedenktag, an dem die Teilnehmer an den Katastrophenrettungsarbeiten als Helden verehrt werden.

Dessen ungeachtet verschlechterte sich die soziale Lage der meisten Tschernobyl-Betroffenen in den folgenden Jahren weiter, da ihre Renten und andere Leistungen aufgrund des fehlenden Inflationsausgleichs zunehmend entwertet wurden. Zahlreiche Liquidatoren versuchten daher, auf dem Gerichtsweg eine Änderung dieser Situation zu erreichen. Unter Präsident Viktor Janukovytsch weigerte sich die ukrainische Regierung jedoch, die entsprechenden Urteile einheimischer Gerichte, die sie zu einem Inflationsausgleich verpflichteten, umzusetzen. Mehrere hunderte Liquidatoren klagten daher seit 2009 sogar erfolgreich beim Europäischen Gerichtshof für Menschenrechte. Aber auch nach diesen Urteilen erhielten sie weiterhin die ihnen rechtlich zustehenden Renten von durchschnittlich etwa 400 Euro pro Monat nicht in vollem Umfang.

Vergebliche Proteste
2011 führte die ukrainische Regierung stattdessen ein neues Berechnungssystem für die Renten der Tschernobyl-Betroffenen ein. Grundlage bildete dabei das Gehalt, welches die Liquidatoren zum Zeitpunkt ihres Einsatzes in der Tschernobyl-Sperrzone an ihrem regulären Arbeitsplatz erhalten hatten. Da ein Großteil der Liquidatoren als Wehrpflichtige zu den Rettungsarbeiten abkommandiert worden war, war die Bemessungsgrundlage entsprechend niedrig. Infolgedessen reduzierten sich die Sozialbezüge der meisten Tschernobyl-Liquidatoren deutlich. Profiteure des neuen Berechnungssystems waren hingegen die ehemaligen Mitarbeiter des AKW Tschernobyl, da diese – insbesondere in leitenden Positionen – nach sowjetischen Maßstäbe Spitzengehälter bezogen hatten. Dadurch verstärkten sich die Spannungen innerhalb der Tschernobyl-Bewegung, in der die AKW-Mitarbeiter aufgrund ihrer vermeintlichen Verantwortung für den Super-GAU ohnehin nicht besonders beliebt sind.

Im Laufe des Jahres 2011 führten die von den Kürzungen betroffenen Tschernobyl-Liquidatoren zahlreiche Protestaktionen einschließlich Hungerstreiks durch. So versuchten sie u. a. im November 2011 in Kiew das Parlamentsgebäude zu stürmen. In Donezk hungerten etwa 50 Tschernobyl-Liquidatoren tagelang in Zelten vor dem Gebäude des Rentenfonds. Auch in Charkiv sowie anderen ost- und mittelukrainischen Städten – und damit in den Hochburgen des Janukovytsch-Regimes – kam es zu ähnlichen Protesten. Angesichts des heftigen Widerstands verabschiedete die Regierung einige Nachbesserungen am neuen Rentensystem. Eine grundsätzliche Änderung erfolgte jedoch nicht. Begünstigt wurde dies dadurch, dass das Anliegen der Tschernobyl-Betroffenen insgesamt nur wenig Rückhalt in der ukrainischen Gesellschaft fand. Denn hier war die Ansicht weit verbreitet, dass vor allem die Liquidatoren finanziell deutlich besser gestellt seien als der Durchschnitt der Gesellschaft, während ihre besonderen medizinischen Bedürfnisse kaum gesehen wurden. So führte die Regierung auch stets die schlechte Haushaltslage als zentrales Argument für die Zahlungsrückstände bei den Rentenzahlungen an.

Mit dem Sturz von Präsident Janukovytsch als Folge der wochenlangen Proteste auf dem Euromajdan (s. RGOW 5–6/2014) hofften auch viele Tschernobyl-Betroffene auf einen politischen Neustart. Angesichts der sich verschlechternden wirtschaftlichen Lage, der Krim-Annexion sowie der kriegerischen Eskalation des Konfliktes in der Ostukraine unter Mitwirkung Russlands wurde jedoch rasch offensichtlich, dass die Probleme der Tschernobyl-Betroffenen für die neue ukrainische Regierung von nachrangiger Bedeutung sein würden. Denn zum einen wurden nun erhebliche Ressourcen für militärische Zwecke mobilisiert. Zum anderen waren die medizinischen und sozialen Versorgungssysteme angesichts tausender verwundeter Kriegsteilnehmer und hunderttausender Binnenflüchtlinge hoffnungslos überfordert, so dass schwerkranke Tschernobyl-Betroffene – ebenso wie andere sozial bedürftige Gruppen – verstärkt unter medizinischer Unterversorgung litten.

Prekäre Versorgungslage
Zudem begann die Regierung damit, das noch weitgehend aus sowjetischen Zeiten übernommene Sozialversorgungssystem grundlegend zu reformieren. In diesem Kontext verabschiedete das ukrainische Parlament Ende 2014 auch eine Neufassung des Gesetzes über den Sozialschutz der Tschernobyl-Betroffenen, in dem die bisherigen Leistungen radikal beschnitten wurden. Dabei wurden nicht nur Privilegien, wie das Recht auf die kostenlose Nutzung öffentlicher Verkehrsmittel abgeschafft, sondern auch medizinische Leistungen an eine Einkommensgrenze gebunden. Demnach haben alle Tschernobyl-Betroffenen, deren Einkommen über dem Sozialhilfesatz von derzeit umgerechnet knapp 70 Euro liegt, u. a. für ihre medizinische Versorgung weitgehend selbst aufzukommen. Insbesondere für chronisch Kranke stellt diese Regelung eine Zumutung dar.

Obwohl es seit 2014 mehrere Demonstrationen und Protestschreiben der Tschernobyl-Verbände gegeben hat, haben sie insgesamt seit dem letzten Machtwechsel in Kiew vor allem eine Dialogstrategie verfolgt. Dabei suchten sie zum einen das Gespräch mit dem Sozialministerium sowie zum anderen mit den regionalen und lokalen Machtorganen. Denn letztere sollen durch die beabsichtigte Dezentralisierung mehr Kompetenzen erhalten und haben daher die Möglichkeit, den auf zentralstaatlicher Ebene beschlossenen Wegfall sozialer Leistungen zumindest partiell zu kompensieren. Zudem hatten die lokalen Behörden angesichts der im Oktober 2015 anstehenden Kommunalwahlen ein Interesse daran, den Menschen vor Ort möglichst weit entgegen zu kommen.

Mit ihrer systematischen Lobbyarbeit gelang es den Tschernobyl-Verbänden, von der Regierung eine teilweise Rücknahme der Kürzungen an den Sozialleistungen für ihre Zielgruppe zu erreichen. Präsident Poroschenko bestätigte zudem einen umfassenden Maßnahmenplan zum Gedenken an den 30. Jahrestag der Tschernobyl-Katastrophe. Allerdings sichert dieses traurige Jubiläum den Tschernobyl-Betroffenen nur kurzfristig eine höhere öffentliche Aufmerksamkeit. Sie müssen sich daher darauf einstellen, dass sie mit zunehmendem zeitlichen Abstand nach dem 30. Jahrestag von staatlicher Seite immer weniger Unterstützung erfahren werden.

Das Dilemma der meisten ukrainischen Tschernobyl-Verbände besteht darin, dass ihre Mitglieder sich selber noch weitgehend an dem aus sowjetischer Zeit stammendem paternalistischen Versorgungsmodell orientieren und beim Staat vorrangig dessen Wiederherstellung einklagen. Trotz erkennbarer gemeinsamer Interessen suchen sie dabei nur begrenzt die Kooperation mit anderen sozialen Gruppen. Eine engere Zusammenarbeit besteht vor allem mit den Verbänden der Afghanistan-Veteranen – zumal etliche Liquidatoren vor ihrem Einsatz in der Tschernobyl-Zone als Soldaten in Afghanistan gekämpft hatten. Es gibt sogar eigene Organisationen der „Afghanzy-Tschernobylzy“. Hingegen hat es in den vergangenen Jahren fast keine Kontakte zwischen Tschernobyl- und Behindertenverbänden gegeben, obwohl die Tschernobyl-Verbände vom Staat ebenfalls als Behindertenorganisationen eingestuft werden, da etwa die Hälfte der Tschernobyl-Betroffenen eine anerkannte Behinderung aufweisen. Ein wichtiger Grund für diese Kooperationsbarriere dürfte darin bestehen, dass die Tschernobyl-Betroffenen sich vor allem als Helden wahrnehmen und daher enorme psychische Probleme haben, ihr durch die gesundheitlichen Spätfolgen ihres Einsatzes bedingtes Behindertsein anzunehmen.

Die Geschichtswerkstatt Tschernobyl
Diese bestehenden Kooperationsbarrieren zu überwinden und das Selbsthilfepotential bei den Tschernobyl-Betroffenen zu stärken, ist das explizite Ziel der Geschichtswerkstatt Tschernobyl im ostukrainischen Charkiv, wo etwa 20 000 Tschernobyl-Betroffene leben. Bei der im April 2012 eröffneten Geschichtswerkstatt Tschernobyl handelt es sich um ein gemeinsames Projekt des Tschernobyl-Verbands der Stadt Charkiv, dem Deutsch-Ukrainischen Netzwerk (DUN) und dem Internationalen Bildungs- und Begegnungswerk (IBB) in Dortmund. Die Idee zu diesem Projekt entstand während der Vorbereitungen zum 25. Jahrestag der Tschernobyl-Katastrophe, als das IBB erstmals Tschernobyl-Liquidatoren aus der Ukraine als Zeitzeugen zu Veranstaltungen im Rahmen seiner Tschernobyl-Wanderausstellung nach Deutschland einlud. Angesichts des großen Interesses an den Berichten der Zeitzeugen, die mit ihrem Einsatz am zerstörten Reaktor ganz Europa vor einem schwerwiegenderen Fallout bewahrt hatten, entwickelten sich die Europäischen Aktionswochen „Für eine Zukunft nach Tschernobyl und Fukushima“. Diese finden unter Koordination des IBB seit 2012 jährlich in inzwischen über zehn europäischen Ländern statt. Sowohl 2013 als auch 2016 übernahm dabei der Präsident des Europäischen Parlaments, Martin Schulz, die Schirmherrschaft.

Der Geschichtswerkstatt Tschernobyl in Charkiv kommt einerseits die Rolle eines Kompetenzzentrums der Europäischen Aktionswochen zu, indem sie die Liquidatoren auf ihren Einsatz als Zeitzeugen bei den Veranstaltungen vorbereitet. Zudem verfolgt sie das Ziel, die Erinnerung an die Tschernobyl-Katastrophe auch in der ukrainischen Gesellschaft wachzuhalten und vor allem jungen Menschen die Bedeutung der Katastrophe für die Gestaltung von Zukunftsfragen u. a. im Energiebereich zu vermitteln. Sie organisiert daher regelmäßig Zeitzeugengespräche für ukrainische Schüler- und Studentengruppen in Charkiv. Zudem ist eine ukrainische Fassung der Tschernobyl-Ausstellung, nachdem sie 2013/14 mit Beteiligung der Tschernobyl-Verbände durch 23 ukrainische Städte tourte, in der Charkiver Geschichtswerkstatt sowie in der Schule Nr. 111 in Dnipropetrovsk zu sehen.

Darüber hinaus versteht sich die Geschichtswerkstatt Tschernobyl auch als Beratungs- und Begegnungszentrum für die Tschernobyl-Betroffenen selbst. Angesichts der häufigen Veränderungen des Sozialschutzgesetzes und anderer normativer Akte kommt dabei der Rechtsberatung, die von Jurastudierenden und Juristen aus Menschenrechtsgruppen freiwillig geleistet wird, eine besonders große Bedeutung zu. Aber auch Kaffeerunden für die Witwen von Tschernobyl-Liquidatoren, Seminare zur häuslichen Pflege für die Angehörigen bettlägeriger Tschernobyl-Liquidatoren oder Hausbesuche stehen auf dem Programm der Geschichtswerkstatt. Neben jungen Menschen wirken dabei auch gesundheitlich weniger angeschlagene Tschernobyl-Betroffene als Freiwillige mit. Um die Beratungskompetenzen der aktiven Tschernobyl-Betroffenen selbst zu stärken, wurden zudem zahlreiche Weiterbildungsseminare für das Freiwilligenteam angeboten.

Seit 2014 führt die Geschichtswerkstatt Tschernobyl außerdem ein durch „Aktion Mensch“ gefördertes Projekt durch, in dem Vertreter von Tschernobyl- und Behindertenverbänden zu Beratern für arbeitsrechtliche Fragen von Menschen mit Behinderung sowie für die Gründung von sozialen Unternehmen fortgebildet werden. Allein im vergangenen Jahr haben die im Rahmen des Projekts in drei Pilotorten im Gebiet Charkiv aufgebauten Beratungsstellen über 2 000 Beratungsaktivitäten ehrenamtlich durchgeführt. Zudem erarbeiteten die etwa 20 Teilnehmer des Projekts acht Businesspläne für soziale Unternehmen, die einerseits Menschen mit Behinderung eine Beschäftigungsperspektive und andererseits den sie gründenden NGOs eine Selbstfinanzierungsstrategie ermöglichen sollen. Dabei konnte 2015 bereits ein soziales Unternehmen der NGO Pravo vybora (Recht auf Wahl) seine Arbeit aufnehmen.

Hilfe zur Selbsthilfe
Die gewaltsame Konflikteskalation in den ostukrainischen Gebieten Donezk und Luhansk führte ab Sommer 2014 zu einer Erweiterung der Aktivitäten der Geschichtswerkstatt Tschernobyl. Denn das Gebiet Charkiv wurde zur ersten Anlaufstelle für unzählige Kriegsflüchtlinge. Nach offiziellen Angaben hatten 2015 über 200 000 Binnenflüchtlinge im Gebiet Charkiv Zuflucht gefunden. Unter den Geflohenen befanden sich auch über 2 000 Tschernobyl-Betroffene, die in der Geschichtswerkstatt Tschernobyl um Hilfe nachsuchten. Zudem führte der Krieg bei vielen Tschernobyl-Betroffenen zu Déjà-vu-Erlebnissen. Denn das Schicksal der freiwilligen Kriegsteilnehmer, die im Falle einer Verwundung vom Staat häufig zunächst nicht als Kriegsversehrte anerkannt wurden, erinnerte viele Liquidatoren daran, wie der sowjetische Staat ihnen unmittelbar beim und nach dem Einsatz die Wahrheit über die Strahlengefahr vorenthalten hatte. Und die aus der Sperrzone Evakuierten wurden durch die Binnenflüchtlinge an den Verlust der eigenen Heimat erinnert.

Angesichts dieser Situation setzt sich die Geschichtswerkstatt Tschernobyl seit Herbst 2014 mit Unterstützung des deutschen Auswärtigen Amts für die Förderung des sozialen Dialogs in den Regionen Charkiv und Dnipropetrovsk ein. Durch akteursübergreifende Foren und Seminare unterstützt sie die Tschernobyl-Verbände darin, sich mit den Organisationen anderer sozialer Zielgruppen zu verbünden, um gemeinsame Kernforderungen zu definieren und übergreifende Lösungen für alle zu erreichen. Zudem konnte die Geschichtswerkstatt dank Spenden aus Deutschland in begrenztem Maße humanitäre Hilfe für Betroffene in den Pilotorten leisten. Dabei achtete sie auch hier darauf, dass unterschiedliche Zielgruppen partizipierten. So erhielten beispielsweise in Bohoduchiv sowohl Binnenflüchtlinge als auch Witwen von Tschernobyl-Liquidatoren Brennholz für den Winter. Besondere Aufmerksamkeit wurde zudem behinderten Binnenflüchtlingen geschenkt. Damit will die Geschichtswerkstatt Tschernobyl dazu beitragen, das Konfliktpotenzial zwischen den unterschiedlichen sozialen Zielgruppen zu senken. Zugleich zeigt sie, dass Tschernobyl-Betroffene und Behinderte mit ihren spezifischen Erfahrungen wertvolle Hilfe für die durch den aktuellen Krieg in Mitleidenschaft gezogenen Menschen leisten. Dadurch hofft sie, das öffentliche Bild von Tschernobyl-Betroffenen und Behinderten positiv zu beeinflussen – und damit auch die gesellschaftliche Bereitschaft zu steigern, diesen Menschen weiterhin die für ihre aktive Teilnahme am gesellschaftlichen Leben erforderliche Unterstützung zukommen zu lassen.

Literatur
Axel Reiter
: Verstrahlter Ruhm. Die Liquidatoren von Tschernobyl, Feature des Deutschlandfunks vom 22. 10. 2013, http://www.deutschlandfunk.de/verstrahlter-ruhm.1247.de.html? dram:article_id=261835.

Astrid Sahm, Dr., Leiterin des Berliner Büros des Internationalen Bildungs- und Begegnungswerks in Dortmund. In dieser Eigenschaft begleitet sie u. a. die Arbeit der Geschichtswerkstatt Tschernobyl in Charkiv und die Europäischen Aktionswochen „Für eine Zukunft nach Tschernobyl und Fukushima“. Sie promovierte 1998 zur Atomenergie- und Tschernobyl-Politik in Belarus und der Ukraine.

pdfRGOW 4/2016, S. 11-13

 

Reinhold Vetter

Nationalismus, Populismus, völkisches Denken und Autoritarismus sind in ganz Europa im Aufwind. Dies zeigt sich auch am Aufstieg nationalkonservativer Parteien in Ungarn und Polen, wo die jeweiligen Regierungsparteien einen radikalen Umbau des politischen Systems verfolgen. Der Rückzug auf das Nationale angesichts der Bedrohung durch eine internationale krisenhafte Entwicklung ist auch in Westeuropa zu beobachten, während das Vertrauen in die Institutionen der EU sinkt. – Bei dem Beitrag handelt es sich um den Vortrag, den Reinhold Vetter an der Jahresveranstaltung von G2W am 26. Mai 2016 an der Universität Zürich gehalten hat. – R. Z.

Unlängst sagte der berühmte polnische Filmregisseur Andrzej Wajda in einem Interview: „Heute ist Polen Teil eines Europas, das uns sehr beunruhigt, denn es bewegt sich auf den Rechtsextremismus zu.“1 Und der polnische Poet Adam Zagajewski schrieb in der Gazeta Wyborcza, gemünzt auf Kaczyńskis Nationalkonservative: „Ihr habt einen Weg eingeschlagen, der zum Faschismus führt.“2 Kolumnisten des Spiegel wiederum erklärten, dass Länder wie Polen nicht in die EU gehörten. Jarosław Kaczyński schlug zurück, indem er behauptete, dass ihn die Arbeit des Bundestages in Berlin an eine Diktatur erinnere. In Ungarn nennt Viktor Orbán die von ihm und seiner Partei Fidesz verwirklichte Staatsform eine „illiberale Demokratie“.
Was ist los in den Ländern, die 1989 den realen Sozialismus ins Reich der Geschichte verbannt haben und im Jahr 2004 der Europäischen Union beigetreten sind? Warum diese Rückschritte? Warum sind solche Ideologien wieder attraktiv? An welchen Vorbildern orientieren sich Kaczyński und Orbán? Was ist möglicherweise schief gelaufen bei der Transformation und der Entwicklung seither? Und müssen wir möglichweise noch weiter zurückgehen, wenn wir den Ursachen und Hintergründen der aktuellen Entwicklung in Ostmittel- und Südosteuropa auf die Spur kommen wollen?
Aber auch Marine Le Pen in Frankreich, Geert Wilders in den Niederlanden und die Präsidentenwahl in Österreich zeigen uns, dass der Rechtsruck nicht nur ein regionales Phänomen in Ostmitteleuropa ist. Damit stellt sich jedoch auch die Frage, was spezifisch für Ostmitteleuropa ist, und was möglicherweise gemeinsam für das Phänomen des Nationalismus und des Rechtsradikalismus in ganz Europa gilt. Denken wir nur an die Auswirkungen der Flüchtlingskrise. Das Bündel an Krisen, mit dem sich die EU inzwischen herumschlagen muss, hat die Gemeinschaft in eine tiefe Existenzkrise gestürzt. Findet sie einen Ausweg?
Unter Wissenschaftlern und Publizisten hat erneut eine Diskussion über Phänomene wie Populismus, völkische Propaganda, Diktatur und Faschismus eingesetzt, über deren Definition und Analyse. Das ist gut so, denn oft herrscht bei öffentlichen Äußerungen besonders von Politikern eine gewisse Begriffsverwirrung.

Entwicklungen in Polen und Ungarn
Aber schauen wir uns Polen und Ungarn als herausragende Beispiele einmal genauer an: Jarosław Kaczyński und Viktor Orbán verstehen sich zusammen mit ihren Parteien als Vollstrecker eines Auftrags des ganzen (!) Volkes, den sie aus ihrem Wahlsieg ableiten. Dieser besteht ihrer Meinung nach darin, einen starken, zentralisierten Staat mit autoritären Zügen aufzubauen, einen systematischen Elitenwechsel zu vollziehen und eine „moralische Wende“ in Staat und Gesellschaft einzuleiten.
Für Polens wie für Ungarns Nationalkonservative geht es darum, das mit der Transformation von 1989/90 und danach geschaffene „liberale und von internationalen Einflüssen destruierte“ System fundamental zu erneuern und durch ein „nationales“ System zu ersetzen, das eine klare „Gemeinschaftsordnung“ besitzt, sich an „traditionellen Werten“ orientiert und ein Bekenntnis zu den historischen Errungenschaften beinhaltet, so wie sie von den Nationalkonservativen definiert werden. Vieles von dem, was sich derzeit in Polen vollzieht, ist von den Entwicklungen in Ungarn der vergangenen Jahre vorgezeichnet.
Elitenwechsel bedeutet besonders für Kaczyński die Entfernung postkommunistischer Kader, die noch im alten System Karriere gemacht haben, aus Politik, Justiz, Verwaltung, Wirtschaft und Kultur. 26 Jahre nach Beginn der Transformation übertreibt er deren heutige Zahl und ihren Einfluss jedoch schamlos. In Wirklichkeit geht es darum, die eigenen Leute, also Funktionäre seiner Partei Recht und Gerechtigkeit (pl. Prawo i Sprawiedliwość) bzw. deren Mitläufer, an den Schaltstellen zu platzieren – es geht quasi um eine neue nationalkonservative Nomenklatura, so wie die Kommunisten das früher auf ihre Weise gemacht haben.
Die staatsrechtlichen und staatspolitischen Auffassungen Kaczyńskis und Orbáns spiegeln sich in ihrem Umgang mit der Verfassung und dem Rechtsstaat sowie mit zentralen Institutionen (Verfassungsgericht, Justiz, öffentlich-rechtlichen Medien), deren Autonomie und Befugnisse sie zugunsten der Exekutive und zum Teil auch der Legislative einschränken (s. RGOW 3/2016, S. 9–10).
So weisen die im April 2011 von Orbáns Fidesz im ungarischen Parlament durchgesetzte Verfassung und Kaczyńskis Vorstellungen von einer neuen polnischen Verfassung deutliche Parallelen auf. In beiden Fällen wird das Grundgesetz als eine Art schriftlich fixiertes nationales Glaubensbekenntnis betrachtet, das wichtige, aus der ungarischen bzw. polnischen Geschichte und Tradition überlieferte Werte als Maßstab für politisches und gesellschaftliches Verhalten vorgibt, und deren Einhaltung die Exekutive zu kontrollieren hat. Dazu zählen Nation, Familie und christlicher Glaube ebenso wie die Arbeit als Grundlage der Kraft der Gemeinschaft und die Ehe als Lebensgemeinschaft zwischen Mann und Frau.
Bislang deutet nichts darauf hin, dass Polens wie Ungarns Nationalkonservative, etwa wie in Putins „gelenkter Demokratie“, Parlamentswahlen steuern oder gar fälschen wollen, doch unter ihrer Herrschaft verkommen die Parlamente zu Abstimmungsmaschinen, wobei die meisten Gesetze nur noch „durchgewunken“ werden. Dass Kaczyński und Orbán sowie ihre politischen Mitstreiter ein gestörtes Verhältnis zur klaren Dreiteilung der Staatsgewalten haben, zeigt sich auch an ihrem Umgang mit der Justiz, die sie so weit wie möglich unter die Knute der Exekutive und Legislative zwingen wollen. So wurden in Polen die Ämter des Justizministers und des Generalstaatsanwalts zusammengelegt – wie zu kommunistischen Zeiten. Polens Justizminister Zbigniew Ziobro ist berüchtigt dafür, dass er die Tätigkeiten von Staatsanwaltschaften und Gerichten möglichst von seinem Ministerium aus steuern möchte. Mit einem neuen Überwachungsgesetz wurden die Berufsgeheimnisse von Ärzten, Anwälten und Journalisten ausgehebelt. Das Gesetz gestattet Ermittlern ohne Gerichtsbeschluss unkontrollierten Zugang zur Telefon- und Internetnutzung.
Nach Auffassung der polnischen und ungarischen Nationalkonservativen sollen möglichst alle Medien staatlich sein (sprich: von den jetzigen Regierungen gesteuert werden) und „eine Mission erfüllen“, wie es der polnische Kulturminister Piotr Gliński formulierte. Ein sog. „kleines Mediengesetz“ erlaubt dem polnischen Schatzminister Dawid Jackiewicz umfangreiche Säuberungen vor allem in den Führungsetagen der öffentlich-rechtlichen Fernsehanstalten und der staatlichen Nachrichtenagentur PAP. In einem zweiten Schritt sollen die Rechtsform der öffentlich-rechtlichen Medien und deren Sendeauftrag neu definiert werden. Da in Ungarn Orbáns Partei Fidesz neben den öffentlich-rechtlichen Sendern auch weite Teile der privaten TV- und Radiostationen sowie einige einflussreiche Zeitungen kontrolliert, gibt es dort kaum noch halbwegs unabhängige Medien (s. RGOW 10/2015, S. 16–17).
Sieht man einmal von den rechtsradikalen Organisationen Jobbik in Ungarn und National-Radikales Lager in Polen ab, wobei ich diese keineswegs verharmlosen möchte, dann sind die Parteien von Kaczyński und Orbán die Speerspitze der Fremdenfeindlichkeit in ihren Ländern. Polens Recht und Gerechtigkeit verdankt ihren Wahlsieg im Oktober 2015 auch ihrer xenophoben Propaganda. Schon bald nach dem Amtsantritt der neuen polnischen Regierung wurde der vom ehemaligen Ministerpräsidenten Donald Tusk berufene Rat zur Bekämpfung von Rassendiskriminierung, Fremdenfeindlichkeit und Intoleranz aufgelöst. Auch Orbáns Popularität in Ungarn hängt mit seiner harten Haltung in der Flüchtlingskrise zusammen (s. RGOW 1/2016, S. 21–24). Polen und Ungarn sind Länder, die kaum Erfahrungen mit außereuropäischen Ausländern haben. Viele Menschen dort empfinden jedwede Andersartigkeit etwa von Muslimen als Bedrohung für ihre katholische Identität und für ihre Sicherheit.
In Polen hat die schroffe Politik der Nationalkonservativen zu einer tiefen Spaltung der Gesellschaft geführt. Die harten Auseinandersetzungen über die politische Entwicklung des Landes ziehen sich bis in die Familien, Partnerbeziehungen und Freundeskreise. Dabei meldet sich die Opposition gegen Kaczyńskis Regime zunehmend zu Wort. Das zeigen die großen Demonstrationen, die Existenz des Komitees zur Verteidigung der Demokratie, die Entstehung neuer Parteien wie die liberale Nowoczesna und die linke Razem, ein wachsender Widerstand unter Staatsanwälten und Richtern sowie ein gestiegenes Bewusstsein der Gesellschaft für Recht, Gesetz und Verfassung. In Ungarn ist die Opposition bislang eher zahnlos. Hier drohen Viktor Orbán eher Gefahren von der rechtsradikalen Jobbik.

Populismus, Nationalismus und Autoritarismus
Ich möchte keine theoretische Diskussion führen, sondern nur in einer ersten Zusammenfassung darauf hinweisen, dass im Auftreten der Nationalkonservativen in Polen und Ungarn Elemente von Populismus, Nationalismus, völkischem Denken und Autoritarismus zu erkennen sind. Der in Princeton lehrende deutsche Politikwissenschaftler Jan-Werner Müller, der schon mehrfach mit Abhandlungen über Populismus hervorgetreten ist, schrieb in der Frankfurter Allgemeinen Zeitung: „Populisten sind nicht ganz allgemein antielitär‘. Sie sind aber immer antipluralistisch. Und der Alleinvertretungsanspruch der Populisten ist stets moralischer Natur. Für den Populisten gibt es keine legitimen Mitbewerber um die Macht. Und die Bürger, die sie nicht unterstützen, gehören automatisch nicht zum wahren Volk […]. Um diesen Widerspruch aufzulösen, müssen die Populisten immer eine moralische Trennlinie zwischen dem wahren Volk und denjenigen ziehen, die gar nicht dazu gehören oder das Vertrauen des Volkes missbrauchen.“3 Wer beispielsweise die abfälligen Äußerungen von Vertretern der in Polen regierenden Partei Recht und Gerechtigkeit über die Teilnehmer der großen Protestdemonstrationen gehört hat, wird diese Definition Müllers als richtig ansehen.
In der Regel steht der Populismus im engen Zusammenhang mit dem Nationalismus, der sich dadurch äußert, dass auf andere Völker herabgesehen wird, dass Menschen anderer Nationen und ihre Kultur verachtet werden. Demgegenüber werden die eigene Nation, die eigene Sprache und Kultur als etwas Besonderes hervorgehoben. Patriotismus ist legitim, aber Nationalismus schafft böses Blut zwischen Nationen und Völkern, auch zwischen der Titularnation und nationalen Minderheiten. Gerade in Ungarn äußert sich der Nationalismus auch in seiner antisemitischen Form. Der Tod des jüdischen Nobelpreisträgers Imre Kertész, den viele Bürger nicht als „wahren Ungarn“ ansehen, hat das wieder einmal gezeigt. Die von Orbáns Partei Fidesz kontrollierten Medien haben den Tod zwar gemeldet, den Verstorbenen aber kaum gewürdigt. Die deutsch-ungarische Kulturwissenschaftlerin Magdalena Marsovszky verwendet den Begriff „völkisches Denken“, um die Haltung vieler Ungarn zu Juden und Roma zu charakterisieren – auch und gerade von Fidesz-Funktionären.4
Bleibt der politische Autoritarismus, wie er sich etwa in Polen am Beispiel von Jarosław Kaczyński äußert. Der Vorsitzende der Partei Recht und Gerechtigkeit, der das Handeln der Regierung und des Präsidenten aus dem Hintergrund heraus steuert, ohne ein Amt in der Legislative und Exekutive inne zu haben, sieht sich als Naczelnik Państwa (Führer des Staates), eine Definition, die der autoritäre Józef Piłsudski in der Zwischenkriegszeit auf sich münzte. Die Sehnsucht nach einem „starken Mann“ ist gerade unter denjenigen Polen stark, die sich als Verlierer der Transformation empfinden und in den heutigen, von internationalen Krisen dominierten Zeiten nach Orientierung und Halt suchen.
Auch in anderen ostmittel- und südosteuropäischen Staaten lassen sich in Politik und Gesellschaft Elemente von Populismus, Nationalismus und völkischem Denken beobachten, wenngleich diese nicht immer im gleichen Ausmaß wie in Polen und Ungarn Regierungshandeln bestimmen. Einer der wichtigsten Verbündeten Orbáns und Kaczyńskis in der Flüchtlingskrise ist der slowakische sozialdemokratische Ministerpräsident Robert Fico, der bereits mehrfach angekündigt hat, dass sein Land keine muslimischen Flüchtlinge aufnehmen werde. Man müsse sich damit abfinden, dass die Idee eines multikulturellen Europa gescheitert sei, so Fico – die Parlamentswahl im März 2016 fest im Blick (s. in diesem Heft S. 22–24). Diese markigen Worte konnten allerdings nicht verhindern, dass Ficos Sozialdemokraten bei der Wahl herbe Verluste hinnehmen mussten. Andererseits zeigte sich eine Zunahme des politischen Extremismus in Gestalt rechter und rechtsextremer Parteien. Inzwischen kam es auch erstmals zu einem Schusswaffeneinsatz slowakischer Grenzbeamter gegen Flüchtlinge.
In der Tschechischen Republik wiederum stieß Staatspräsident Miloš Zeman ins gleiche Horn, als er vor 2 000 Anhängern der fremdenfeindlichen Gruppe Block gegen den Islam auftrat. Tags darauf musste er sich deswegen vom sozialdemokratischen Minister für Menschenrechte und Gleichstellung, Jiří Dienstbier, sagen lassen, dass er dazu beitrage, einen Nährboden für die Ausbreitung faschistischen Gedankenguts in der tschechischen Gesellschaft zu schaffen. In der Tschechischen Republik hat man begonnen, mobile Polizeieinheiten aufzustellen, die z. B. bei der Sicherung staatlicher Einrichtungen eingesetzt werden, die mit dem Zustrom von Migranten frequentiert sind.
Anfang Mai lehnten Polen, die Slowakei, die Tschechische Republik und Ungarn den Plan der EU-Kommission zur obligatorischen Verteilung von Flüchtlingen unter Androhung von Strafzahlungen vehement ab. Slowenien dagegen will eine erste Gruppe von syrischen und irakischen Flüchtlingen aus Griechenland aufnehmen. Auch in Kroatien gibt es eine gewisse Bereitschaft, Flüchtlinge aufzunehmen.

Ursachen für den Rechtsrutsch
Bleibt die Frage nach den Ursachen für die jüngere Entwicklung in den östlichen EU-Staaten. Einige Anknüpfungspunkte ergeben sich beispielsweise aus der Analyse der Wahlergebnisse des letzten Jahres in Polen (s. RGOW 12/2015, S. 9–12). Warum wurden die Nationalkonservativen der Partei Recht und Gerechtigkeit gewählt? Eine Ursache waren sicher ihre sozialen Versprechen, etwa die Ankündigung des Kindergeldes. Dazu muss man wissen, dass die Zahl derjenigen Polen, die an der Armutsgrenze leben, immer noch etwa acht Millionen beträgt – bei gut 38 Millionen Einwohnern. Das gilt nicht zuletzt für junge Familien. Sie und auch alte Menschen leiden unter den Schwächen der medizinischen Versorgung. Dem Aufbau der Marktwirtschaft seit der Transformation folgte keine adäquate Schaffung eines Sozialstaats. Soziologen gehen davon aus, dass sich 20 bis 30 Prozent der Gesellschaft als Verlierer der Transformation begreifen. In Ungarn kursiert das geflügelte Wort: „Die Kommunisten haben uns den Kapitalismus gebracht“ – gemünzt auf die damaligen Parteireformer um Miklós Németh. Viele Menschen trauen rechten politischen Kräften heute mehr soziale Kompetenz zu als linken.
Großen Einfluss auf die letztjährigen Wahlergebnisse in Polen hatte auch die Tatsache, dass viele junge Leute für Kaczyńskis Nationalkonservative gestimmt haben. In der jungen Generation herrscht große Ernüchterung. Der liberalen Bürgerplattform, die zwischen 2007 und 2015 regierte, werfen die jungen Leute vor, ihnen keine Perspektive geboten zu haben. Viele von ihnen, gerade auch die gut ausgebildeten, haben minderwertige Arbeitsplätze unter ausbeuterischen Vertragsbedingungen. In Polen spricht man von „Müllverträgen“ (pl. kontrakty śmieciowe). Mag sein, dass auch viele junge Menschen die Illusion hatten, die Angleichung an ein westliches Lebensniveau könne sich schneller vollziehen, als sie tatsächlich von statten geht. In Ungarn erhält sogar die rechtsradikale Partei Jobbik einen gewissen Zulauf von jungen, gut ausgebildeten Leuten.
Gerade in den ländlichen Regionen Polens hat sich großer Hass auf die arroganten politischen und wirtschaftlichen Eliten in den größeren Städten aufgestaut, die bislang durch die Bürgerplattform repräsentiert wurden – auf den egoistischen Liberalismus, der von ihnen zur Schau getragen wird. Als sich der frühere Außenminister Radek Sikorski in einem abgehörten Gespräch bei einem Mittagessen in einem teuren Warschauer Restaurant äußerst abfällig über die „kleinen Leute“ äußerte, verbreitete sich das wie ein Lauffeuer in ganz Polen.
In Ländern wie Polen und Ungarn wächst die Verbitterung über den Neoliberalismus. Angesichts diverser Krisen, die Europa durcheinanderwirbeln, haben die liberalen und weltoffenen westlichen Gesellschaften als Entwicklungs- und Modernisierungsvorbild für die Menschen im Osten an Strahlkraft verloren. Angst vor einer wirtschaftlichen Überfremdung im Zuge der Globalisierung macht sich breit.
Die Flüchtlingskrise hat zusätzlich Ängste vor einer kulturellen Überfremdung geweckt. Traditionell katholisch denkende Polen, Ungarn oder Slowaken empfinden das Auftauchen von Muslimen schon fast als existenzielle Bedrohung, als Störfaktor für die Sicherheit des eigenen Lebens. Dazu muss man wissen, dass eine Gesellschaft wie die polnische – anders als die westlichen – keinerlei Erfahrung mit nichteuropäischen Ausländern hat.
Gerade in Krisenzeiten wirkt die Besinnung auf die nationale Geschichte, zelebriert als Heldengeschichte, in der keine eigenen Verfehlungen eingeräumt werden, identitätsstiftend. Dem dient die Geschichtspolitik, wie sie von Kaczyński und Orbán inszeniert wird. In Polen gerade ablesbar am Zelebrieren des Smolensk-Mythos.5 Der polnische Historiker Włodzimierz Borodziej sprach in dem Politmagazin Polityka von der Schaffung eines „makellosen Bildes der nationalen Vergangenheit“ als eine Domäne der Rechten.
Nach 1989 haben Politiker bzw. Regierende und Abgeordnete der politischen Mitte und der postkommunistischen Linken wenig dafür getan, dass sich etwa die polnische Gesellschaft mit dem Staat identifiziert. Wenn in Umfragen nach der Zufriedenheit mit einzelnen Institutionen gefragt wird, rangieren der Staat, die Regierung, das Parlament und die Parteien regelmäßig weit unten. So wird gerade in Krisenzeiten der Wunsch nach einem starken, ja autoritären Staat laut. Ein Wunsch, den Kaczyński und Orbán mit großem Eifer bedienen. Der verstorbene ungarische Schriftsteller und Essayist István Eörsi sagte einmal: „Diejenigen, die jetzt an der Macht sind, schimpfen auf die Kommunisten, fördern aber genau den gleichen Untertanengeist.“6

Rückzug auf das Nationale in Ost und West
In den westlichen EU-Staaten beobachten wir zwei Prozesse. Zum einen, wie zuletzt die Bundespräsidentenwahl in Österreich gezeigt hat, befinden sich die traditionellen Volksparteien, die jahrzehntelang das Staatswesen dominiert haben, mehr oder weniger auf dem Rückzug, die Sozialdemokraten noch stärker als die Christdemokraten. Andererseits haben wir es mit aufstrebenden Protestparteien am rechten Rand zu tun: Schwedendemokraten, Front National, Alternative für Deutschland (AfD), United Kingdom Independency Party u. a. Unter dem Druck der Globalisierung, des technischen Wandels in der Arbeitswelt und des Bedeutungsverlustes konfessioneller Bindungen lösen sich soziale Milieus auf, aus denen die Volksparteien bisher schöpften. Die Gesellschaften in den europäischen Staaten sind vielfältiger, vielschichtiger und wandelbarer geworden. Das spiegelt sich in einer Differenzierung der Parteienlandschaft.
Wo liegen nun die Unterschiede zwischen Ost und West, und was ist gemeinsam bzw. vergleichbar? Ohne Zweifel spielen in den östlichen EU-Staaten andere historische Erfahrungen und Hinterlassenschaften eine Rolle bei der Analyse der neueren politischen Entwicklungen: mentale Hinterlassenschaften des realen Sozialismus, Schwächen der Transformation 1989/90, größere Abschottung der Gesellschaften nach außen. Zwar gab oder gibt es beispielsweise auch in Polen eine Studenten-, Frauen- und Öko-Bewegung, aber diese erreichte oder erreicht keineswegs jene Durchschlagskraft bzw. nachhaltige Wirkung wie im Westen. Hinzu kommen unterschiedliche geopolitische Analysen etwa hinsichtlich der Bedrohung durch Russland, andere strategische Ausrichtungen in der Energie- und Klimapolitik, unterschiedliche Analysen der Hintergründe der Flüchtlingspolitik.
Gemeinsam wiederum ist der Rückzug auf das Nationale angesichts der Bedrohung durch die internationale krisenhafte Entwicklung. Bei vielen Menschen in ganz Europa hat der Glaube an die Fähigkeit der Europäischen Union, Krisen zu meistern oder zumindest zu lindern, stark gelitten. Um den Euro zu retten, haben Mitgliedstaaten in den vergangenen Jahren so ziemlich jede Regel gebrochen, die für die Währungsunion formuliert worden waren. Äußerst fragwürdig ist der Umgang mit Russlands Machthaber Putin oder dem autoritären türkischen Präsidenten Erdoğan, wenn es um Demokratie, Rechtsstaat und Menschenrechte geht. Wenn nach wie vor etwa in Polen 80 Prozent der Bürger für eine Mitgliedschaft ihres Landes in der EU eintreten, dann bezieht sich das in erster Linie auf die reichlich fließenden Strukturgelder, die Reisefreiheit u. a., nicht aber auf grundsätzliche Werte der Gemeinschaft.
Wie bei Kaczyński und Orbán ist beispielsweise bei der deutschen AfD die Berufung auf das Volk und den Willen des Volkes der ideologische Kern ihres programmatischen Sammelsuriums. Dabei versteht diese Partei das Staatsvolk nicht im Sinne des deutschen Grundgesetzes, sondern als Nation, als Abstammungs-, Schicksals- und Kulturgemeinschaft, und nicht bloß als Gesellschaft freier Bürger. Dieser Volksbegriff richtet sich unverzüglich gegen Minderheiten aller Art. Für die AfD ist die EU ausschließlich „fremde Bevormundung“, gehört der Islam überhaupt nicht zu Deutschland, soll es Gender-Forschung nicht mehr geben, soll das Staatsbürgerschaftsrecht auf das Abstammungsprinzip zurückgeführt, die angeblich Fixierung der Gedenkkultur auf den Nationalsozialismus beendet werden – Fazit: ein radikaler Antiliberalismus mit völkischer Begleitmusik.
Ohne Zweifel treiben in ganz Europa Auswüchse des Neoliberalismus, materielle Sorgen und sozialer Abstieg gerade auch Teile der traditionellen Wählerschichten etwa der Sozialdemokraten in die Armee der Rechten. „Wir sind die neue Arbeiterpartei“, tönte Marine Le Pen. In Österreich bildet die Arbeiterschaft mittlerweile die Kernklientel der Freiheitlichen Partei Österreichs (FPÖ). Bei den Landtagswahlen im ostdeutschen Bundesland Sachsen ging so mancher bisheriger Wähler der SPD und der Linkspartei zur AfD. Der schon erwähnte Politikwissenschaftler Jan-Werner Müller schreibt in seiner politischen Ideengeschichte Europas: „Es ist eine Illusion zu glauben, dass die liberale Demokratie der natürliche Sollzustand Europas oder des Westens insgesamt ist.“7

Wie weiter?
Wie sollten wir mit Populismus, Nationalismus, völkischem Denken und Fremdenfeindlichkeit in Ostmittel- und Südosteuropa umgehen? Meiner Auffassung nach ist es gut, dass die EU-Kommission im Falle Polens ein Verfahren zur Prüfung der Rechtsstaatlichkeit nach Art. 7 EU-Vertrag sowie den im Frühjahr 2014 erlassenen diesbezüglichen Vorschriften eingeleitet hat. Das trägt dazu bei, dass europaweit über derartige Phänomene und Entwicklungen diskutiert wird. Vermutlich wird es aber beim „Rechtsstaatsdialog“ der ersten Stufe bleiben, da der Europäische Rat in der zweiten Stufe eine Verletzung der in Art. 2 genannten Werte nur einstimmig feststellen kann, was die Regierungschefs Polens, Ungarns und vermutlich der Slowakei verhindern werden. Schon vor einigen Jahren wurden vergleichbare Verfahren gegen Ungarn eingeleitet, die aber nur zu kosmetischen Korrekturen geführt haben. Auch die Venedig-Kommission des Europarats hat sich kritisch etwa zum Umgang mit dem Verfassungsgericht in Polen geäußert.
Stellungnahmen seitens der EU und der Venedig-Kommission helfen jedoch sicher auch den politischen Gruppierungen und Basisbewegungen in Polen wie dem Komitee zur Verteidigung der Demokratie, die sich kritisch mit der Regierungspolitik auseinandersetzen. Dabei ist immer auch die Frage, wer Kritik wie vorträgt oder vortragen soll. Mitglieder etwa der deutschen Bundesregierung, wie Außenminister Frank Walter Steinmeier unlängst während des Deutsch-Polnischen Forums in Warschau, äußern sich dezenter oder subtiler als etwa Parlamentarier, Journalisten und Vertreter von NGOs, die offener sprechen und sprechen sollten. Kritiker aus westlichen EU-Staaten sollten dabei auch nie vergessen, dass es populistische, nationalistische und fremdenfeindliche Phänomene auch in ihren Ländern gibt, wie schon angesprochen. Immer auch müssen konkrete Interessen und Ausgangspositionen der Staaten Ostmittel- und Südosteuropas in Rechnung gestellt werden: in der Energie- und Klimapolitik, bei Projekten wie der Ostseepipeline Nord Stream 2 oder in der Sicherheitspolitik.
Vorerst wird es so bleiben, dass Machthaber wie Jaroław Kaczyński Kritik aus westlichen EU-Staaten weitgehend ignorieren, weil die EU selbst in einer tiefen Krise steckt. Mitglieder seiner Partei nennen die Gemeinschaft einen „zahnlosen Tiger“. Die Krise der EU macht die Warschauer Regierung immun gegen Kritik und fördert deren Abneigung, auf Stellungnahmen von außen zu reagieren. Polen ist in der Darstellung der Kaczyński-Partei in allen es betreffenden Fragen autonom. Wir werden sehen, ob das auch so bleibt, wenn, wie geplant, eine Umschichtung von EU-Mitteln etwa von den Strukturhilfen zur Flüchtlingshilfe diskutiert wird.
Ohnehin ist es eine alte Erfahrung, dass demokratische Veränderungen hauptsächlich von innen kommen müssen. Die Bürgergesellschaft etwa in Polen hat sich bereits zu Wort gemeldet, wird aber vermutlich einen langen Atem brauchen. Machtveränderungen vor der polnischen Parlamentswahl im Jahr 2019 sind eher unwahrscheinlich – es sei denn, innere Widersprüche oder ein Ruin der Staatsfinanzen bringen Kaczyńkis Regime in arge Turbulenzen.

Fazit
Nationalismus und Populismus im Osten haben der EU ein weiteres Krisenelement beschert. Der Druck von außen auf die Gemeinschaft steigt, denken wir nur an Putins hybride Kriegsführung, im Innern verstärken sich die zentrifugalen Tendenzen. Offensichtlich ist es an der Zeit, die Diskussion über die Perspektiven der EU offener, ehrlicher, konsequenter und zielgerichteter zu führen. Einzelne bemerkenswerte Texte in den Zeitungen gab es schon, aber die Politik scheut noch weitgehend davor zurück.
Zum Schluss möchte ich folgende diskussionswürdige Fragen in den Raum stellen:
1.   Zu welchen gemeinsamen Werten bekennt sich die EU wirklich? Und soll nicht ein Land aus der EU austreten bzw. ausgeschlossen werden können, das sich nicht zu ihnen bekennt und sie nicht einhält?
2.   Welche Probleme sind gemeinschaftlich lösbar, bzw. müssen gemeinschaftlich gelöst werden, und welche nicht? Muss nicht der „Themenkatalog“ der EU deutlich reduziert werden, ohne einer Beschränkung auf den Binnenmarkt das Wort zu reden? Zu einer solchen Reduzierung gehört auch ein „Abspecken“ des gewaltigen EU-Apparats.
3.   Andererseits müssten die EU-Staaten bestimmte Aufgaben intensiver anpacken, etwa eine europäische Nachbarschaftspolitik in den Regionen Afrikas und Asiens, aus den Gefahren für die EU drohen, wobei wirtschaftliche Verflechtung, zivilgesellschaftliche Kooperation und sicherheitspolitische Zusammenarbeit kombiniert werden müssten. Ebenso eine gemeinsame Modernisierungsstrategie für jene Regionen der EU-Staaten, die von der wirtschaftlichen Krise betroffen sind: Förderung von privaten Unternehmen, Entbürokratisierung, Modernisierung der öffentlichen Infrastruktur, Ausbau von Bildung, Wissenschaft und Forschung.
4.   Ralf Fücks, der Leiter der deutschen Heinrich-Böll-Stiftung, plädierte in der Frankfurter Allgemeinen Zeitung8 für eine stärkere Binnendifferenzierung europäischer Politik, weg vom kleinsten gemeinsamen Nenner bei EU-Entscheidungen, d. h. Koalitionen bestimmter Mitgliedsstaaten bei der gemeinsamen Bearbeitung bestimmter Politikfelder. Als gemeinsamer Rahmen, so Fücks, blieben die Europäische Menschenrechtskonvention, der Binnenmarkt, der Bestand an gemeinsamer Regulierung sowie die europäischen Institutionen – Überlegungen, über die man zumindest nachdenken sollte.
Bleibt nur die Frage, ob die europäischen Politiker den Mut dafür aufbringen, und wie entsprechender politischer Druck von unten aufgebaut werden kann.

Literatur
Hall, Aleksander
: Zła Zmiana. Sopot 2016; Müller, Jan-Werner: Was ist Populismus?. Berlin 2016.

Anmerkungen
1)   Winterbauer, Jörg; Gnauck, Gerhard: Andrzej Wajda: „Für so ein Polen haben wir nicht gekämpft“. In: Die Welt, 4. Mai 2016: http://www.welt.de/kultur/article155013028/Fuer-so-ein-Polen-haben-wir-nicht-gekaempft.html.
2)  Grzesiczak, Łukasz; Nurek, Grzegorz: Poeta Adam Zagajewski: Nie piszę wierszy dla władzy. In: Gazeta Wyborcza, 22. April 2016: http://krakow.wyborcza.pl/krakow/1,42699,19956838,poeta-adam-zagajewski-nie-pisze-wierszy-dla-wladzy.html.
3)  Müller, Jan-Werner: Woran man sie erkennen kann. In: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 6. Mai 2016: http://www.faz.net/aktuell/feuilleton/debatten/populisten-woran-man-sie-erkennen-kann-14217268.html.
4)  Vgl. Marsovszky, Magdalena: Ungarn – von völkischer Ideologie durchdrungen. Kein „Populismus am rechten Rand“, sondern eine Pluralismus-feindliche Massenbewegung. In: Rechtspopulismus in der Europäischen Union, hrsg. von der Forschungsgruppe Europäische Integration. Hamburg 2012, S. 130–149.
5)  Gemeint ist der Flugzeugabsturz beim Militärflughafen Smolensk am 10. April 2010, bei dem neben dem polnischen Präsidenten Lech Kaczyński zahlreiche Spitzenvertreter aus Politik und Wirtschaft sowie mehrere Geistliche ums Leben kamen (s. G2W 6/2010, S. 7).
6)  Vetter, Reinhold: Ungarn. Ein Länderporträt. Berlin 2012, S. 142.
7)  Müller, Jan-Werner: Das demokratische Zeitalter – Eine politische Ideengeschichte Europas im 20. Jahrhundert. Aus dem Englischen von Michael Adrian. Berlin 2013, S. 16.
8)  Fücks, Ralf: Grüner New Deal. In. Frankfurter Allgemeine Zeitung, 27. April 2016: http://www.faz.net/aktuell/politik/die-gegenwart/zerfaellt-europa-7-gruener-new-deal-14183782.html.

Reinhold Vetter, freier Wissenschaftler und Publizist im Bereich Politik und Zeitgeschichte in Warschau und Berlin. Sein neuestes Buch „Bronislaw Geremek. Der Stratege der polnischen Revolution“ ist 2014 im Berliner Wissenschafts-Verlag erschienen.

pdfRGOW 6-7/2016, S. 10-14

 

Thede Kahl

Die Muslime Rumäniens sind eine zahlenmäßig kleine Religionsgemeinschaft, die jedoch für die Dobrudscha-Region im Südosten Rumäniens von großer historischer und kultureller Bedeutung ist. Sie stellen keineswegs eine homogene Gruppe dar, sondern unterscheiden sich ethnisch, sprachlich und hinsichtlich der Auslegung des Korans, was sich in einer Vielzahl muslimischer Institutionen widerspiegelt. Der gut integrierte hanafitische Islam ist zunehmend mit neueren, konservativeren Bewegungen konfrontiert. – S. K.

Der Islam im heutigen Rumänien ist durch dessen ehemalige partielle Zugehörigkeit zum Osmanischen Reich geprägt und damit durch die hanafitische Sunna. Aufgrund der langen Kontakte mit den Osmanen haben die Rumänen reiche Erfahrung mit dem Islam: Zwei Herrscher der Walachei und ein moldauischer Fürst traten zum Islam über, andere Persönlichkeiten beschäftigten sich wissenschaftlich mit dem Islam, genannt seien nur der moldauische Fürst Dimitrie Cantemir, der Historiker Nicolae Iorga und der Religionswissenschaftler Mircea Eliade.

Auch wenn die Muslime im heutigen Rumänien zahlenmäßig nur noch eine kleine Glaubensgemeinschaft darstellen, ist der Islam für den Südosten des Landes (Dobrudscha) historisch und kulturell bedeutend. Die Siedlungsgeschichte der Muslime auf dem Territorium des heutigen Rumäniens reicht bis ins 13. Jahrhundert zurück. Die ersten muslimischen Siedler waren um 1263/64 10 000 bis 12 000 Turkmenen. Dem arabischen Reisenden Ibn Battutah verdanken wir wenig später (1334) die erste Erwähnung von Tataren, möglicherweise ein Teil der Goldenen Horde. Um 1400 begannen die Osmanen, Teile des späteren Rumäniens zu erobern. Aufgrund der Kolonisierungspolitik der osmanischen Sultane im Laufe des 14. bis ins 16. Jahrhundert erhöhte sich Zahl der Muslime ständig, da sie sowohl aus den Gebieten nördlich des Schwarzen Meeres als auch von Kleinasien aus Zuwuchs erfuhren. Im 17. und 18. Jahrhundert folgte die Einwanderung von Tataren, Türken und ‚Zigeunern‘.

Während der Blütezeit der islamischen Kultur entstanden zahlreiche Moscheen, Karawansereien, Koranschulen, Burgen und Gräber, die teilweise bis heute erhalten sind. Die Gräber muslimischer Heiliger und osmanischer Verwalter, wie dasjenige von Saru Saltîk Dede in Babadag, sind bedeutende Sehenswürdigkeiten. Um den Titel der ältesten Moschee des Landes ringen die Esmahan-Sultan-Moschee in Mangalia (1520–1590) und die Gazi-Ali-Paşa Moschee in Babadag (1516–1522).

Von der Herrscher-Elite zur Minderheit
Die Situation der Muslime änderte sich schlagartig, als nach dem Berliner Kongress 1878 der größere Teil der Dobrudscha an Rumänien fiel. Der neue Staat sicherte den Muslimen zwar religiöse Freiheit zu, und König Carol dankte den Muslimen für ihre Treue zum neuen Staat, indem er ihnen 1906 eine Moschee in Bukarest und 1910 die König-Carol-Moschee in Constanţa stiftete, doch die Zeit war von einer Abwanderung der Muslime gekennzeichnet. So wie vormals die osmanischen Herrscher Kolonisierungspolitik zur Verstärkung des islamischen Elements betrieben hatten, begann nun auch der rumänische Staat mit der Kolonisation der rumänischen Bevölkerung. Rund drei Viertel der Landfläche wurden in Folge der Agrar- und Immobiliengesetze der Zwischenkriegszeit ohne oder mit nur geringen Entschädigungen vom rumänischen Staat übernommen. Die Folgen waren umfangreiche Auswanderungswellen der Muslime in die Süd-Dobrudscha und in die Türkei. Viele Dörfer entvölkerten sich völlig, muslimische Einrichtungen schlossen und Gebäude verfielen. Während im Jahr 1900 noch 260 Moscheen in der Dobrudscha zu finden waren, waren es am Ende des Ersten Weltkrieges nur noch 151. Heute gibt es nur noch 80 Moscheen, von denen 60 in Funktion sind.

Die muslimischen Einwohner Rumäniens, die Adel und Bauernschaft stellten, wurden im jungen rumänischen Staat kaum in die industrielle Entwicklung einbezogen, sondern blieben Handwerker, Verwalter und Landwirte. Mitte des 20. Jahrhunderts verließen über 120 000 Muslime Rumänien. Nicht einmal in Dörfern, die vor wenigen Jahrzehnten noch rein muslimisch besiedelt waren, sind die Muslime heute in der Mehrheit. Hauptgrund für die anhaltende Abwanderung in die Türkei scheint der Eingriff des rumänischen Staates in das religiöse Leben gewesen zu sein.

Das kommunistische Rumänien verfolgte anfangs eine anti-islamische Politik. Zwar durften die Sprachen der muslimischen Gruppen geschrieben werden, sie wurden aber nur geduldet, wenn darin die sozialistische Ideologie verbreitet wurde. Besonders unter Ceaușescu wurden Sakralbauten zerstört. Da die Alternative des Auswanderns im kommunistischen Rumänien nicht mehr gegeben war, kam es unter der muslimischen Bevölkerung, insbesondere unter den Tataren, zu einem starken Engagement in der Partei. Türkische und tatarische Bildungsstätten wurden in den 1960er Jahren geschlossen; Türkisch und Tatarisch nur noch an wenigen Schulen fakultativ unterrichtet. Jede Art muslimischer Ausbildung sowie die Verbreitung muslimischer Druckmaterialien wurden untersagt. Dabei kam es jedoch in Rumänien nie zu offenen Konflikten zwischen dem Regime und der muslimischen Bevölkerung wie im benachbarten Bulgarien in den 1980er Jahren. Vielmehr sorgte Rumänien in den 1980er Jahren für bessere Beziehungen zu den Erdölnationen und lockerte seine Minderheitenpolitik. Hierzu gehörte auch die Erlaubnis, an Pilgerfahrten nach Mekka teilzunehmen und muslimische Texte zu veröffentlichen.

Ethnische und sprachliche Struktur
Die Muslime Rumäniens stellen weder ethnisch noch sprachlich eine homogene Gruppe dar. Die Vorfahren der Türken kamen als Verwalter des Osmanischen Reiches ins Land. Im Rahmen der Kolonisation siedelten sich anatolische Landwirte und Handwerker sowie Nomaden an. Als Umgangssprache unter den Muslimen dominiert das Türkische. Durch das Vorhandensein mehrerer türkischer Dialekte, die Kompatibilität mit dem Tatarischen sowie die Türkischkenntnisse der anderen Muslime ist es neben der Verwendung des Standardtürkischen zu einer Kreolisierung des Türkischen gekommen. Die Tataren leben in mehreren Untergruppen in Rumänien: Krim-, Noghai- und Dobrudscha-Tataren. Ihre Turksprache existiert seit kurzem als Schriftsprache. Zur muslimischen Gemeinschaft Rumäniens gehören auch muslimische ‚Zigeuner‘ (Roma). In der Statistik finden sie keine Berücksichtigung, da sie als „Türken“ oder „Roma“ gezählt werden; sie dürften zwischen 10 000 und 15 000 Personen ausmachen. Den politisch korrekteren Begriff Roma beziehen sie auf die christlichen ‚Zigeuner‘, während sie sich selbst Xoraxané nennen. Da sie nur selten Moscheen aufsuchen, werden sie mitunter Allahsız insanlar, Gottlose, genannt.

Im 19. Jahrhundert gab es in der Dobrudscha zudem noch tscherkessische und arabische Siedlungen. Entgegen den allgemeinen Abwanderungstendenzen der Muslime wanderten nach dem Ersten Weltkrieg muslimische Albaner nach Rumänien ein, die sich in den Städten niederließen. Ihre Bedeutung für die muslimische Gemeinde Rumäniens zeigt sich u. a. darin, dass die erste Koran-Übersetzung ins Albanische 1921 in Ploieşti von einem Albaner angefertigt wurde.

Nach der letzten rumänischen Volkszählung von 2011 (www.insse.ro) leben in Rumänien 64 337 Muslime (und damit weniger als beim Zensus 2002, als es noch 67 257 waren). Die größten überwiegend muslimischen Gruppen sind Türken (27 698 Personen) und Tataren (20 282 Personen), die beide gegenüber der Volkszählung von 2002 (32 098 Türken und 23 935 Tataren) abgenommen haben. Dabei ist zu beachten, dass nicht alle Türken und Tataren Muslime sind. Nach 1989 kamen verstärkt Palästinenser und Kurden ins Land, nach 2007 auch Algerier, Iraker, Syrer, Marokkaner, Afghanen, Pakistaner, Libanesen und Jordanier, die insgesamt ca. 12 000 Personen ausmachen.

Organisation der muslimischen Gesellschaft
Die wichtigste muslimische Bildungseinrichtung des Landes, das 1993 gegründete Theologische und Pädagogische Muslimische Kemal-Atatürk-Lyzeum, knüpft an die Tradition des 1610 in Babadag eingeweihten Theologischen Muslimischen Seminars an, das 1901 nach Medgidia verlegt worden war, wo es ohne Unterbrechung bis 1967 in Funktion war. Das Lyzeum beschäftigt rund 50 Angestellte. Es ist für muslimische Kinder bestimmt und wird vom Kulturministerium der Türkischen Republik unterstützt. Die knapp 300 Schüler verfügen über 17 Klassenräume, 30 PCs, eine zweisprachige Bibliothek und einen Gebetsraum. In den meisten muslimischen Gemeinden der Dobrudscha gibt es Unterrichtsgruppen und Kindergärten zum Erlernen des Türkischen; im Vergleich hierzu ist die schriftliche Form des Tatarischen nur gering verbreitet.

Die heute aktiven Institutionen der muslimischen Gemeinden Rumäniens sind in alphabetischer Reihenfolge die folgenden:

–    Asociaţia Românilor Convertiţi la Islam (Verein zum Islam konvertierter Rumänen; www.arci.ro, zurzeit nicht zugänglich); 2008 in Bukarest gegründet, mit dem Ziel, ein „reales Islambild in Rumänien“ zu verbreiten.
–    Fundația Centrul Cultural Islamic „Islamul Azi“ (Stiftung Islamisches Kultzentrum „Islam heute“; www.islamulazi.ro), vormals (1998–2011) Fundația Taiba (Taiba-Stifung), ist eine von Studenten 1998 in Timişoara gegründete NGO mit Filialen in Constanţa und Bukarest, auf deren Homepage man sich Predigten und den Koran auf Rumänisch herunterladen und aktuelle Berichte mit islamischen Bezügen, darunter auch zu Übertritten von Rumänen zum Islam, einsehen kann. Sie verfügt über einen Verlag, der auf Buchmessen vertreten ist. Sie scheint eher die jungen muslimischen Migrantengemeinschaften sowie konvertierungswillige Rumänen anzusprechen als die alteingessenen Muslime. Eine Reihe von Vereinen geben sowohl im Internet als auch als Postadresse die Stiftung „Islam heute“ an, so Asociaţia Musulmanilor din România (Verein der Muslime Rumäniens; www.asociatiamusulmanilor.ro) und Asociaţia Surori Musulmane (www.femeiamusulmana.blogspot.com).
–    Fundaţia Centrul Cultural Islamic „Semiluna“ (Islamische Kulturstiftung „Halbmond“; www.musulman.ro); enthält Gebetsanleitungen, pädagogisches Material für Kinder und Links zu muslimischen Kindergärten.
–    Fundaţia Tuna (Tuna-Stiftung, www.tuna.ro), 1995 in Bukarest gegründet, vor allem für kulturelle Veranstaltungen; Beziehungen zur Gülen-Bewegung.
–    Liga Albanezilor din România (Liga der Albaner in Rumäniens; www.alar.ro); 1999 in Craiova von Albanern gegründet; Verlag: Privirea.
–    Liga Islamică şi Culturală din România „Musulmanii din România“ (Islamisch-kulturelle Liga Rumäniens „Muslime von Rumänien“; http://islamromania.ro); 1990 als muslimischer Studentenverein gegründet, mit Filialen in Bukarest, Timişoara, Iaşi, Cluj-Napoca und Constanţa; Verbreitung religiöser Bücher.
–    Uniunea Democrată a Tătarilor Turco-Musulmani din România (Demokratische Union der türkisch-muslimischen Tataren Rumäniens; http://uniuneatatara.ro); eine der beiden Unionen, die aus der 1989 gegründeten Uniunea Democrată Turcă Musulmană hervorgegangen sind; in Constanţa publiziert sie die Zeitschrift Qaradeñĭz (Schwarzmeer; bis 2014 Karadeñĭz) sowie auf Facebook eine digitale Zeitschrift für Frauen, Kadınlar Dünyası, und eine für Kinder, Caș.
–    Uniunea Democrată Turcă din România (Türkische Demokratische Union Rumäniens www.rdtb.ro); ebenfalls aus der 1989 gegründeten Uniunea Democrată Turcă Musulmană hervorgegangen; publiziert seit 1995 Hakses (Authentische Stimme; http://hakses.turc.ro).

Unabhängig von diesen Einrichtungen publiziert die Tageszeitung Zaman (www.zaman.ro) eine lokale Ausgabe der gleichnamigen türkischen Zeitung auf Rumänisch und Türkisch und die Zeitschrift Annisaa (www.annisaa.ro) eine rumänische Internetausgabe mit rein religiösen Texten und Forumsbeiträgen.

Hatten die Türken und Tataren noch bis in die Zwischenkriegszeit eine beachtliche türkisch-tatarische Presse, finden wir heute nur noch die genannten Lokalzeitungen mit kleinen Auflagen, außerdem seit 2000 die Dobruca des Kemal-Atatürk-Lyzeums auf Türkisch. Es fällt außerdem auf, dass die heute rund 3 000 muslimischen Albaner in Rumänien eigene Vereinigungen und Verlage führen, während die weitaus zahlreicheren muslimischen Roma bisher keine eigenen Vereine haben.

Seit 1990 ist in Rumänien für Minderheitenparteien jeweils ein Sitz im rumänischen Senat und in der Volksversammlung garantiert, so verfügen beide genannten Unionen (Uniunea Democrată a Tătarilor Turco-Musulmani din România und Uniunea Democrată Turcă din România) über jeweils einen Sitz im Parlament. Weitere Muslime sitzen als Abgeordnete der großen Volksparteien Rumäniens im Parlament und in Stadträten.

Die religiösen Aktivitäten der Muslime werden vom Mufti in Constanţa angeführt. Er wird auf sechs Jahre durch geheime Wahl aus dem Kreis der muslimischen Kleriker bestimmt und anschließend vom rumänischen Staatspräsidenten anerkannt. Der Mufti wird in seinen Pflichten von einem 23-köpfigen Versammlungsrat, der Sura Islam, begleitet. Die Gläubigen einer Ortschaft bilden eine Gemeinde, die von einem Komitee angeführt wird, das aus fünf bis neun Mitgliedern besteht, die auf vier Jahre gewählt werden. Von den 40 in der Dobrudscha eingesetzten Imamen stammen mehrere aus der Türkei.

Zusammenleben von Christen und Muslimen
Das Zusammenleben von Christen und Muslimen in Rumänien kann heute als gut und konfliktfrei bezeichnet werden; sie begegnen sich im Alltag mit Respekt, haben allerdings auch wenig Kenntnis voneinander. Die friedliche Koexistenz kann mit der geringen Zahl von Muslimen begründet werden, vor allem aber mit den Möglichkeiten der Entfaltung (Muftiat, Schulen, Vereine, Abgeordnete), die den Muslimen im modernen rumänischen Staat gegeben werden. Die „alten“ muslimischen Gruppen scheinen hervorragend integriert zu sein; fraglich sind hingegen die Integration der neuen muslimischen Zuwanderminderheiten und der Einfluss neuer Bewegungen.

Der 2015 wiedergewählte Mufti Iusuf Murat befürchtet (Äußerungen auf www.muftiyat.ro), dass das Muftiat auf Dauer durch arabische und türkische Stiftungen und die finanzielle Unterstützung fundamentalistischer Imame verdrängt werden könnte, was Beobachter bereits dazu veranlasste, von einem „Kulturkampf“ zu sprechen. In Rumänien erheben inzwischen arabische Stiftungen und das türkische Kultusamt Diyanet ihre Stimme, wodurch das Muftiat in seiner bisherigen Zuständigkeit für alle Muslime des Landes untergraben wird. Wenn auch Diyanet eine vergleichsweise gemäßigte Islam-Auslegung vertritt, gehen dessen Aktivitäten oftmals nicht mit den Bemühungen des verankerten Euro-Islams Rumäniens einher. 2010 bezeichnete der Mufti Iusuf Murat diese Gruppierungen sogar als schädlich für den hanafitischen Islam Rumäniens, weil sie teils extremistische und konservative Sichtweisen verbreiten würden.

Die Muslime Rumäniens sind nicht nur ethnisch heterogen, sondern stellen auch aufgrund der neuen Zuwanderer und der Errichtung verschiedener Stiftungen neben dem Muftiat hinsichtlich ihrer religiösen Auslegung des Korans keine homogene Gruppe dar. Der rumänische Staat ist gegenüber dem Islam vergleichsweise tolerant, was sich unter anderem darin zeigt, dass muslimische Personen- und Ortsnamen nicht geändert wurden. Umgekehrt ist auch der Islam sehr tolerant, so dass Mädchen die Gymnasien besuchen, viele junge Frauen studieren und keine Schleierpflicht existiert.

Literatur
Ağuiçenoğlu, Hüseyin
: Die Turko-Tatarische Presse der Dobrudscha 1897–1940. Frankfurt 2004; Andrews, Peter Alford: The Turks outside Turkey from the late 19th century to the present. In: Encyclopedia of Islam, Bd. 10. Leiden 2000, S. 697–701; Ciachir, Nicolae; Maksutovici, Gelcu (Hg.): Studii şi documente despre istoria albanezilor din România (Studien und Dokumente zur Geschichte der Albaner Rumäniens). Bukarest 1998; Ekrem, Mehmet Ali: Din istoria turcilor dobrogeni (Zur Geschichte der Dobrudscha-Türken). Bukarest 1995; Florescu, Radu: Prezențe musulmane în România. Muslims in Romania. Bukarest 1976; Grigore, Gheorghe: Muslims in Romania. In: ISIM Newsletter 3 (1999), unter https://openaccess.leidenuniv.nl/bitstream/handle/1887/11959/newsl_3.pdf?sequence=; Ibram, Nuredin: Comunitatea musulmană din Dobrogea. Repere de viaţă spirituală. Viaţa religioasă şi învăţământ în limba maternă (Die muslimische Gemeinschaft der Dobrudscha. Aspekte des spirituellen Lebens. Das religiöse Leben und die muttersprachliche Ausbildung). Constanţa 1998; İnalcık, Halil: Dobrudja. In: Enyclopedia of Islam, Bd. 2. Leiden 1965, S. 610–613; Kahl, Thede: Die muslimische Gemeinschaft Rumäniens: Der Weg einer Elite zur marginalisierten Minderheit. In: Europa Regional 13 (2005), S. 94–101; Kahl, Thede; Lienau, Cay (Hg.): Christen und Muslime: Interethnische Koexistenz in südosteuropäischen Peripheriegebieten (=Religions- und Kulturgeschichte in Ostmittel- und Südosteuropa Bd. 11). Wien 2009; Kahl, Thede; Sallanz, Josef: Die Dobrudscha. In: Kahl, Thede; Metzeltin, Michael; Ungureanu, Mihai-Răzvan (Hg.): Rumänien: Raum und Bevölkerung, Geschichte und Geschichtsbilder, Kultur, Gesellschaft und Politik heute, Wirtschaft, Recht und Verfassung, historische Regionen. Münster 2006, S. 857–879; Oprisan, Ana; Grigore, Gheorghe: The Muslim Gypsies in Romania. In: ISIM Newsletter, Regional Issues 8 (2001), S. 32; Popović, Alexandre: L’Islam balkanique: Les muslumans du Sud-Est Européen dans la période post-ottomane. Berlin 1986; Sallanz, Josef (Hg.): Die Dobrudscha: Ethnische Minderheiten – Kulturlandschaft – Transformation. Ergebnisse eines Geländekurses des Instituts für Geographie der Universität Potsdam im Südosten Rumäniens (= Praxis Kultur- und Sozialgeographie Bd. 35). Potsdam 2005; Schmidt-Rösler, Andrea: Die Auswanderung der Türken aus der Dobrudscha in der Zwischenkriegszeit. In: Münchner Zeitschrift für Balkankunde 10–11 (1996), S. 125–163; Vainovski-Mihai, Irina: Romania. In: Akgönül, Samim; Alibašić, Ahmet; Račius, Egdūnas (Hg.): Yearbook of Muslims in Europe 5, Leiden, Boston 2013, S. 531–546.

Thede Kahl, Prof. Dr. phil. Dr. h. c., Institut für Slawistik und Kaukasusstudien, Friedrich-Schiller-Universität Jena, Deutschland.

pdfRGOW 3/2016, S. 19-21

 

Sergey Rumyantsev

Wie in anderen ehemaligen Sowjetrepubliken lässt sich in Aserbaidschan eine Kontinuität zwischen sowjetischer und postsowjetischer Gedächtnispolitik beobachten. Die politischen und kulturellen Eliten sind nahezu identisch geblieben, ihren Aufstieg verdanken sie der sowjetischen Nationalitätenpolitik, deren Institutionen die Kulturpolitik noch heute prägen. Seit dem Tod von Präsident Heydar Aliyev 2003 wurden landesweit zahlreiche Aliyev-Denkmäler errichtet, die an den sowjetischen Personenkult erinnern. – R. Z.

Ist eine vollständige „Befreiung“ vom sowjetischen Erbe zweieinhalb Jahrzehnte nach dem Zerfall der UdSSR möglich? In Anbetracht der Tatsache, dass das sowjetische Regime die Kontrolle über alle Lebensbereiche anstrebte, stellt sich die Lösung dieser Aufgabe außergewöhnlich schwierig dar. Insbesondere dann, wenn sich dieser Aufgabe Politiker, Unternehmer, Gelehrte und Kulturschaffende annehmen, die ihre Karriere zu sowjetischen Zeiten begonnen haben. Hinzu kommt, dass ein bedeutender Teil des sowjetischen Erbes auch nach Erlangung der Unabhängigkeit weiterhin gefragt ist.
In diesem Beitrag konzentriere ich mich vor allem auf die Produktion einer Nationalkultur in Aserbaidschan im Kontext ihrer Kontinuität zwischen Sowjetischem und Postsowjetischem. Dabei geht es insbesondere um öffentliche Denkmäler als augenfälligste Symbole des Vergangenen und des Gegenwärtigen. Zudem werde ich auf die Besonderheiten der politischen Macht eingehen, die sich in dieser ehemaligen Sowjetrepublik etabliert hat. Was hat sich in der Erinnerungspolitik verändert, und inwiefern haben die zu Sowjetzeiten entstandenen Nationalsymbole auch in der postsowjetischen Situation Gültigkeit?

Das politische Regime als sowjetisches Erbe
Im Gegensatz zu den zentralasiatischen Republiken haben die Sowjetfunktionäre in Aserbaidschan die Macht nicht lange lokalen Nationalisten überlassen. Im Frühsommer 1992 war es der aserbaidschanischen Volksfront zwar gelungen, den bisherigen Ersten Sekretär der Kommunistischen Partei und den ersten Präsidenten des unabhängigen Aserbaidschans, Ayaz Mütallibov, abzusetzen. Seinem Nachfolger, Abülfaz Elçibay (ein Akademiker mit dem Ruhm eines Dissidenten), gelang es jedoch nicht, ein lebensfähiges Regierungssystem auf die Beine zu stellen. So kam im Herbst 1993 nach einer längeren Pause wiederum Heydar Aliyev an die Macht, der Ex-Chef des lokalen Komitees für Staatssicherheit (KGB) und von1969 bis 1982 Parteiführer der lokalen Kommunistischen Partei (KP). Ihm gelang es, die Situation zu stabilisieren und ein solides autoritäres Regime zu etablieren, das seinen Tod erfolgreich überlebt hat.
Als charismatischer Führer und durchaus geschickter und flexibler Politiker blieb Heydar Aliyev jedoch auch in der für ihn neuen Situation weitgehend ein Sowjetfunktionär. Seine Biographie und bisherige Erfahrung (wie auch diejenige seines engsten Umfelds) beeinflussten seine Tätigkeit auch nach dem Zerfall der UdSSR wesentlich. In diesem Sinne war die Kontinuität des politischen Regimes, der bürokratischen und kulturellen Eliten, der Regierungsinstitutionen und der Diskurse im Prinzip logisch und größtenteils unvermeidlich. Es ist kein Zufall, dass viele der jüngsten Versuche, das politische Regime Aserbaidschans als autoritäres zu beschreiben, Hinweise auf eine zunehmende Sowjetisierung enthalten. Auf deutliche Hinweise für diese Rückkehr in die Vergangenheit stößt man in Aserbaidschan wirklich überall. Am offensichtlichsten ist vermutlich der Personenkult um den verstorbenen Präsidenten Heydar Aliyev, der noch während seiner Regierungszeit etabliert wurde und unter seinem Sohn und Nachfolger im Präsidentenamt seit 2003, Ilham Aliyev, floriert.
Die politische Struktur des gegenwärtigen Aserbaidschan weist nicht gerade wenige Anzeichen des sowjetischen institutionellen Erbes auf. In den letzten 10 bis 15 Jahren haben sich diese Eigenschaften des Regimes, so scheint es auf den ersten Blick, noch verstärkt. Die sog. Clan-Struktur der Macht (oder das Patronage-Beziehungssystem1) hat den Zerfall der UdSSR überlebt und bleibt auch unter Ilham Aliyev in Kraft. Das Parlament der Republik verfügt über einen ähnlich geisterhaften Einfluss auf die Entscheidungen des Präsidenten oder die Tätigkeit der Minister wie der Oberste Sowjet zu Zeiten der UdSSR. Kontinuität zeigt sich auch in der höchsten Bürokratie. Die Regierung hat die Partei „Neues Aserbaidschan“ gegründet, die stark an die KP erinnert. Die Erfolgsdarstellungen des Regimes in allen Bereichen der Wirtschaft, der Kultur und des öffentlichen Lebens sind nach dem Muster des sowjetischen Diskurses über den unveränderlich erfolgreichen und aktiven Staatsaufbau gestrickt.

Sowjetische Quellen der Nationalkultur
Viel Sowjetisches in Stil und Praxis ist auch in der Erinnerungspolitik und in den Diskursen über die Kontinuität der Macht erkennbar. Das zeigt sich beispielsweise in der kulturellen Sphäre. Doch bevor wir zur postsowjetischen Zeit kommen, müssen wir uns der sowjetischen Nationalitätenpolitik zuwenden, in deren Rahmen in allen Sowjetrepubliken sowie autonomen Republiken und Gebieten Nationalkulturen und Pantheons großer nationaler Akteure geschaffen wurden. Auch wenn diese Politik am intensivsten in den ersten zwei, drei Jahrzehnten der Sowjetmacht verfolgt wurde, gab man sie während der ganzen Geschichte der UdSSR nie auf. Die öffentlichen Räume der Hauptstädte der kaukasischen Republiken wurden in dieser Zeit nicht nur mit Symbolen zur Propaganda kommunistischer Ideen gefüllt, sondern auch mit den Figuren nationaler Dichter, Schriftsteller, Aufklärer und Komponisten.
Die Literatur- und Kulturwissenschaftlerin Aleida Assmann hat mit Blick auf Denkmalbau und Erinnerungspolitik folgende Fragen formuliert: „Wer bleibt außerhalb des kulturellen Gedächtnisses? Welches sind die Prinzipien der Inklusion und Exklusion? Diese Fragen sind notwendig mit Fragen der Machtergreifung und des Machterhalts verbunden; das heißt, dass eine Veränderung in den Machtbeziehungen auch eine Veränderung in der Struktur des kulturellen Gedächtnisses nach sich ziehen wird.“2 Auf die Frage, warum ich gerade den Denkmalbau ins Zentrum dieser Erörterung stelle, zitiere ich folgende Antwort: „Ein Denkmal oder ein Gedenkort stärkt den Gemeinschaftssinn, indem es den Mitgliedern einer Gemeinschaft ein Bild dieser Mitgliedschaft stiftet. Denkmäler schaffen soziale Räume, indem sie Gefühle der Identität und der Zugehörigkeit hervorrufen.“3 Im 20. Jahrhundert hat die politische Förderung nationaler Identitäten durch Regierungen mehrere gravierende Veränderungen erlebt. Viele Denkmäler, welche die Herrschaft des Russländischen Imperiums in Transkaukasien versinnbildlichten (keines von ihnen wurde in Aserbaidschan errichtet), erwiesen sich Anfang 20. Jahrhundert als ebenso unbeständig wie die imperiale Macht selbst. Die sowjetische Regierung hingegen war im Gegensatz dazu weit aktiver und konsequenter bei der Realisierung „memorialer Propaganda“. Viele rituelle Praktiken und kulturelle Bilder, die zur Sowjetzeit geschaffen wurden, haben den Zusammenbruch der UdSSR erfolgreich überlebt.

Die Kontinuität kultureller Eliten
Die sowjetische Nationalitätenpolitik und als integraler Teil davon die Konstruktion einer nationalen „Hochkultur“ wurden mehrheitlich durch die lokalen kulturellen und intellektuellen Eliten verwirklicht. Die Sowjetmacht formierte sehr schnell eine Schicht neuer (sowjetischer) Spezialisten aus Vertretern der „Titularnation“, d. h. der dominierenden ethnischen Gruppe – in unserem Falle also der Aserbaidschaner. Die lokale Kulturelite schloss sich der Realisierung der sowjetischen Nationalitätenpolitik schnell an. Die Mehrheit ihrer Vertreter überlebte den Großen Terror unter Stalin und machte erfolgreich Karriere voller Preise und Ehrungen. Stephen Kotkin hat darauf hingewiesen, dass die totalitären Staaten im Ostblock die Gesellschaft nicht eliminierten, sondern eigene Gesellschaften schufen.4 So wurden in den Jahren des sowjetischen Totalitarismus seit Ende der 1920er bis Anfang der 1950er Jahre in den jeweiligen Volksrepubliken neue kulturelle Eliten geschaffen, und zwar nicht nur als sowjetische, sondern auch als nationale Eliten.
Die sowjetische Nationalitätenpolitik beinhaltete auch die Etablierung zahlreicher Institutionen im akademischen und Bildungsbereich sowie Bünde für Schriftsteller und Komponisten, aber auch die Schaffung kollektiver Rituale, die das nationale Gedächtnis der „Titularnationen“ konstituierten. Die grundlegenden Züge dieser Nationalisierungspolitik (mit Pantheons von Kulturschaffenden, mit kollektiven Ritualen wie Begräbnissen, Jubiläen etc., mit dem Studium nationaler Dichter und Schriftsteller als Schulpflichtstoff) haben den Zerfall des sowjetischen Regimes erfolgreich überlebt. Die Vertreter der sowjetischen Kultureliten waren so auch in der postsowjetischen Situation weiterhin gefragt.
Bildhauer, die in den 1960er bis 1980er Jahren tätig waren, haben sich erfolgreich im postsowjetischen Denkmalbau etabliert. Der Urheber des Denkmals für den sowjetischen Volkskommissar Prokofij Dschaparidse (1880–1918), Omar El’darov, startete mit einem großen Denkmal zum Gedächtnis an den in den Jahren des Stalinterrors unterdrückten Dichter und Dramaturg Gusejn Dschavide erfolgreich in die postsowjetische Periode. Anlässlich des 65. Gründungsjubiläums des Aserbaidschanischen Künstlerbundes 2006 erhielt El’darov, der zu dieser Zeit bereits einige Jahre lang Rektor der Staatlichen Kunstakademie war, die „Goldmedaille“ für seinen Beitrag zur Entwicklung der aserbaidschanischen (und nicht der sowjetischen) darstellenden Kunst.
Sollte man sich über die schnelle und erfolgreiche Integration sowjetischer Kulturschaffender in den Prozess des postsowjetischen Kulturschaffens wundern? Nein, denn ihre ganze bisherige Tätigkeit hat den Erfolg in der postsowjetischen Zeit nur gefördert, weil die Aufgabe der sowjetischen Bildhauer während der ganzen Sowjetzeit nicht nur darin bestand, sowjetische Symbole zu schaffen, sondern auch Nationalkulturen. Nach dem Zerfall der UdSSR hat man ihren Beitrag zur Verewigung sowjetischer und bolschewistischer Führer still und rasch vergessen. Dafür herrschte ein umso größerer Bedarf an der Schaffung neuer Gedenkorte für die jeweiligen Nationaldichter und -helden.
Die postsowjetischen Regimes erbten eine institutionelle Struktur, die Kultur- und Kunstschaffende vereinte, und ein ganzes System von Titeln und Preisen umfasste. Als einzige gravierende Veränderung kann man nur die Abschaffung der gesamtsowjetischen Titel und Preisverleihungen bezeichnen, während die Staatspreise der sowjetischen Bundrepubliken, die in den Jahren des Tauwetters und der Stagnation populär waren, einfach als wichtigste Preisehrungen bestätigt wurden. Zusammen mit den gewohnten bürokratischen Strukturen, die zu staatlichen Kontrollzwecken geschaffen worden waren und ein hierarchisches System der Förderung, Preis- und Titelverleihung hervorgebracht hatten, konnten die Bildhauer, Schriftsteller, Dichter und Künstler nahtlos zum kulturellen und nationalen Schaffen der postsowjetischen Zeit übergehen.

Postsowjetischer Denkmalbau
Nicht nur die bürokratischen Praktiken, Institutionen oder die qualitative Zusammensetzung der Eliten haben sich wenig verändert, sondern auch die Prinzipien der städtischen Raumgestaltung. Lediglich einzelne Symbole wurden entfernt. Zwar zielten einige spontane Massenaktionen zwischen 1989 und 1991 auf den Abbruch sowjetischer Denkmäler, doch war dies nicht von Dauer und wurde durch eine routinierte Demontage ersetzt, deren Kontrolle wiederum die Regierung übernahm.
Wie bereits zu Sowjetzeiten werden nicht mehr genehme Denkmäler bevorzugt nachts demontiert, wie z. B. die beiden Denkmäler für die kommunistischen Volkskommissare Dschaparidse und Asisbekov in Baku. Die beiden 1918 von antikommunistischen aserbaidschanischen Kräften erschossenen Volkskommissare gehörten zu denjenigen, die man 1998 rückwirkend des Genozids an den Aserbaidschanern beschuldigte. Das entsprechende offizielle Dekret wurde vom damaligen Präsidenten Heydar Aliyev unterschrieben, dennoch standen die Denkmäler noch bis 2009 in Baku. Ebenfalls nachts wurde bereits 1962 die größte Stalin-Statue der Sowjetunion in Jerewan entfernt,5 wie auch das Stalindenkmal im georgischen Gori 2010.
Laut John R. Gillis hat die Gedächtnispolitik im postsowjetischen Raum noch keinen „demokratischen“ Charakter angenommen,6 denn die Prozedur der Demontage wird nicht von einer breiten gesellschaftlichen Debatte begleitet. Das bedeutet, dass die öffentliche Meinung auch im Postkommunismus praktisch keinerlei Einfluss auf die Entscheidungen der Regierung über Errichtung oder Abbau dieses oder jenes Denkmals hat. So ist eine Kontinuität von Traditionen, Praktiken und Institutionen zu beobachten, wobei die populistische Ausrichtung auf Nationalisierung verstärkt wird, und die sowjetischen imperialen Symbole teilweise verabschiedet werden.

Neuer Personenkult
Natürlich spiegelt sich in der postsowjetischen Gedächtnispolitik auch die Spezifik der neuen politischen Regime und des politischen Konkurrenzkampfes wider. Im Südkaukasus kann man diese neue Spezifik besonders gut in Aserbaidschan beobachten. Schon in den 1990er Jahren wurde der öffentliche Raum in den Städten und Dörfern Aserbaidschans von zahlreichen Plakaten mit Darstellungen und geflügelten Worten Heydar Aliyevs dominiert, denen oft eine Nationalflagge des unabhängigen Aserbaidschans als Hintergrund diente. Bereits damals war es Heydar Aliyev also gelungen, sich selbst „mit Hilfe eines öl-gesättigten Personenkults als Personifizierung Aserbaidschans zu etablieren – l’état, c’est moi!“7 Zu Lebzeiten des „Volksvaters“ wurden jedoch noch keine Denkmäler zu seinen Ehren aufgestellt – abgesehen von einem von Omar El’darov gestalteten Denkmal für Aliyev als zweifacher Held der sozialistischen Arbeit im Jahr 1987, also noch bevor er zum „großen Führer“ und „Vater des aserbaidschanischen Volks“ avanciert war. Mit Aliyevs Tod 2003 änderte sich dies rasch und im Land breitete sich ein Denkmal-Boom zu Ehren des verstorbenen Präsidenten aus. Der postsowjetische Personenkult um Aliyev ähnelt in Maßstab und Realisierungspraxis offensichtlich dem Stalin- und späteren Lenin-Kult.
Man kann also geradezu von einer „Aliyev Gedächtnis-Industrie“ sprechen.8 Angesichts der gegenwärtigen Präsidentschaft Ilham Aliyevs, des Sohnes von Heydar Aliyev, lässt sich diese Praxis auch als eine Version von „Dynastiedenkmälern“ bezeichnen, um das Erben von politischen Ämtern zu legitimieren.9 Die „Statuenmanie“ hat mittlerweile das ganze Land erfasst. Nach der Errichtung des zentralen Aliyev-Denkmals in der Hauptstadt Baku wünschten sich alle (nicht nur) staatlichen Institutionen (Ministerien, Universitäten, Institute usw.) ein eigenes Aliyev-Denkmal oder wenigstens eine Büste des „gesamtnationalen Führers“. Jede Stadt im Land erhielt ihren zentralen Platz mit einem Denkmal für den „großen Führer“.
Die Hauptstadt Baku wurde aktiv zur Kommemoration Heydar Aliyevs umgestaltet, und die einzige politische Gestalt, deren Präsenz im städtischen Raum noch erlaubt war, war Nariman Narimanov (1870–1925). Das Denkmal und der kleine Park, die dem ersten Ministerpräsident der Aserbaidschanischen Sozialis­tischen Sowjetrepublik gewidmet sind, wurden restauriert. Das Narimanov-Denkmal ist heute das einzige bedeutende Denkmal für einen Politiker der Sowjetzeit. Narimanov stellt zweifellos keine ernsthafte Konkurrenz für Heydar Aliyev dar. Zudem wurde das Narimanov -Denkmal in der Zeit errichtet, als Aliyev Erster Sekretär der Kommunistischen Partei der Aserbaidschanischen Sowjetrepublik war, und gehört demnach zu seinem Erbe.
Als Erbe des sowjetischen Nationalitätenprojekts gibt es in Baku zudem zahlreiche Denkmäler für verschiedene aserbaidschanische Dichter, Komponisten und andere Kulturschaffende, die zu Sowjetzeiten errichtet wurden. Als Hauptstadt eines Nationalstaats ist Baku ein Gedächtnisraum, in dem die Gestalten „großer“ Nationaldichter und -komponisten der Figur des noch größeren „politischen Führers“ und „Volksvaters“ zur Seite stehen. Im Kontext des gegenwärtigen nationalen Mythos, der sich visuell in sich ständig vermehrenden Denkmälern verkörpert, erhält der ehemalige KGB-General und „Partokrat“ Heydar Aliyev das Exklusivrecht auf Repräsentation des wahrgewordenen Traums des ganzen „aserbaidschanischen Volks“. Dieser Traum war natürlich seit unvordenklichen Zeiten die Unabhängigkeit.

***
In Aserbaidschan ist der Übergang vom sowjetischen zum postsowjetischen Kulturschaffen schmerzlos verlaufen, da die postsowjetische Kulturpolitik in bedeutendem Maße eine Fortführung der sowjetischen darstellt. Sie wird von denselben Eliten, im Rahmen derselben Organisationsstrukturen und Förderungssysteme gestaltet wie zuvor. Dieser sowjetische Charakter wird besonders daraus ersichtlich, dass es Jahrzehnte brauchte, bis gewisse kommunistische Denkmäler abgerissen wurden. Beispielsweise brauchte es zwei Jahrzehnte, bis die „verhasstesten“ Denkmäler für die lokalen Kommunisten Meschadi Asisbekov und Aljoscha Dschaparidse entfernt wurden. In einigen Fällen aber haben Denkmäler für lokale Bolschewiken die postsowjetische „Restauration“ und „Rekonstruktion“ überlebt und schmücken Baku noch heute. Und natürlich wäre es undenkbar, die Denkmäler für Nationalpoeten und -komponisten zu entfernen, die zu Sowjetzeiten errichtet wurden. Sie sind und bleiben ein wichtiges und gefragtes Erbe der sowjetischen Periode in der aserbaidschanischen Nationenbildung.

Anmerkungen

1)  Willerton, John P.: Patronage and Politics in the USSR. Cambridge 1992.
2)  Assmann, Aleida: „Plunging into Nothingness“: The Politics of Cultural Memory. In: Lambert, Ladina Bezzola; Ochsner, Andrea (eds.): Moment to Monument: The Making and Unmaking of Cultural Significance. Bielefeld 2009, S. 35.
3)  Lambert, Ladina; Ochsner, Andrea: Introduction. In: Lambert; Ochsner (eds.): Moment to Monument (Anm. 2), S. 11.
4)  Kotkin, Stephen: Uncivil Society: 1989 and the Implosion of the Communist Establishment. New York 2009, S. 12.
5)  Suny, Ronald G.: Looking Towards Ararat: Armenia in Modern History. Bloomington 1993, S. 181.
6)  Gillis, John R.: Memory and Identity: the History of a Relationship. Introduction. In: Ders. (ed.): Commemorations: The Politics of National Identity. Princeton 1994, S. 11.
7)  Goltz, Thomas: Azerbaijan Diary: A Rogue Reporter’s Adventures in an Oil-Rich, War-Torn, Post-Soviet Republik. New York 1999, S. XXV.
8)  Michalski, Sergiusz: Public Monuments: Art in Political Bondage 1870–1997. London 1998, S. 115. Michalski spricht von einer „Lenin memorial industry“.
9)  Carrier, Peter: Holocaust Monuments and National Memory Cultures in France and Germany since 1989: The Origins and Political Function of the Vel’ d’Hiv’ in Paris and the Holocaust Monument in Berlin. New York 2005, S. 18.

Übersetzung aus dem Russischen: Regula Zwahlen.

Sergey Rumyantsev, Dr., Research Fellow bei Imagine, Zentrum für Konflikttransformation in Tbilissi, und Visiting Research Professor am Georg-Eckert-Institut, Leibnitz-Institut für internationale Schulbuchforschung in Braunschweig.

pdfRGOW 5/2016, S. 25-27

 

Marat Shterin: Attraktivität und Dilemma: Neue religiöse Bewegungen in Russland

Im postsowjetischen Russland ist eine vielfältige Szene neuer religiöser Gruppen entstanden, auch wenn deren Anhängerzahl relativ gering geblieben ist. Von der Politik, der Russischen Orthodoxen Kirche und einer antikultischen Bewegung nach westlichem Vorbild werden die neuen religiösen Gruppierungen jedoch unter Druck gesetzt, so dass ihre Zukunft ungewiss ist. – S. K.

In der Geschichte der Religionen in Russland gibt es viele Beispiele von Nonkonformismus, Abweichung und Innovation: Man denke nur an die schismatischen Bewegungen innerhalb der russischen Orthodoxie (z. B. die Altgläubigen seit der Mitte des 17. Jahrhunderts), Sekten wie die Duchoborzen („Geisteskämpfer“) im 18. Jahrhundert, die Chlysten („Geißler“, Ende des 17. bis Anfang des 20. Jahrhunderts) oder die Tolstojaner (seit Ende des 19. Jahrhunderts). Neben diesen organisierten Bewegungen dokumentierten Forscher des russischen Geisteslebens eine Vielzahl an magischen Glaubensformen und Bräuchen unter dem einfachen Volk1, eine weitverbreitete Tendenz zur Esoterik und zum Okkulten bei Intellektuellen, auch bei jenen mit einer formalen Verbindung zur Kirche, sowie verschiedene westliche Einflüsse beim Adel, vom Pietismus bis zum Freimaurertum2. Darüber hinaus herrschte unter den ethnischen Minderheiten Russlands ein hohes Maß an Einfallsreichtum und Nonkonformismus, so entstand der Chassidismus im 18. Jahrhundert in den jüdischen Siedlungen in der Ukraine. Auch der Dschadidismus fand als islamische Reformbewegung großen Anklang unter muslimischen Intellektuellen im ganzen späten Zarenreich.

Vor der Oktoberrevolution von 1917 diente die Orthodoxe Kirche dem Russischen Reich als vorherrschende, staatlich geschützte und kontrollierte geistliche Institution. Andere religiöse Gruppen wurden entweder „geduldet“, sofern sie innerhalb der Grenzen gewisser Ethnien wirkten (z. B. Islam, Judentum,, Buddhismus, Katholizismus, Luthertum), oder „verfolgt“, d. h. sie erfuhren eine starke rechtliche Einschränkung (z. B. die Altgläubigen und andere schismatische und sektiererische Bewegungen). Proselytismus unter orthodoxen ethnischen Russen und überhaupt die Bekehrung von Russisch-Orthodoxen zu anderen Religionen waren bis 1905 strafrechtlich verboten, als Zar Nikolaj II. unter dem Druck von Revolutionären das Toleranzedikt erließ.

Trotz offiziellem Atheismus und staatlich verordnetem Säkularismus blieb auch in der Sowjetunion die religiöse Vielfalt erhalten.3 Vor allem im Untergrund und im Halbuntergrund der 1970er und 1980er Jahre keimte in der gebildeteren städtischen Bevölkerung eine neue religiöse Szene. Viele dieser Menschen waren auf der Suche nach spirituellen und religiösen Alternativen zu der zunehmend trüben und stumpfen offiziellen Ideologie. Einige dieser Alternativen wurden von einer kreativen Aneignung des literarischen Symbolismus (z. B. in Michail Bulgakovs Meister und Margarita) ausgelöst. Andere wurden durch künstlerische und philosophische Ausdrucksformen russischer Emigranten entwickelt, die eine neue Bindung an ihr Land suchten. Besonders einflussreich war die in Gemälden und Essays ausgedrückte Fusion von orientalischen spirituellen Ideen und Motiven der russischen Folklore durch die Brüder Roerich. Tatsächlich konnten sich alle sowjetischen Bürger, die nach religiösen Alternativen suchten, von Ideen und Lehren aus inoffiziellen Quellen auf dem sowjetischen Kulturmarkt oder dem kulturellen Schwarzmarkt – seien es Pop-Opern (z. B. Jesus Christ Superstar), Bücher über westliche Esoterik oder selbst sowjetische atheistische Bücher, die Einblicke in eine nichtatheistische Welt ermöglichten4 – inspirieren lassen oder diese Ideen auch selbst schaffen.

Gleichzeitig gelang es Missionaren einiger westlicher Neuer Religiöser Bewegungen (NRB), u. a. der Internationalen Gesellschaft für Krischna-Bewusstsein (ISKCON), der Vereinigungskirche und der Scientology-Kirche, schon früh, von den Behörden unbemerkt eine Gefolgschaft in Russland aufzubauen. Immer, wenn sich die sowjetische Obrigkeit durch fremde und nichtsanktionierte religiöse Aktivitäten bedroht fühlte, griff sie jedoch zu Repressalien, oft in Form psychiatrischer Strafbehandlungen. Interessant ist, dass sich die Verfolgung von inoffiziellen Konfessionen selbst unter dem liberalisierenden Regime Michail Gorbatschows (1984–1991) fortsetzte, während etabliertere Religionen, vor allem die Russische Orthodoxe Kirche zunehmend Freiheit und Ansehen genossen.

Die postsowjetische neue religiöse Szene

Infolge der politischen und gesetzlichen Liberalisierung der frühen 1990er Jahren traten zahlreiche neue religiöse Gruppen zutage. Neben bereits etablierten entstanden neue, heimische Gruppen wie die Kirche des letzten Testaments, auch als Vissarion-Bewegung bekannt, das Muttergotteszentrum um F. Ioann Bereslavskij oder die vom Schriftsteller Vladimir Megre initiierte Anastasia-Bewegung.5 Heute gibt es Dutzende von russischen NRB von regionaler oder nationaler Bedeutung, einige haben sogar Anhänger über die Landesgrenzen hinaus. Ferner beziehen sich Gruppen, die oft als nationalpolitische Bewegungen angesehen werden, auf Glauben, Konzepte und Bräuche aus dem neuen religiösen Milieu. Neben verschiedenen eigentlichen Neopaganismus-Gruppen bedienten sich auch die Russische Nationale Einheit und insbesondere die eurasische Bewegung um Alexander Dugin vieler Ideen und Konzepte westlicher und indigener Quellen, u. a. des Gnostizismus, Integralismus und eines esoterisch inspirierten Faschismus.

Anfang der 1990er Jahre sahen neben „traditionellen“ Protestanten, Katholiken und Buddhisten auch viele transnationale NRB die Liberalisierung Russlands als vielversprechende Missionierungsgelegenheit. Einige konnten anfangs Erfolge verzeichnen: Die Workshops der Vereinigungskirche zogen Studenten namhafter Universitäten an, die Scientology-Kirche gründete Zentren in vielen russischen Städten und konnte sogar einige politische Kontakte aufbauen, und selbst Ōmu Shinrikyo gewann für das Projekt einer russisch-japanischen Universitätsgründung die Gunst eines russischen Vize-Ministerpräsidenten. Zwanzig Jahre später sind einige von ihnen noch immer erfolgreich (Scientology), während andere nur wenige Mitglieder haben (Vereinigungskirche). Ōmu Shinrikyo wurde nach einem Klageverfahren verboten.

Im Russland der 1990er Jahre erreichte nach meiner Einschätzung eigentlich keine NRB je mehr als 40 000 Anhänger. Wenn wir uns jedoch den „älteren“ NRB zuwenden, sehen die Zahlen anders aus: Vor allem bei den Zeugen Jehovas kann man von einer stabilen Mitgliedschaft von Zehntausenden Gläubigen sprechen.

NRB im gesetzlichen und gesellschaftlichen Wandel

Die Situation der neuen religiösen Minderheiten hat sich in Russland seit Anfang der 1990er Jahre verändert. Das Religionsfreiheitsgesetz von 1990, das schon vor dem offiziellen Ende der Sowjetunion von den sowjetischen und russischen Parlamenten erlassen wurde, sicherte die Gleichheit aller Religionen ungeachtet ihrer Mitgliederzahl und der Dauer ihres Bestehens in Russland. Einschränkungen religiöser Aktivitäten wie Missionierung, Versammlungen, Bildung oder Veröffentlichungen konnten nur in Bezug auf die allgemeinen Gesetze Russlands erfolgen. Diese Prinzipien wurden in der Verfassung der Russischen Föderation von 1993 verankert. Die juristischen und gesellschaftlichen Entwicklungen der 1990er Jahre, z. B. die Gründung des Verfassungsgerichtshofs und der höhere Stellenwert der Religionsfreiheit, boten den NRB vielfältige Möglichkeiten.

1997 aber verabschiedete die Staatsduma (das Unterhaus des Parlaments) ein neues Gesetz über Gewissensfreiheit und religiöse Vereinigungen. Dieses basierte auf einem anderen konzeptuellen Zugang zur Religionsfreiheit und zur staatlichen Lenkung der konfessionellen Vielfalt Russlands zugunsten historisch stärker etablierter Religionen, vor allem der Russischen Orthodoxen Kirche. Ohne die Vorstellung einer „traditionellen Religion“ explizit zu erwähnen, erkennt die Präambel dieses Gesetzes die „besondere Rolle der Orthodoxie in der Geschichte Russlands“ an und drückt „Respekt“ vor „Christentum, Islam, Buddhismus, Judaismus und anderen Religionen, die einen festen Bestandteil des historischen Erbes der Völker Russlands darstellen“, aus. Mit anderen Worten: Das Gesetz von 1997 bevorzugt Religionen, die mit bestimmten in Russland lebenden ethnischen Gruppen verbunden sind. Zugleich gewährt es neueren Glaubensrichtungen, vor allem denjenigen ohne ethnisch-historische Wurzeln, weniger Bedeutung.

Während die Präambel keine direkt gesetzgebende Wirkung hat, führte das Gesetz ein juristisches Zweiklassensystem ein, das neue religiöse Vereinigungen benachteiligt. Insbesondere unterscheidet es zwischen „religiösen Organisationen“ und „religiösen Gruppen“ auf Basis der sog „15-Jahresregel“ und auf nationaler Ebene zentralisierter religiöser Strukturen. Gemeinschaften, die ihr 15-jähriges Bestehen im Land vor dem Zeitpunkt des Registrierungsantrags nachweisen können, oder die Bestandteil von zentralisierten Strukturen sind, gelten als „religiöse Organisationen“ und erhalten alle Rechte einer juristischen Person: sie dürfen Immobilien besitzen, Literatur veröffentlichen, Bildungsanstalten gründen, öffentliche religiöse Aktivitäten veranstalten usw. Im Gegensatz dazu werden neuere Gemeinschaften als „Gruppe“ klassifiziert, deren Glaubensfreiheit sich meist darauf beschränkt, religiösen Aktivitäten in privaten Versammlungen nachgehen zu dürfen.6

Seit der Jahrtausendwende betont das Regime um Präsident Putin zudem verstärkt seine Verwurzelung in der historischen russischen Staatlichkeit, was die Unterstützung von und Kooperation mit der Russischen Orthodoxen Kirche impliziert. Das Regime hat sich sehr bewusst auch der Unterstützung der Amtsträger der anderen „traditionellen Religionen“ Russlands, insbesondere des Islams, versichert. Gleichzeitig wurden „ausländische“ und neue Religionen von den Staatsmedien als Gefahr für den gesellschaftlichen Zusammenhalt dargestellt, der durch die Bindung an „echte“ russische religiöse Traditionen aufrechtzuerhalten sei. Das nationale Sicherheitskonzept aus dem Jahr 2000 listet Missionierungsaktivitäten von ausländischen und nichttraditionellen Religionsgemeinschaften in der Kategorie „spirituelle Gefahren“ auf. Eine Reihe von Gesetzen wurde erlassen, um den Handlungsspielraum von Organisationen mit „ausländischen“ Verbindungen und unabhängigen zivilgesellschaftlichen Akteuren wie NGOs einzuschränken. Vor allem das Gesetz zur Extremismusbekämpfung von 2002 (2006 geändert), das die legale Basis der Terrorbekämpfung stärken sollte, enthält einen sehr weit gefassten und unpräzisen Verweis auf „Anstiftung zur religiösen Zwietracht“ als extremistische Handlung und als Grund für gesetzliche Verbote und Anklage durch die Staatsanwaltschaft. Das Gesetz über nichtkommerzielle Organisationen von 2006 (auch als NGO-Gesetz bekannt) verlangt von Vereinigungen minutiöse und mühselige Regulierungsprozesse sowie Berichte über Auftrag, Führung, Finanzen und Aktivitäten.

Zusammen ermöglichen diese Regulierungen und Mechanismen eine Reihe von Maßnahmen für willkürliche Eingriffe in die Angelegenheiten religiöser Vereinigungen seitens staatlicher Organe. Angesichts ihrer relativen Unbekanntheit und geringen Popularität werden NRB sowie jüngere protestantische oder islamische Gruppen zu Zielen solcher Maßnahmen. Zum einen wird juristisch gegen neue Gemeinschaften wie die Zeugen Jehovas, Scientology, die Vereinigungskirche, ISKCON usw. vorgegangen, was sich in Verboten oder Einschränkungen ihrer Aktivitäten auf nationaler oder lokaler Ebene, der Aberkennung ihres Status als religiöse Organisation, Publikationsverboten usw. äußert.7 Zum anderen führten Sicherheitsdienste und Polizei Hunderte von Razzien bei NRB durch, wodurch religiöse Versammlungen gestört wurden. Ziel solcher Aktionen waren vor allem die Zeugen Jehovas. Oft warnten Ministerien vor von Kulten ausgehenden „Gefahren“ und führten gewisse NRB trotz ihres nach russischem Gesetz legalen Status als Beispiele hierfür an. Einige Ministerien haben sogar Abkommen mit der Russischen Orthodoxen Kirche abgeschlossen, die u. a. Kooperationsklauseln für die Bekämpfung von „Kulten“ und „Sekten“ enthalten.

Gesellschaftliche Gegner der NRB

Für die meisten Russen gehören NRB nicht zum gesellschaftlichen Alltag; ihre Wahrnehmung wird größtenteils vom Fernsehen oder zunehmend vom Internet geprägt. Diese Medien verbreiten wiederum Bilder und Ideen, die von Akteuren mit einem besonderen Interesse an der Bekämpfung von „Kulten“ und „Sekten“ beeinflusst sind. Diese Konzepte wurden von Antikult-Gruppen und ihren Verbündeten verbreitet.

Entgegen der landläufigen Meinung war die Dominanz der russischen Orthodoxie als religiöse Tradition kaum ein entscheidender Faktor für die gesellschaftliche Wahrnehmung der NRB, als diese in den 1990er Jahren in das öffentliche Bewusstsein traten. Vielmehr bezogen sich die ersten Gruppen, die NRB ablehnten, fast ausschließlich auf westliche antikultische Konzepte.8 Alexander Dvorkin, ein russischer Emigrant aus den USA, nutzte Materialien aus Antikult-Kreisen in den USA (Cult Awareness Network CAN), Dänemark (Dialogue Centre) und Deutschland (Pastor Thomas Gandow). Als zum orthodoxen Christentum konvertierter Jude kehrte er Anfang der 1990er Jahre nach Russland zurück und behauptete, Experte für Kultbekämpfung zu sein. Unterstützung erhielt er von einigen Vertretern der Russischen Orthodoxen Kirche, die sich aufgrund des „Sektenproblems“ sorgten, das das Land und die Kirche befallen zu haben schien. Daraufhin begann Dvorkin, das Repertoire der grundlegenden westlichen antikultischen Konzepte wie „Gehirnwäsche“ und „Bewusstseinskontrolle“ zu propagieren.

Dvorkin gründete ein Netzwerk von Antikult-Zentren und Aktivisten in Russland, das durch regelmäßige Kongresse, Vorlesungen und die Beratung von regionalen und föderalen Funktionären die Vorstellungen einer allgemeinen Gefahr „totalitärer Sekten“ verbreitete – eine russische Adaption des populären westlichen Konzepts des „destruktiven Kults“. Dieses Netzwerk liefert die „Experten“ für Gerichtsverfahren gegen NRB: Dvorkin selbst ist Vorsitzender eines Ausschusses von Religionsexperten innerhalb des russischen Justizministeriums, dessen Minister Alexander Konovalov Dvorkins Kurse über Sekten an einem Moskauer Theologieinstitut besuchte. Durch die Person Dvorkins sind die russischen Antikult-Aktivisten mit ihren westlichen Kollegen verbunden, deren Unterstützung bei der Propagierung und Legitimierung der Agenda der Sektengegner Anfang der 1990er Jahre eine zentrale Rolle spielte.

Zweifelsohne prägten auch dramatische Ereignisse und Medienberichte in Verbindung mit „Kulten“ die Wahrnehmung der NRB in Russland. Dies geschah vor allem Anfang der 1990er Jahre – genau dann, als sich die NRB im Land stark ausbreiteten. So wurden die Nachrichten von Massensuizid und Tötungen bei den Branch Davidians 1993 in Texas oder bei Heaven’s Gate 1997 in San Diego mit dem Versuch der ukrainisch-russischen Gruppe Große Weiße Bruderschaft, ein Endzeitereignis in Kiew zu veranstalten, gleichgesetzt. Zudem wurden sie mit Enthüllungen asozialen oder kriminellen Verhaltens innerhalb einer geringen Zahl von indigenen russischen NRB in Verbindung gebracht. Aus der antikultischen Perspektive stellten all diese Ereignisse Beispiele einer „Kultepidemie“ in Russland dar.

Ungeachtet westlicher Einflüsse konnte der russische Antikultismus natürlich nur mit Unterstützung der dominierenden Russischen Orthodoxen Kirche zu Prominenz und Einfluss in Funktionärskreisen gelangen. Die Kirche hat ihre Ablehnung gegenüber den „Sekten“ systematisch geäußert und in einer Reihe von öffentlichen Erklärungen die mit diesen verbundenen Gefahren für das Individuum und die Gesellschaft betont. Heute verfügen viele ihrer Eparchien über Zentren, die sich mit „Sekten“ auseinandersetzen und „Rehabilitationsprogramme“ für deren „Opfer“ anbieten. Schließlich nutzte die Russische Orthodoxe Kirche auch ihren Einfluss, um das antikultische Programm auf die Stufe der legislativen und politischen Angelegenheiten zu heben.

Eine unvollendete Geschichte

Die neue religiöse Szene in Russland bleibt in ihrer Vielfalt und manchmal in ihrer Sichtbarkeit lebendig, auch wenn die Gesamtzahl der engagierten Anhänger relativ gering ist. Um ihre Rechte zu verteidigen, haben sich russische NRB die Möglichkeiten des postsowjetischen Rechtssystems zunutze gemacht, obwohl die Gerichte zunehmend seltener zu ihren Gunsten entscheiden. In einigen Fällen konnten sich NRB etwas Unterstützung von lokalen zivilgesellschaftlichen Akteuren sichern, z. B. als die Tomsker Staatsanwaltschaft aufgrund von vermeintlichem Extremismus ein Verbot der Bhagavad-Gita forderte. Untypisch für Russland wurde die Klage von einem Stadtgericht abgelehnt. Zweifelsohne war hier die Unterstützung seitens der indischen Regierung für ISCKON ein Faktor. In bestimmten Fällen, wie bei den Zeugen Jehovas, der Scientology-Kirche und der Vereinigungskirche, haben sich NRB erfolgreich beim Europäischen Gerichtshof für Menschenrechte gegen Urteile russischer Gerichte gewehrt. Allerdings verfügen nur sehr wenige NRB über die nötigen juristischen, materiellen und personellen Mittel, um ihre Rechte auf diese Weise zu verteidigen. Obwohl die Anziehungskraft alternativer religiöser Bewegungen in Russland zweifellos fortbestehen wird, werden die Perspektiven für bestimmte NRB letztlich von den weiteren politischen und gesellschaftlichen Entwicklungen des Landes abhängen.

Anmerkungen

1)   Ryan, William: The Bathhouse at Midnight: An Historical Survey of Magic and Divination in Russia. University Park 1999.

2)  Rosenthal, Bernice (ed.): The Occult in Russian and Soviet Culture. Ithaca/London 1997.

3)  Fagan, Geraldine: Believing in Russia: Religious Policy after Communism. London/New York 2013.

4)  Belyaev, Demyan: Heterodox Religousness. In: Today’s Russia: Results of an Empirical Study. Social Compass 58, 3 (2000), S. 1–20.

5)  Shterin, Marat: New Religious Movements in Changing Russia. In: Hammer, Olav; Rothstein, Mikael (eds.): The Cambridge Companion to New Religious Movements. Cambridge 2013. S. 286–302.

6)  Durham, Cole; Homer, Lauren: Russia’s 1997 Law on Freedom of Conscience and Religious Associations. In: Emory Law Review 101 (1998), S. 101–246.

7)  http://www.sova-center.ru/en

8)  Shterin, Marat; Richardson, James: Effects of the Western Anti-Cult Movement on Development of Laws Concerning Religion in Post-Communist Russia. In: Journal of Church and State 42 (2000), S. 247–272.

 

Übersetzung aus dem Englischen: John Heath.

Marat Shterin, PhD, Dozent für Religionssoziologie am King’s College London.

 

pdfRGOW 2/2016, S. 9-11

 

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