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RGOW 12/2020: Verordneter Stillstand und Proteste – Politik und Religion in Belarus und Russland

Seit Monaten protestieren hunderttausende Menschen in ganz Belarus gegen die manipulierten Wahlen und die exzessive Gewalt. Wie reagieren die Religionsgemeinschaften auf die Situation? Zudem werfen wir einen Blick auf die Pandemie, die Verfassungsreform, die Regionalwahlen und die Kirche in Russland.

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Projekt des Monats: Basilius-Zentrum – Neuer Fokus auf Berufsausbildung und Prävention

Das Basilius-Zentrum in St. Petersburg ist die einzige NGO in Russland, die ein soziales Rehabilitationsprogramm für 14- bis 18-jährige Jugendliche mit bedingten Haftstrafen anbietet. Im Dorf Nadkopanje soll auch eine neue Filiale mit einem Schwerpunkt auf der Berufsausbildung entstehen.

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Georgios Vlantis

Die orthodoxen Migrationsgemeinden stehen in der Ökumene vor ganz anderen Herausforderungen als die Kirchen in ihren jeweiligen Herkunftsländern. Ihre Erfahrungen im ökumenischen Gespräch könnten jedoch den Mutterkirchen Vorbild sein. In Deutschland sind die Orthodoxen in vielfältigen ökumenischen Kontexten präsent. Bleibende Aufgaben sind die Auseinandersetzung mit der Moderne sowie die Bewahrung der keineswegs selbstverständlichen orthodoxen Einheit. – S. K.

Die Orthodoxe Kirche versteht sich als die eine, heilige, katholische und apostolische Kirche. Eine exklusivistische Interpretation dieses ekklesiologischen Selbstverständnisses (Extra ecclesiam nostram nulla salus) führt fundamentalistische Kreise zu einer kompromisslosen Ablehnung jeder Beteiligung an der ökumenischen Bewegung. Die folgenden Überlegungen über das ökumenische Engagement der Orthodoxen in Deutschland und die entsprechenden Beispiele möchten verdeutlichen, dass ein ekklesiologischer Exklusivismus und ein Orthodoxie-Häresie-Schema nicht die einzigen Interpretationsmöglichkeiten des Selbstverständnisses der Orthodoxen Kirche sind.

Migration und ökumenischer Auftrag
Die „deutsche Erfahrung“ der – und mit den – Orthodoxen zeigt, dass es viel mehr Vielfalt innerhalb der Orthodoxie gibt, als auf den ersten Blick ersichtlich. Die Geschichte der Orthodoxen Kirche in Deutschland ist eine Migrations- bzw. Migrationengeschichte, denn hier geht es nicht um ein „traditionell orthodoxes Land“, also um ein Land mit einer historisch verwurzelten orthodoxen Mehrheit. Griechen, Russen, Serben, Rumänen, Bulgaren, Georgier, aber auch seit jüngstem Araber des Rum-Orthodoxen Patriarchats von Antiochien haben in Deutschland Gemeinden bzw. Diözesen gegründet. Deren Geschichte zu erzählen würde den Rahmen des vorliegenden Beitrages sprengen. Es ist jedoch hervorzuheben, dass die „Diaspora“-Situation unverkennbar das ökumenische Engagement der orthodoxen Kirchen in Deutschland prägt:

1) In den meisten Heimatländern der Orthodoxie fehlt mehr oder weniger der heterodoxe Gesprächspartner: er hat keine beachtliche Größe und/oder gegen ihn wird polemisiert, da er mit seiner schlichten Existenz die herrschende Version der nationalen Geschichte in Frage stellt, wonach häufig die Orthodoxe Kirche als die einzige Repräsentantin und Hüterin der nationalen Tradition stilisiert wird. Während in den jeweiligen Heimatländern kaum Bedarf nach ökumenischer Zusammenarbeit verspürt wird und konservative, anti-ökumenische Kreise die Oberhand gewinnen, ist dies für die Orthodoxie in Deutschland anders: Diese ist unvermeidlich mit der Herausforderung des ökumenischen Engagements konfrontiert, die ihrerseits Identitätsfragen tangiert, die sich jede – nicht nur eine religiöse – Migrantengemeinde stellt. Die Antworten variieren, von der Abgrenzung aus Sorge um die Bewahrung der als bedroht wahrgenommenen eigenen Identität bis zur eifrigen Zusammenarbeit mit den anderen christlichen Konfessionen beim Engagement für eine gemeinsame christliche Zukunft. Die Palette möglicher Antworten ist auch innerhalb der einzelnen orthodoxen Kirchen groß, da sie sowohl ökumenisch offene als auch sehr zurückhaltende Gemeinden und Personen umfassen; gesamtbetrachtet sind jedoch einige orthodoxe Kirchen ökumenisch offener als andere.

2) Die Orthodoxie in Deutschland ist durch eine Vielfalt von Kirchen, Sprachen, Kulturen und Mentalitäten gekennzeichnet. Obwohl konfessionsgleich gingen diese Kirchen im deutschen Kontext nicht identische geschichtliche Wege. Die Gründe der Migration der orthodoxen Griechen nach Deutschland unterscheiden sich von denjenigen der Russen. Die Präsenz der Serben im deutschen Raum hat eine andere Dauer als diejenige der Rum-Orthodoxen. Die entsprechenden Unterschiede beeinflussen das Profil, die Sorgen, die Wunden und die Prioritäten dieser Kirchen und spielen auch bei ihrem Verhältnis zur Ökumene eine Rolle. So lässt sich am Stil der von den Kirchen verabschiedeten Texte deren ge- oder misslungenes ökumenisches Engagement sowie ihre Ex- oder Introvertiertheit ablesen: In manchen spiegelt sich das Anliegen, in einer verständlichen Sprache zum ökumenischen Gesprächspartner zu sprechen, während andere inhaltlich immer noch sehr stark im kulturellen Paradigma der Herkunftsländer verankert sind.

3) Die schrittweise, aber kaum selbstverständliche Entwicklung von panorthodoxen Strukturen, wie z. B. die Kommission der Orthodoxen Kirche in Deutschland (KOKiD) und seit 2010 die Orthodoxe Bischofskonferenz in Deutschland (OBKD), bezeugt den Versuch der Orthodoxen, ihre bereichernde Vielfalt in ihrer grundsätzlichen Einheit zu erleben, eventuellen zentrifugalen Kräften (z. B. nationalistischen Versuchungen) entgegenzuwirken und eine gemeinsame Stimme, auch im Bereich der Ökumene, zu finden. Diese Strukturen mögen zwar auch voreilig progressive Ideen bremsen, damit der notwendige kleinste gemeinsame Nenner erreicht wird, aber gleichzeitig dienen sie als Korrektiv konservativer Ansichten, die somit daran gehindert werden, extreme antiökumenische Positionen als gesamtorthodoxes Erbe darzustellen. Durch die Beteiligung an Strukturen, die wie z. B. die OBDK ökumenische Aktivitäten entfalten, wird der Antiökumenismus konservativer Kreise vielmehr relativiert.

Die orthodoxe Präsenz in der deutschen Ökumene
Die langjährige Präsenz der Orthodoxen in der Ökumene in Deutschland hat konkrete Früchte getragen. Hier seien nur einige Beispiele stichwortartig erwähnt:1

1) Bilaterale Beziehungen zur EKD: Im Jahr 1969 begannen Begegnungen von Theologen des Ökumenischen Patriarchats von Konstantinopel und der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD); der Kontaktpartner orthodoxerseits in Deutschland ist die Griechisch-Orthodoxe Metropolie. Alle bisherigen 16 Begegnungen waren dem theologischen Dialog gewidmet. Die erschienenen Bände bezeugen nicht nur unerwartete Affinitäten der beiden Konfessionen, sondern auch ein Klima konstruktiver, ehrlicher und freundlicher Zusammenarbeit.

Auf panorthodoxer Ebene wurde eine Gemeinsame Kommission der EKD und der KOKiD gebildet. Nach Auflösung der KOKiD wurde die Arbeit von der OBKD fortgesetzt. Diese Kommission hat eine eher pastorale Ausrichtung. Zu ihren Früchten zählt die gemeinsame Handreichung „Ehen zwischen evangelischen und orthodoxen Christen und Christinnen. Hinweise zum gemeinsamen seelsorgerlichen Handeln unserer Kirchen in Deutschland“ (2003, 2. Auflage 2011).

2) Bilaterale Beziehungen zur römisch-katholischen Deutschen Bischofskonferenz (DBK): 1981 wurde eine Gemeinsame Kommission der Griechisch-Orthodoxen Metropolie von Deutschland mit der DBK gegründet, die eine Reihe von theologischen Handreichungen in pastoraler Perspektive verfasst hat. Schwerpunkt ihrer Arbeit waren die Sakramente der Kirche und die Gemeinschaft der Heiligen.2

2007 wurde die Zusammenarbeit auf panorthodoxe Ebene ausgeweitet. Ursprünglich war die KOKiD orthodoxer Gesprächspartner; 2010 hat die OBKD deren Stelle übernommen. Die Kommission setzte einen liturgischen Schwerpunkt, indem sie sich vorrangig mit dem Kirchenjahr und seinen Festen beschäftigt. Bis jetzt sind drei diesbezügliche Texte erschienen.3

3) Zusammenarbeit in der Arbeitsgemeinschaft Christlicher Kirchen (ACK): Die Orthodoxie beteiligt sich seit Jahrzehnten an Gremien der multilateralen Ökumene, die einen Gesprächsrahmen zur Zusammenarbeit mit kirchlichen Traditionen bieten, mit denen es bislang noch keine offiziellen bilateralen Kontakte gibt. 1974 wurde die Griechisch-Orthodoxe Metropolie Mitglied der ACK Deutschland. Seit dem Jahr 2000 wird die orthodoxe Stimme an ihrer Stelle durch die KOKiD und ab 2010 durch die OBDK vertreten. Verschiedene orthodoxe Kirchen sind auch bei 13 regionalen ACKs vertreten sowie bei mehreren ACKs auf lokaler Ebene. Das Maß der Beteiligung variiert je nach persönlichen und finanziellen Kompetenzen und den örtlichen Begebenheiten. Dem Vorstand der ACK Deutschland gehört ein orthodoxes Mitglied an. In der Geschäftsstelle der ACK, in der Ökumenischen Centrale in Frankfurt, gibt es eine orthodoxe Referentin, die sowohl den Bereich der östlichen als auch der orientalischen Orthodoxie abdeckt. Die ACK verfügt auch über eine ständige theologische Einrichtung, den „Deutschen Ökumenischen Studienausschuss“. Im Laufe seiner 67-jährigen Existenz hat dieser mehrere theologische Studien und Reflexionen verfasst, woran auch kompetente theologische Mitarbeiter aus dem Bereich der Orthodoxie mitgewirkt haben. Von besonderer Bedeutung für die Orthodoxen war die im Jahr 1997 veröffentlichte Studie „Wir glauben – wir bekennen – wir erwarten. Eine Einführung in das Gespräch über das ökumenische Glaubensbekenntnis von 381“.

Die KOKiD hat 2007 in Magdeburg zusammen mit zehn anderen ACK-Mitgliedskirchen die „Wechselseitige Anerkennung der Taufe“ unterschrieben. Ihre Unterschrift begleiteten die „Bemerkungen des theologischen Arbeitskreises der Kommission der Orthodoxen Kirche in Deutschland zur praktischen Umsetzung der Erklärung über die Taufe“. Dieser große ökumenische Schritt ist allerdings noch nicht gänzlich rezipiert worden.

Bei der Präsenz der Orthodoxie im ACK-Kontext sei zudem noch auf den „Ökumenischen Tag der Schöpfung“ hingewiesen, der auf eine Initiative des Ökumenischen Patriarchen Dimitrios I. zurückgeht. Seit 2010 begeht die ACK Deutschland diesen Tag jährlich mit einer zentralen Feier und ermutigt auch in anderen ökumenischen Kontexten zur Realisierung dieses Festes. Orthodoxe Christen wirken dabei energisch mit, denn die Ökologie gehört seit Jahrzehnten zu den Prioritäten des orthodoxen theologischen Diskurses und der pastoralen Initiativen der Kirchenleitungen der Orthodoxie, vor allem des Ökumenischen Patriarchen Bartholomaios I. (s. RGOW 11/2015, S. 6–7).

4) Theologische Kommission der OBKD: Diese Kommission hat bisher vier Texte verfasst, die beiden ersten mit direkt ökumenischer Thematik, aber auch die beiden anderen sind von ökumenischer Relevanz.4

5) Ausbildungseinrichtung für Orthodoxe Theologie – Zentrum für Ökumenische Forschung: Im Zusammenhang mit der Teilnahme von orthodoxen Theologen am ökumenischen Dialog auf akademischer Ebene gilt es vor allem die aktive Mitarbeit der Ausbildungseinrichtung für Orthodoxe Theologie bei der Gestaltung und Durchführung der vielfältigen Angebote des Zentrums für Ökumenische Forschung an der Ludwig-Maximilians-Universität München zu erwähnen, an dem auch die beiden anderen theologischen Fakultäten (katholisch und evangelisch) beteiligt sind.

Perspektiven für die Zukunft
1) Die ekklesiologische Herausforderung: Obwohl die Orthodoxie bereits seit Jahrzehnten eine breite ökumenische Tätigkeit weltweit entfaltet, vermisst man ihrerseits noch immer eine klare Antwort zum ekklesialen Status der anderen Kirchen. Der Ökumene-Text des Heiligen und Großen Konzils (Kreta 2016) hat dabei wenig geholfen (s. RGOW 11/2016, S. 8–10). Denn solange die Orthodoxe Kirche nicht explizit dem exklusivistischen Verständnis des Schemas Orthodoxie-Häresie widerspricht, kann die Andersheit der anderen Kirchen nur als Entfremdung und Inauthentizität wahrgenommen werden. Wenn die Orthodoxie nicht weiter in Richtung einer dynamischen Ekklesiologie arbeitet, welche die in via-Situation von Kirchen positiv wahrnimmt, die sich als Kirchen gemeinsam auf dem Weg zur Wiederherstellung der vollen sichtbaren Einheit des Leibes Christi befinden, dann werden die anti-ökumenischen Strömungen weiterhin lautstark bleiben. Die Unfähigkeit, das positive ekklesiologische Potenzial und die verschiedenen Gaben des nicht-orthodoxen Gesprächspartners wahrzunehmen und theologisch zu reflektieren, kann langfristig zur Lähmung der ökumenischen Tätigkeiten der Orthodoxie führen. Jedenfalls hilft sie nicht, die gewisse Verlegenheit in der orthodoxen „Diaspora“, Deutschland inbegriffen, zu überwinden.

2) Die kaum selbstverständliche orthodoxe Einheit und das Konzil: Die Spannungen im Vorfeld des Heiligen und Großen Konzils haben gezeigt, dass die orthodoxe Einheit alles andere als selbstverständlich ist. Nationalistische Prioritäten und Sorgen sind weiterhin bei vielen orthodoxen Kirchen stark vorhanden und können auch mehr oder weniger die orthodoxe Präsenz in Deutschland beeinflussen. Kirchen, die nationalistisch gesinnt sind, die ihre Stimme kritiklos mit derjenigen ihrer Nation identifizieren, verhalten sich auch in ökumenischen Kontexten kontraproduktiv. Die Nichtteilnahme einiger orthodoxen Kirchen am Heiligen und Großen Konzil und die Rechtfertigung ihrer Entscheidung mit starken antiökumenischen Aussagen (z. B. seitens der Kirchen von Bulgarien und Georgien, s. RGOW 11/2016, S. 14–16, 20–21) stellt ihre hiesigen, sich ökumenisch öffnenden Gemeinden vor großen Schwierigkeiten.

3) Die Versuchung der Exotik: Das ökumenische Engagement der Orthodoxie ist ständig mit einer großen Versuchung konfrontiert, der Versuchung der Exotik, und diese ist zweiseitig: Einerseits gibt es Gesprächspartner, die die Orthodoxie als etwas Exotisches darstellen. Manchmal ist dies positiv gemeint. Man will die Neugier für das Unbekannte erwecken. Praktisch führt aber die Verabsolutierung eines solchen Zugangs zu einer Schwächung der Stimme der Orthodoxie. Sie wird nicht als integriert wahrgenommen, sondern als etwas Fernes, das interessant sein mag, aber uns letztendlich nicht betrifft. Andererseits gibt es aber auch Vertreter der orthodoxen Kirchen, die gerne als etwas Exotisches wahrgenommen werden möchten: es ist immer einfach für einen orthodoxen Theologen, permanent über Kerzen, Ikonen und den Berg Athos zu referieren! Die Exotik dient dabei oft als Alibi der Faulheit und der Feigheit und ist kein guter ökumenischer Beitrag. Die Orthodoxen könnten intensiver herausgefordert werden, sich an Diskussionen über aktuelle Themen zu beteiligen und sich dazu zu positionieren.

4) Die Begegnung mit der Moderne: Zur Überwindung der vorher erwähnten Versuchung würde eine intensivere Auseinandersetzung der Orthodoxie mit der Moderne beitragen. Aus bekannten geschichtlichen Gründen steht diese Begegnung für die Orthodoxie – zumindest teilweise – noch aus. Der kulturelle Kontext Deutschlands bietet auf jeden Fall ideale Bedingungen dafür. Mit Sorge darf man den Versuch ultrakonservativer orthodoxer und römisch-katholischer Kreise weltweit beobachten, die auf die Entstehung einer orthodox-katholischen Allianz hinarbeiten, die sich als gemeinsame Bastion einer anti-modernen Polemik versteht. Abgesehen von der inakzeptablen Ausklammerung der protestantischen Gesprächspartner würde diese Haltung zu einem realitätsfernen Traditionalismus führen, der die Auseinandersetzung mit der Moderne durch deren Dämonisierung vermeidet, und unfähig wäre, aus den Schätzen der Tradition zu schöpfen und den heutigen Menschen wirklich anzusprechen.

5) Ökumene als Liturgie: Bekanntlich bedeutet Liturgie „Werk des Volkes“. Es reicht jedoch nicht, wenn die Ökumene lediglich von der Kirchenhierarchie als Auftrag diktiert wird. Sie muss als Anliegen des Volkes Gottes begriffen werden. In den orthodoxen Gemeinden in Deutschland kann man noch viel in diese Richtung arbeiten: Die gegenseitigen Besuche von konfessionsverschiedenen Gemeinden, ihre Zusammenarbeit in karitativen Tätigkeiten, konfessionskundliche Veranstaltungen und Gesprächsabende wären einige der vielen Schritte, die man tun könnte, um das ökumenische Bewusstsein der Gläubigen zu stärken. Genauso wichtig ist aber die theologische Arbeit zur Rezeption der Früchte der Dialoge auf der Gemeindeebene.

* * *

Viele Schwierigkeiten beim ökumenischen Engagement der Orthodoxen in Deutschland haben nicht mit konfessionellen Vorbehalten zu tun, sondern mit den Besonderheiten ihres Migrantenstatus. Dabei darf man auch ganz praktische Faktoren nicht unterschätzen: den Mangel an kompetentem Personal, die großen finanziellen Schwierigkeiten vieler orthodoxer Kirchen (ohne Einkünfte aus Kirchensteuern), die dürftigen beruflichen Perspektiven für orthodoxe Theologen in Deutschland (in diesem Fall wäre mehr Unterstützung seitens der zahlenmäßig großen Kirchen wünschenswert), die Sprachbarrieren, die großen pastoralen Herausforderungen, mit denen diese Kirchen konfrontiert sind, usw.

Es ist allerdings nicht zu verkennen, dass allen Hindernissen zum Trotz die Orthodoxen ein unverzichtbarer Bestandteil der deutschen Ökumene geworden sind, eine ständige Erinnerung, dass innerchristlicher Dialog nicht mit dem bilateralen Miteinander von römisch-katholischen und protestantischen Christen zu identifizieren ist. Man könnte sogar behaupten, dass oft die orthodoxen „Diaspora-Kirchen“ hier eine Pionier-Funktion wahrnehmen, indem sie Wege ebnen, die – früher oder später – auch ihre Glaubensgeschwister in den Heimatsländern gehen werden.

Anmerkungen
1)   Vgl. detailliert dazu Kiroudi, Marina: Die Orthodoxe Kirche und die ökumenischen Beziehungen in Deutschland – ausgewählte Beispiele. In: Bremer, Thomas; Kattan, Assaad Elias; Thöle, Reinhard (Hg.): Orthodoxie in Deutschland. Münster 2016, S. 115–131.

2)  Die sechs gemeinsam verabschiedeten Texte wurden 2006 veröffentlicht in der Broschüre „Die Sakramente (Mysterien) der Kirche und die Gemeinschaft der Heiligen. Dokumente der Gemeinsamen Kommission der Griechisch-Orthodoxen Metropolie von Deutschland und der Deutschen Bischofskonferenz“.

3)  „Sonntag – ‚Urfeiertag‘ der Christen“ (2010); „Ostern – Das Hauptfest der Kirche in Ost und West“ (2012) und „Weihnachten – die Feier der Menschwerdung Gottes in Jesus Christus“ (2014).

4)  1. „Beten in ökumenischer Perspektive. Überlegungen aus orthodoxer Sicht“; 2. „Die Orthodoxe Kirche in Deutschland und ihr Dienst an der Einheit der Christen“; 3. „Begräbnis oder Feuerbestattung? Überlegungen aus orthodoxer Sicht“; 4. „Organspende und -transplantation. Stellungnahme der Orthodoxen Bischofskonferenz in Deutschland“.

Georgios Vlantis, Dipl.-Theol., Geschäftsführer der ACK in Bayern; Wissenschaftlicher Mitarbeiter der Theologischen Akademie von Volos, Griechenland.

pdfRGOW 6/2017, S. 23-25

Aus: RGOW 6/2017: Orthodoxie im deutschsprachigen Raum

Justyna Zając

Seit ihrem Regierungsantritt verfolgt die Partei Recht und Gerechtigkeit eine umfassende Justizreform. Als erstes hat sie die Funktionsweise des Verfassungsgerichts verändert, was national wie international auf scharfe Kritik gestoßen ist. Mit der Justizreform drohen eine Politisierung der Justiz und eine Aushebelung der Gewaltenteilung. Die Mehrheit der polnischen Gesellschaft nimmt daran jedoch keinen Anstoß, zwei Drittel der Bevölkerung stehen der PiS-Regierung positiv oder gleichgültig gegenüber. – R. Z.

Seit ihrem Machtantritt im November 2015 gehört eine Justizreform zu den Prioritäten der Regierungspartei Recht und Gerechtigkeit (PiS). Ihr Aktionsplan basiert dabei auf einer etappenweisen Veränderung des Gerichtwesens, beginnend mit der Ausbildung der Richter über die Prinzipien ihrer Beförderung, die Prinzipien des Disziplinarverfahrens bis zur Organisationsform des Gerichtwesens. Laut Justizminister Zbigniew Ziobro soll diese umfassende Reform der Gesundung der polnischen Gerichte dienen. Zweifellos ist die polnische Rechtsprechung reformbedürftig. Doch die von der PiS eingeführten Veränderungen führen zu einer Politisierung des Gerichtwesens, und damit ist auch die Gewaltenteilung gefährdet, wonach die Gerichte eine separate, von der Exekutive und Legislative unabhängige Gewalt darstellen.

Das Verfassungsgericht: „Lösung des Hauptproblems“
Die umfassende Justizreform hat die PiS mit Veränderungen beim Verfassungsgericht begonnen. Aus Sicht der Partei war das ein logisches Vorgehen, da das Verfassungsgericht eine wesentliche Rolle im Prozess der Rechtssetzung in Polen spielt. Justizminister Ziobro bestätigte im September 2016, dass eine Justizreform ohne das Verfassungsgericht nicht möglich sei. Kurz, zuerst musste das „Problem mit dem Verfassungsgericht“ gelöst werden, weil dieses sonst vermutlich alle anderen Reformen blockiert hätte.1

Seit Herbst 2015 hat der politische Kampf um das Verfassungsgericht eine große Dynamik entwickelt: Die PiS warf der Bürgerplattform (PO), die in den Jahren 2007 bis 2015 an der Macht war, vor, sie habe das Verfassungsgericht in ihre Gewalt gebracht. Dank des im April 2015 angenommenen Verfassungsgerichtsgesetzes habe die PO an der letzten Sitzung des Sejm vor den Parlamentswahlen im Oktober 2015 fünf neue Richter gewählt.2 Daher weigerte sich der seit Mai 2015 amtierende polnische Präsident aus den Reihen der PiS, Andrzej Duda, die fünf Richter zu vereidigen. Eine der ersten Amtshandlungen des neuen Sejms, der von der PiS dominiert wird, war die Neuwahl von fünf anderen Richtern in das Verfassungsgericht (s. RGOW 3/2016, S. 9–10). Einige Stunden nach dieser Abstimmung, in der Nacht vom 2. auf den 3. Dezember 2015, nahm der Präsident von vieren den Amtseid ab. Die fünfte Richterin, Julia Przyłębska, leistete ihren Amtseid am 9. Dezember.

Der Konflikt um das Verfassungsgericht zwischen dem Regierungslager und der Opposition eskalierte und wurde während mehrerer Monate zu einem der Hauptthemen der öffentlichen Diskussion. Zwischen November 2015 und Dezember 2016 verabschiedete das Parlament sechs sog. Reformgesetze, die von der PiS eingebracht worden waren und das Verfassungsgericht betreffen: zwei Gesetzesnovellen zum Verfassungsgericht (19. 11., 22. 12. 2015), das Gesetz über das Verfassungsgericht (22. Juli 2016), das Gesetz über die Organisation und Vorgehensweise vor dem Verfassungsgericht und das Gesetz über den Status der Verfassungsrichter (beide am 30. November 2016) sowie Anweisungen zur Einführung der beiden letzten Gesetze (13. Dezember 2016). Zur Unterstützung der neuen Rechtsregelungen ernannte Andrzej Duda am 20. Dezember 2016 Julia Przyłębska zur neuen Präsidentin des Verfassungsgerichts. Am Tag zuvor war die Amtszeit des bisherigen Präsidenten, Andrzej Rzepliński, abgelaufen. Doch die Wahl Przyłębskas durch die Generalversammlung der Verfassungsrichter, die an demselben Tag stattfand, warf Zweifel formeller Natur auf. An der Wahl nahmen nämlich nur sechs von 15 Richtern teil. Acht Richter verweigerten die Stimmabgabe für die Präsidentschaftskandidaten des Verfassungsgerichts, weil die sehr schnelle Einberufung der Generalversammlung es einem Richter, der sich gerade im Urlaub befand, verunmöglichte, daran teilzunehmen. Dieser Richter, Stanisław Rymar, gab an, an einer solchen Sitzung am 21. Dezember teilnehmen zu wollen, doch die stv. Präsidentin des Verfassungsgerichts, Julia Przyłębska, verweigerte die Verschiebung der Generalversammlung um einen Tag. Obwohl weniger als die Hälfte der Stimmberechtigten an der Wahl teilgenommen hatte, ernannte Präsident Duda Przyłębska zur Präsidentin des Verfassungsgerichts. Allerdings verstummen die Stimmen nicht, die diese Wahl für unrechtmäßig halten.

Andrzej Zoll, Präsident des Verfassungsgerichts von 1993 bis 1997, meinte dazu im Januar 2017: „Wir haben kein Verfassungsgericht mehr. Es gibt kein Organ, das unabhängig von der politischen Macht die Tätigkeit des Parlaments kontrolliert.“3 Der gleichen Meinung sind auch die ehemaligen Verfassungsgerichtspräsidenten Jerzy Stępień und Andrzej Rzepliński sowie viele andere bekannte Juristen.4 Beunruhigt zeigten sich aufgrund des Konflikts um das Verfassungsgericht auch zahlreiche polnische Rechtsvereine, Nichtregierungsorganisationen, territoriale Selbstverwaltungen, Hochschulen und wissenschaftliche Organisationen. Befürchtungen hinsichtlich einer Verletzung rechtsstaatlicher Prinzipien in Polen äußerte auch die internationale Gemeinschaft. Anfang Juni 2016 verwarnte die EU-Kommission Polen wegen der umstrittenen Justizreform, was den Beginn eines dreistufigen Verfahrens zur Überprüfung der Rechtsstaatlichkeit in einem EU-Mitgliedstaat markierte. Im Juli richtete die Kommission ultimativ „Empfehlungen zur Rechtsstaatlichkeit“ an die polnische Regierung. Das Europäische Parlament veröffentlichte zwei Resolutionen (am 13. April und am 14. September 2016) mit der Einschätzung, dass die Handlungen der polnischen Regierung und des Präsidenten bezüglich des Verfassungsgerichts eine Bedrohung für die Demokratie und die Rechtsstaatlichkeit in Polen darstellten. Die Venedig-Kommission, ein beratendes Organ des Europarats, veröffentlichte zwei Gutachten (11. März und 14. Oktober 2016). Im zweiten bestätigte sie, dass das von der PiS am 22. Juli 2016 angenommene Verfassungsgerichtsgesetz zwei grundlegende Standards des Machtgleichgewichts nicht erfülle: die Unabhängigkeit des Gerichtwesens und die Position des Verfassungsgerichts als letzter Schiedsrichter in Verfassungsfragen.

Obwohl zahlreiche nationale wie internationale Stimmen die Handlungen der polnischen Regierung in Bezug auf das Verfassungsgericht als verfassungswidrig kritisieren, fährt die PiS mit dem Prozess der Veränderungen im Gerichtwesen fort. Als nächster Schritt der PiS-Regierung steht eine Reform des Landesjustizrats an.

Der Landesjustizrat
Der Landesjustizrat (poln. Krajowa Rada Sądownictwa) hat gemäß der polnischen Verfassung die Aufgabe, die Unabhängigkeit der Gerichte und der Richter zu gewährleisten. Eine der wichtigsten Aufgaben des Landesjustizrats ist die Bewertung von Richterkandidaten, um diese dem Präsidenten zu Berufungen vorzuschlagen. Der Landesjustizrat setzt sich aus 25 Mitgliedern zusammen: dem ersten Vorsitzenden des Obersten Gerichtshofs, dem Justizminister, dem Vorsitzenden des Obersten Verwaltungsgerichts und einer vom Präsidenten berufenen Person, 15 gewählten Richter aus den Reihen des Obersten Gerichtshofs, der ordentlichen Gerichte, der Verwaltungsgerichte und der Militärgerichte, vier vom Sejm gewählte Parlamentarier und zwei vom Senat gewählte Senatoren.

Der von Justizminister Ziobro am 23. Januar 2017 vorgestellte neue Gesetzesentwurf zum Landesjustizrat führt drei grundlegende Änderungen ein, die dieses Verhältnis zu Ungunsten der Judikative erschüttern. Eine grundlegende Änderung betrifft die Wahl der 15 Richter als Mitglieder des Landjustizrats. Bisher wurden sie bei internen Wahlen gewählt. Die vom Justizminister vorgeschlagene Lösung schlägt nur vor, dass diese 15 Richter vom Parlament gewählt werden. Die zweite Veränderung ist – anstelle des bisherigen 25-Personen-Gremiums – die Einführung einer ersten politischen und einer zweiten juristischen Versammlung. Bevor der Landesjustizrat einen Beschluss fällen kann, müssen beide Versammlungen damit einverstanden sein. In der Praxis kann dies bedeuten, dass die Erste Versammlung, die von Politikern dominiert wird, die juristischen Beschlüsse der Zweiten Versammlung blockieren kann. Zurzeit ernennt der Landesjustizrat je einen Kandidaten für jeden leerstehenden Sitz in den ordentlichen, Verwaltungs- und Militärgerichten, während das Projekt des Justizministers vorsieht, dass im Falle, dass sich mehr als ein Kandidat für einen freien Platz meldet, dem Präsident zwei Kandidaten vorgeschlagen werden.

Gleichzeitig arbeitet die Regierung an weiteren Projekten, u. a. an Neuerungen am Obersten Gerichtshof und bei Disziplinarverfahren. Es wird befürchtet, dass wenn die vom Justizminister beabsichtigten Veränderungen der Organisation des Gerichtwesens eintreten, und aus drei Stufen in der Gerichtsstruktur (Bezirks-, Land- und Berufungsgericht) zwei werden, die Richter erneut zur Richternomination vor dem Landesjustizrat antreten müssten, die ihnen Präsident Duda auch verweigern kann.

Was sagt die Gesellschaft?
Meinungsumfragen zeigen, dass die Regierung sich unveränderter Unterstützung eines bedeutenden Teils der polnischen Gesellschaft erfreut, insbesondere unter wenig gebildeten Menschen, die abseits der großen Städte leben und über geringe Einkommen verfügen. Die Unterstützung der Regierung im Jahr 2016 schwankte zwischen 32 und 38 Prozent, eine gleichgültige Haltung gegenüber Regierung deklarierten 24 bis 29 Prozent, und als Regierungsgegner bezeichneten sich 30 bis 35 Prozent der Befragten.5 Im November 2016 gaben 38 Prozent der Befragten an, dass sie ihre Stimme der Regierungskoalition – der PiS zusammen mit Solidarisches Polen und Polen Zusammen – geben würden, wenn zurzeit Wahlen stattfinden würden. Auf dem zweiten Platz des Rankings befand sich mit 17 Prozent die Partei Nowoczesna von Ryszard Petr.

Präsident Andrzej Duda erfreut sich noch größerer Beliebtheit in der Gesellschaft, nämlich über 50 Prozent. Im Dezember 2016 gaben 59 Prozent der Befragten an, dass sie dem Präsidenten vertrauen würden; diese Zahl geht nicht hinter frühere Befragungen zurück. Gleichzeitig wächst die negative Bewertung des Verfassungsgerichts in der Gesellschaft. Während im September 2015 nur 12 Prozent der Befragten die Tätigkeit des Verfassungsgerichts schlecht bewerteten, provoziert der Konflikt um diese Institution ein drastisches Wachstum negativer Bewertungen. Im Dezember 2016 bewerteten 42 Prozent das Funktionieren dieser Institution negativ.6 Es gibt demnach keinen Grund zu glauben, dass eine weitere Reform des Gerichtwesens durch das PiS-Lager auf den Widerstand eines großen Teils der Gesellschaft stoßen wird.

Die Reform des Gerichtwesens ist eine Priorität von Justizminister Zbigniew Ziobro im Jahr 2017, und der Parteivorsitzende der PiS, Jarosław Kaczyński, bestätigte in einem Interview: „Das polnische Gerichtswesen ist ein einziger gigantischer Skandal und diesem Skandal muss ein Ende bereitet werden.“7 Das lässt vermuten, dass das Gerichtwesen nicht die letzte Umgestaltung im polnischen Staat ist, die auf der Liste der PiS steht. Auf die Frage, ob er neben der Rechtsprechung noch andere Räume des öffentlichen Lebens sehe, die man „durchlüften“ müsse, antwortete Kaczyński: „Wissen Sie, ich sehe wenige, die man nicht durchlüften müsste. Aber alles der Reihe nach.“

Anmerkungen
1)   https://vod.tvp.pl/26892796/10092016.
2)  In der Tat haben sowohl die jetzige als auch die vorangegangene Regierung in Bezug auf das Verfassungsgericht verfassungswidrige Handlungen unternommen. Wie die Venedig-Kommission im März 2016 bestätigt hat, liegt die Ursache des Konflikts um das Verfassungsgericht in den Handlungen des Sejms von 2011 bis 2015.
3)  http://www.tvn24.pl, 13. Januar 2017.
4)  http://wiadomosci.onet.pl, 18. Januar 2018; http://www.tvn24.pl, 13. Januar 2017.
5)  Komunikat z Badań CBOS 173 (2016), S. 2.
6)  http://www.cbos.pl/PL/publikacje/raporty.php.
7)  http://www.polskieradio.pl, 10. Februar 2017.

Übersetzung aus dem Polnischen: Regula Zwahlen.

Justyna Zając, Dr. hab., Associate Professor am Institut für internationale Beziehungen der Universität Warschau, Polen.

pdfRGOW 3/2017, S. 12-13

Pavel Rogosnyj

In den Jahren vor der Revolution steckte die Russische Kirche in einer tiefgreifenden Krise. Der Fall der Autokratie wurde daher von einem Großteil der Geistlichen begrüßt und es kam zu einer „Kirchenrevolution“ von unten. Die Einführung von Kirchenräten und des Wahlprinzips ermöglichte konsolidierende Reformen, was die Kirche kurzfristig als Opposition gegen die Bolschewiken stärkte. – R. Z.

Der Sturz der Autokratie im März 1917 musste zwangsläufig auch die konservativste Organisation des alten Russlands treffen: die Russische Kirche. Die Zeit zwischen März und August 1917 bezeichneten die Zeitgenossen auch als „Kirchenrevolution“. Deren Hauptmerkmale waren der Zerfall des Synodalsystems1, der Aufstand des niederen Klerus gegen die Hierarchie und die landesweite Einführung des Wahlprinzips.

Rasputin und der Zerfall des Synodalsystems
Der gesamte höhere Klerus und die erdrückende Mehrheit der einfachen Geistlichen anerkannten die neue Provisorische Regierung. Hauptgrund dafür war die schon seit Jahren andauernde allmähliche Auflösung der synodalen Struktur. Die oppositionelle Stimmung innerhalb der Kirche im vorrevolutionären Russland wird von Historikern immer noch unterschätzt. Diese war nicht nur eine Folge der Unfähigkeit der Regierung, wesentliche Probleme des kirchlichen Lebens zu lösen, sondern auch der unklaren Zuständigkeiten: Wer leitete eigentlich die Kirche? Der Autokrat, der Hl. Synod oder Grigorij Rasputin? Unabhängig davon, ob dieser „Starze“ die Kirchenleitung wirklich manipulieren konnte, oder ob sein Einfluss maßlos übertrieben wurde, waren sich Menschen unterschiedlicher politischer Orientierung einig, dass Rasputin „alles steuert“. Im Jahr 1915 steckte die Kirche in der Krise: Der erzwungene Rücktritt des beliebten Oberprokurors, Alexander D. Samarin, der sich negativ über Rasputin geäußert hatte, trieb sogar die konservativsten und kirchlichsten Kräfte in die Opposition: Vor allem Neuberufungen kirchlicher Hierarchen auf die hauptstädtischen Kanzeln wurden sowohl im weltlichen als auch im kirchlichen Umfeld oftmals mit dem verhassten „Starzen“ in Verbindung gebracht. Auch wenn man den Einfluss Rasputins für einen Mythos hält, so spielte dieser Faktor dennoch eine überaus bedeutende Rolle für die Unzufriedenheit im kirchlichen Milieu. Es besteht kein Zweifel daran, dass die Berufung und Versetzung hochrangiger Hierarchen am Vorabend der Revolution mit groben Verletzungen nicht nur des Kirchenrechts, sondern auch der geltenden Gesetzgebung vorgenommen wurden.

Die Mitglieder des niederen Klerus bewegten nicht nur die Manipulationen Rasputins, sondern in erster Linie ihre armselige Lebenslage. Die Kommission zur Gemeindereform, die noch vor der Revolution gebildet worden war, bestätigte die katastrophale Situation des einfachen Klerus und der niedrigsten Kirchendiener. Gerade in deren Reihen gab es in den Kriegsjahren auch Fälle von Hungertod.2

Die Kirchenkrise war ein wichtiger Faktor der allgemeinen politischen Krise. Auch deswegen begrüßte das ganze Land aufrichtig den Sturz der Autokratie. Diese Einstellung teilten auch die Geistlichen. Nachdem Nikolaj II. selbst auf den Thron verzichtet, und sich auch sein Bruder, Großfürst Michail, geweigert hatte, die Macht zu übernehmen, blieb selbst den Monarchisten zusammen mit dem ganzen Hause Romanov nichts anderes übrig, als die neue Regierung zu anerkennen. Insofern war die Februarrevolution ein kurzer Moment des Zusammenhalts eines Großteils der Bevölkerung im Imperium – ganz im Gegensatz zur Oktoberrevolution, die das Land buchstäblich in Stücke riss. Im gesellschaftlichen Bewusstsein wurde die Februarrevolution als „Frühling Russlands“, als „Rote Ostern“, wahrgenommen.

Die Rebellion des niederen Klerus
„Das Leben hat uns überholt,“ konstatierte am Landeskonzil das ehemalige Mitglied des Hl. Synods, Protopresbyter Nikolaj Ljubimov: „Wir haben keine Zeit, Anordnungen zu treffen, wir werden informiert: hier wurde ein Bischof abgesetzt, da haben Priester die Macht an sich gerissen. Was hätte der Synod machen sollen?“3 Mit anderen Worten: Gesellschaftliche Initiativen überflügelten alle Entscheidungen der höchsten Kirchengewalten.

In einer Reihe von Eparchien wurde das Amt eines Kommissars für geistliche Angelegenheiten geschaffen, das mal von Priestern, mal von völlig kirchenfernen Leuten ausgeübt wurde. Sie forderten außergewöhnliche Vollmachten und gerieten deshalb in Konflikt mit den alten Kirchenstrukturen. In einigen Fällen waren die Handlungen der Kommissare von absolut anarchistischem Charakter. Für die Hierarchen war nicht der „revolutionäre“ Oberprokurors Vladimir L’vov das Hauptproblem, sondern die Konflikte mit untergebenen Geistlichen oder mit der neuen Regierung. Nach der Februarrevolution wurden Bischöfe nicht prinzipiell verfolgt, jedoch wurden 15 Erzhierarchen in den Eparchien entlassen, einige, z. B. Erzbischof Antonij (Chrapovizkij), traten aus freien Stücken zurück.

Auf große gesellschaftliche Resonanz stieß ein Aufstand der Mönche im Moskauer Danilov-Kloster. Seine Bewohner verjagten nicht nur den Vorsteher, sondern sie verwandelten das Kloster in eine wahre Lasterhöhle mit einer Alkohol-Schwarzbrennerei und leichten Mädchen. Laut einem Korrespondenten der Moskauer Zeitung „Morgen Russlands“ (Utro Rossii) „lagen in allen Zellen Zigarrenstummel herum, auf den Tischen Flaschen mit Wein und Vodka“. Ein „Interview“ mit dem Anführer des Aufstands konnte er nicht führen, weil Mönchsdiakon Sofronij gerade betrunken war.4 Auch Nikolaj Ljubimov, der als Vertreter des Synods in das Kloster geschickt worden war, gab zu, dass die Zeitungsnachricht „völlig der Wirklichkeit“ entspreche. Die eparchiale Revision, deren Rechenschaftsbericht erst Ende 1917 in die Synode kam, machte als Hauptschuldigen des Aufstands der Mönche den Ex-Vorsteher des Klosters aus.5

In einigen Eparchien rebellierten Geistliche und die neu gebildeten Räte gegen ihre Bischöfe und verlangten beim Synod die Entlassung unbeliebter Hierarchen. Doch mit der Ausnahme von Metropolit Pitirim (Oknov) von Petrograd und Erzbischof Varnava (Nakropin) von Tobol’sk, die man rasch von ihren Bischofssitzen entfernte, zog sich der Prozess der Entlassungen in zahlreichen Eparchien über viele Monate hin.

Den größten Skandal verursachte die Eparchie Orjol, die eigens von der Rechtskommission des Landeskonzils untersucht wurde. In Orjol riss ursprünglich ein Komitee unter der Führung von Priester Sergij Arakin die Macht in der Eparchie an sich. Die „Arakiner“ verjagten nicht nur den Bischof Makarij (Gnevuschev), sondern eroberten auch das Gebäude des lokalen Konsistoriums „im Sturm“. Als Gegengewicht zu ihnen entstand in Orjol die gemäßigte „Gesellschaft kirchlicher Erneuerung“ unter dem Vorsitz von Erzpriester Alexander Obolenskij (man nannte sie die „Erneuerer“). Der neu entsandte Bischof Serafim (Ostroumov) stellte sich auf die Seite des Komitees von Arakin, worauf Erzpriester Obolenskij nur knapp dem Kirchengericht entkam, weil der Oberprokuror des Synods, Anton V. Kartaschov, für ihn eintrat.

In Tver’ wiederum rebellierte ein Eparchial-Kongress gegen Erzbischof Serafim (Tschitschagov), der den Kongress zuvor selbst einberufen hatte. Seine Gegner waren vor allem Diakone und Lektoren, da der Erzbischof kurz vor der Revolution für sie eine Sonderprüfung in Grundkenntnissen der hl. Schrift, Liturgie und Kirchengeschichte eingeführt hatte. Der Erzbischof war nicht ohne Grund der Meinung, dass diese Ämter oft von absolut ungebildeten Personen beansprucht wurden, deren Hauptmotiv Vermeidung des Armeedienstes war. Die Opposition gegen den Erzbischof wurde vom ehemaligen Priester und ehemaligen Deputierten in der Zweiten Staatsduma, Fjodor Tichvinskij, angeführt, der aufgrund revolutionären Auftretens und seiner Zugehörigkeit zu der Fraktion der Trudoviki (russ. auch Trudovaja Gruppa, „Gruppe der Arbeit“, v. a. Bauern innerhalb der demokratischen Fraktion) seines Priesteramtes enthoben worden war. Nach einer Lagebeurteilung durch eine Delegation des Hl. Synods beließ dieser Erzbischof Serafim im Amt, doch mischte sich bald der lokale Rat der Arbeiter- und Soldatendeputierten in den Konflikt ein, so dass sich der Erzbischof gezwungen sah, die Eparchie Tver’ für immer zu verlassen.6

Dagegen konnte einer der berüchtigsten Erzbischöfe der vorrevolutionären Periode, Erzbischof Agapit (Vischnevskij) von Jekaterinoslav, sein Bischofsamt behalten. Ihn retteten Verbindungen mit der Obrigkeit, insbesondere die Freundschaft mit dem Mitglied des Hl. Synods, Erzbischof Platon (Roschdestvenskij). Sehr bald sollte die Kirchenleitung ihre Entscheidung bereuen, Erzbischof Agapit nicht entlassen zu haben. Die politischen „Überflüge“ dieses Hierarchen brachten nur Wirren in das kirchliche Leben: Bis zur Februarrevolution war Agapit ein aktiver Rechtskonservativer, danach stellte er sich auf die „Position der Gesellschaft“ und segnete die „hochnützliche Tätigkeit“ des Rats der Arbeiter- und Soldatendeputierten. Als in der Ukraine Simon Petljura an die Macht kam, begann er als aktiver Ukrainophiler aufzutreten. Bereits zu Sowjetzeiten wurde Erzbischof Agapit schließlich zum Erneuerer.

Häufig wird in der Geschichtsschreibung die „revolutionäre“ Stimmung der einfachen Geistlichkeit mit der sog. „antikirchlichen“ Tätigkeit der kirchlichen Zeitung „Allrussländischer kirchlich-gesellschaftlicher Bote“ (Vserossijskij cerkovno-obščestvennyj vestnik) erklärt. Diese soll die Geistlichen zu revolutionären Handlungen provoziert haben. Diese Behauptung ist schon deshalb falsch, weil die erste Nummer am 7. April erschien, die größte Welle an „revolutionären“ Aktivitäten des Klerus jedoch bereits im März 1917 erfolgte. Manchmal wird auch behauptet, die Zeitung sei ein Organ der Erneuerer oder gar ein „Sprachrohr der Bolschewisten“ gewesen. Der „Bote“ wurde jedoch von der Petersburger Geistlichen Akademie herausgegeben. Professor Boris Titlinov und seinen Kollegen, angesehenen Gelehrten und Priestern der Hauptstadt, war es gelungen, die meist gelesene und interessanteste Kirchenzeitung ihrer Zeit zu schaffen. Sie galt in politischer Hinsicht als gemäßigt. So riet die Zeitung zur Stimmabgabe für die „Konstitutionellen Demokraten“ als der „kirchenfreundlichsten“ Partei, was grundsätzlich für diese Zeit auch stimmt.

Ungeachtet aller Exzesse, die für die revolutionäre Zeit charakteristisch waren, wurden grundlegende Kirchenreformen von unten durchgeführt – auf Versammlungen von Geistlichen und Laien im Frühling 1917, die später vom Hl. Synod offiziell legalisiert wurden. Die wichtigsten von ihnen waren die Schaffung von Kirchenräten in den Eparchien und die landesweite Einführung des Wahlprinzips in der Kirche.

Einführung des Wahlprinzips
Die Wahlen an sich symbolisierten am sichtbarsten den revolutionären Prozess innerhalb der Kirche. 1917 wurden Vorsteher und Vorsteherinnen von Klöstern, Gemeindepriester, Diakone und Lektoren gewählt. Doch das zentrale Element dieses Prozesses war die Wahl der obersten Hierarchen. Bischofswahlen fanden vom Frühling bis dem Herbst 1917 in elf Eparchien statt: Petrograd, Moskau, Černigov, Tula, Kursk, Vladimir, Rjazan, Charkov, Orjol, Saratov und Jekaterinburg. Wahlen fanden allerdings nur dort statt, wo ein Eparchialbischof aus irgendeinem Grund ausfiel.

Was die gesellschaftliche Einstellung zur Revolution betrifft, lässt sich eine scharfe Wende in der Einstellung eines bedeutenden Teils der Gesellschaft feststellen: Noch im März begrüßte eine erdrückende Mehrheit der Bevölkerung den Umsturz euphorisch, doch je weiter die „Vertiefung“ der Revolution voranschritt, desto mehr begannen sie sie zu verwünschen. So änderte sich auch das Verhältnis zu den Wahlen. Betrachtete man sie zu Beginn als eine lang erwartete Rückkehr zu den christlichen Urquellen, so bezeichnete sie z. B. Bischof Nikon (Bessonov) zum Schluss als „Bockspringen“, bei dem „jeder versucht, sich ein fetteres und süßeres Stück zu ergattern“.7 Argumente gegen das Wahlprinzip in der Kirche zu finden war in dieser Zeit schwierig. Diejenigen, die die synodalen Wahlregelungen ausarbeiteten, stützten sich auf die maßgebende Meinung des verstorbenen Professors Vasilij Bolotov (1853–1900) über die „Unbestreitbarkeit“ des Wahlprinzips in der Urkirche. Dabei war der Kirchenhistoriker Bolotov selbst gar kein Befürworter von Wahlen. So schrieb er: „Heute ist das Geschwätz über das Wahlprinzip in Mode gekommen und findet viele Anhänger, doch ich gehöre nicht dazu […] wenn es Wahlen gegeben hat, die später abgeschafft worden sind, dann geschah das nicht ohne triftige Gründe. Die Verhältnisse sind seither so verzerrt, dass eine Wiedergeburt der Wahl in Russland etwa so nützlich wäre wie die Zucht von Weinreben auf den Gehsteigen in St. Petersburg“.8

Die kirchlichen Wahlresultate von 1917 wurden auf zwei Ebenen bestätigt: vom Hl. Synod, dann von der Provisorischen Regierung. Allerdings war die Bestätigung eines gewählten Bischofs durch die weltliche Gewalt nur formaler Natur – sie erwies sich als letztes Relikt des noch nicht ganz zerrissenen Bundes zwischen Staat und Kirche. Die Wahlen trugen zur Konsolidierung der Kirche und zur Legitimierung der Macht der Erzbischöfe in den Eparchien bei. Einen gewählten Hierarchen konnte man nicht mehr als Strohmann „finsterer Mächte“ betrachten. Man kann mit Sicherheit sagen, dass das ganze orthodoxe Russland über die Wahl der hauptstädtischen Erzbischöfe, und im November auch des Patriarchen, Bescheid wusste – das Studium der Archivmaterialien zeigt, dass kirchliche Fragen damals einen Großteil der gebildeten Bevölkerung bewegten. Durch die Wahlen kamen renommierte Kirchenakteure an die Macht, die nicht nur den Prozess der Entwicklung der russischen Orthodoxie im 20. Jahrhundert bestimmten, sondern auch das Überleben der Kirche unter den Bedingungen des antireligiösen Staats ermöglichten.

Der Unterschied zwischen Kerenskij und Lenin
Häufig war die Macht der Provisorischen Regierung, besonders in der Provinz, quasi unsichtbar, in Wirklichkeit wurde sie von diversen Komitees und Räten ausgeübt. Viele von ihnen wandten sich in der Folge den Bolschewiken zu, was den Lenin-Anhängern half, die Macht vergleichsweise schnell zu übernehmen. Diese neuen Machtorgane mischten sich ständig in kirchliche Angelegenheiten ein. Gleichzeitig verbreitete sich der Mythos von der antikirchlichen Politik der Provisorischen Regierung. Grund dafür war nicht nur die Tätigkeit des „revolutionären“ Oberprokurors Vladimir L’vov, sondern auch der Versuch der Regierung, die Grundschulbildung zu säkularisieren. Ein Dekret der Provisorischen Regierung ordnete die Überführung kirchlicher Gemeindeschulen aus der Verantwortung des Synods in das Ministerium der Volksaufklärung an.

Es war klar, dass die Trennung der Kirche vom Staat früher oder später stattfinden musste, auch wenn das nicht solch traurige Folgen gehabt hätte wie nach dem bekannten bolschewistischen Dekret „Über die Gewissensfreiheit“, das der Kirche den Status einer juristischen Person absprach und sämtliche Kirchengüter zum gesamtgesellschaftlichem Eigentum erklärte. Viele konnten sich damals die Möglichkeit eines freien Wirkens der Kirche in einem säkularen Staat noch nicht vorstellen. Ebenfalls nicht vorstellen konnten sich im Herbst 1917 viele kirchliche Akteure den Unterschied zwischen der Provisorischen Regierung und den Bolschewiken.

Vielleicht hat auch Alexander Kerenskij, der Vorsitzende der Provisorischen Regierung, zum negativen Bild dieser Regierung beigetragen, weil er in aller Öffentlichkeit seine Familie verließ und mit seiner Geliebten zusammenlebte. War bisher nur ein enger Kreis Eingeweihter über „unchristliches“ Verhalten im Zarenhaus informiert, so wurden Gerüchte über das Liebesverhalten des neuen Staatsoberhauptes zum Allgemeingut. Bischof Aleksij (Simanskij) äußerte in einem Brief, dass er keinen Unterschied zwischen Alexander Kerenskij und Vladimir Lenin sehe. Professor Nikolaj Kusnezov, der im Namen des Landeskonzils an den Verhandlungen mit der Provisorischen Regierung wie auch mit den Bolschewiken teilnahm, war ursprünglich der Meinung, dass Verhandlungen mit letzteren einfacher seien. Erst die Erfahrung von Verbannung und Gefängnis lehrte die Mehrheit der kirchlichen Akteure den Unterschied zwischen Alexander Kerenskij und Vladimir Lenin, Vladimir L’vov und Leo Trotzki.

Vielen aufrichtig kirchlichen Menschen schien es, dass die Kirche im Jahr 1917 zerfiel. Die krisenhafte vorrevolutionäre Situation in der staatlichen „Behörde für das orthodoxe Bekenntnis“ wie auch der Verlauf der „Kirchenrevolution“ riefen innerhalb der gläubigen Intelligenzija unaufhaltsamen Pessimismus hervor: „Ich versuche desto stärker in meiner Seele den alten ‚Glauben‘ zu nähren, je schärfer die Verzweiflung über die Realität wird“, schrieb im August 1917 der bekannte Historiker Sergej Platonov in einem Brief. „Nur eines ändert sich: das Vertrauen in eine Zukunft unseres Kirchenwesens verlöscht völlig. Was kann betrübender sein als der Eindruck von der Leblosigkeit und Falschheit des berüchtigten ‚Landeskonzils‘!? Der Staat, das stimmt, wird durchhalten, aber die Kirche – ist schon lange ein ‚umgeworfener Sarg‘“.9 Später echote ein anderer Historiker, Professor Jurij Got’e, dass „unsere Kirche und Popen, die dick geworden sind und Gott vergessen haben, nur eine Verfolgung zu ihren Pflichten zurückführen und überhaupt die Kirche wieder aufrichten kann“.10 Solche Aussagen entstanden vor dem Hintergrund der kritischen Reflexion über das kirchliche Leben der vorrevolutionären Jahre, und vielleicht auch unter dem Eindruck der politischen Tätigkeit eines Teils der Geistlichen während der Revolution.

* * *

Ungeachtet der finsteren Prognosen hat die Kirche nicht nur durchgehalten, sondern es gelang ihr auch eine Konsolidierung, indem sie die Extreme der Revolutionsperiode Schritt für Schritt überwand. Am Landeskonzil von 1917–1918 begannen sich deutliche Konturen einer künftigen Organisation des Kirchenlebens abzuzeichnen. Nicht alle wurden aus bekannten politischen Gründen umgesetzt, doch kraft ihrer Umgestaltung erwies sich die Kirche als die einzige große Organisation des vorrevolutionären Russlands, die institutionell nicht zerfiel. Gerade deshalb wurde sie bald zur wichtigsten ideologischen Gegnerin der Bolschewiken. Der amerikanische Historiker Richard Pipes hat von der „relativen Leichtigkeit“ gesprochen, mit der die Kommunisten die Kirche – im Gegensatz zu der katholischen Kirche in Osteuropa – aus der russischen Gesellschaft „ausschließen“ konnten.11 Er verkennt damit die Tatsache, dass die neue Regierung immense Kräfte aufwenden musste, um mit der Kirche abzurechnen: insgesamt wurden in der Folge 99 Prozent des höchsten und 80 Prozent des mittleren und niedrigsten Klerus von den Bolschewiken umgebracht.

Anmerkungen
1)   Anm. d. Red.: Am 25. Januar 1721 ersetzte Zar Peter I. das seit 1593 bestehende Patriarchenamt durch den „Heiligsten Synod“. Die Zeit zwischen 1721 und 1917 wird deshalb oft „Synodalperiode“ genannt.
2)   Materialy zasedanij komissii po reforme prichoda. In: Russisches Historisches Staatsarchiv (RGIA). F. 799. Op. 31. D. 3.
3)   Dejanija Svjaščennogo Sobora Pravoslavnoj Rossijskoj Cerkvi 1917–1918gg. Moskau 1994, Bd. 2, S. 192.
4)  Utro Rossii, 6. Mai 1917.
5)   RGIA. F. 796. Op. 204. ot1 st5.D. 222. L.1ob.
6)  Rogoznyj, Pavel: Cerkovnaja revoljucija 1917 goda. St. Petersburg 2008.
7)   RGIA. F. 796. Op. 204. D. 94. L. 186.
8)  Bolotov, V. V.: Lekcii po istorii drevnej Cerkvi. Moskau 1993, S. 177.
9)  Platonov, S. F.: Perepiska s istorikami. Moskau 2003, Bd. 1, S. 230.
10) Got’e, Ju. V.: Moi zametki. Moskau 1997, S. 109.
11)  Pajps, R.: Rossija pri starom režime. Moskau 1993, S. 293.

Übersetzung aus dem Russischen: Regula Zwahlen.

Pavel Rogosnyj, PhD, St. Petersburger Institut für Geschichte der Russischen Akademie der Wissenschaften.

pdfRGOW 4-5/2017, S. 27-29

Xhabir Hamiti

Der Islam in Kosovo geht auf die Zeit des Osmanischen Reichs zurück, seine Auslegung ist traditionell gemäßigt und tolerant. Obwohl in den letzten 20 Jahren vermehrt extremistische Propaganda ins Land gedrungen ist, haben sich nur vereinzelt Gläubige radikalen Formen des Islam zugewandt. – N. Z.

Wie andere südosteuropäische Völker kamen auch die Albaner im frühen 15. Jahrhundert mit dem Islam in Kontakt, als das Osmanische Reich den Balkan eroberte. Während der anschließenden fast 500-jährigen osmanischen Präsenz konvertierte ein großer Teil der indigenen Bevölkerung zum Islam, so dass es heute größere muslimische Bevölkerungsgruppen in Südosteuropa gibt. Dazu zählen unter anderem die Mehrheit der Albaner, die Bosniaken sowie die Pomaken in Bulgarien und Griechenland (s. RGOW 11/2012, S. 24–26). Noch heute sind Spuren des reichen historischen Erbes des Osmanischen Reichs in vielen Balkanstaaten sichtbar.

Vor dem Kontakt mit dem Islam waren die meisten Albaner Christen, sowohl des östlichen wie des lateinischen Ritus, während ein Teil nostalgisch seinen antiken paganen Glauben behielt. Ende des 17. Jahrhunderts bildeten die Muslime die Bevölkerungsmehrheit, während der Rest zwischen der orthodoxen und römisch-katholischen Kirche gespalten blieb. Dabei ist hervorzuheben, dass trotz der religiösen Spaltung oder Multikonfessionalität kein religionsbedingter Konflikt unter den Albanern bekannt ist.

Der Existenzkampf sowie die Angst vor der Auslöschung durch einen gemeinsamen Feind, sowohl in der Vergangenheit wie auch in der Gegenwart, hat die Albaner ohne Unterschied vereint, indem ihre nationale Zugehörigkeit der religiösen vorgeht. Gjergj Fishta, ein bekannter albanischer Dichter und römisch-katholischer Geistlicher (1871–1940), verkündete seinen Gläubigen und allen Albanern seine berühmte Botschaft: „In der Tat feiern wir Ostern und Bajram (das muslimische Opferfest), aber wir teilen das Albanertum.“ Der muslimische Theologe und Patriot Idriz Gjilani (1901–1949) soll seinerseits gesagt haben: „Tatsächlich sind wir eine Nation mit drei Religionen, aber wir teilen dasselbe Blut, dieselbe Sprache und Heimat.“

Vielfältiger Islam
Heute bilden die Muslime die größte Religionsgemeinschaft in Kosovo. Die überwiegende Mehrheit folgt dem sunnitischen Islam der hanafitischen Rechtsschule. Diese religiöse Rechtsschule dominiert in der islamischen Welt, weil sie bei der Auslegung des Islam einem „Mittelweg“ folgt, die Institution der Analogie in der Ausarbeitung religiöser Rechtsvorschriften anerkennt und den Gebrauch der Logik in der Diskussion religiöser Angelegenheiten unter Berücksichtigung von „Zeit und Ort“ erlaubt.

15 Prozent der kosovarischen Muslime hängen Sufi-Derwisch-Orden an, religiös-mystischen Gruppen, wie den Halveti, Qādirīya, Malamatis, Mevlevi, Naqschbandīya, Schādhilīya, Rifāʿīya, Bektashi und Sinani. Deren besonderen Bräuche und ihre Verehrung von Ali, dem vierten muslimischen Kalifen (gest. 661), bilden die Trennlinie zwischen ihnen und dem Rest der sunnitischen Mehrheit in Kosovo. Derwische führen ihre Riten nicht in Moscheen, sondern an speziellen Versammlungsorten durch, sog. Tekken. Obwohl sie sich durch ihre Riten abgrenzen, gehörten die Derwischorden bis 2013 zur Dachorganisation der Islamischen Gemeinschaft Kosovos (ICK). Entsprechend einem neuen Gesetzesentwurf, der den rechtlichen Status religiöser Gemeinschaften in Kosovo regelt, sollen mystische Gruppen jedoch unabhängige religiöse Gemeinschaften sein.

Die ICK ist die größte religiöse Institution in Kosovo. Bis zum Zerfall Jugoslawiens war die ICK bei den serbischen Justizbehörden in Belgrad registriert. Seither operieren alle religiösen Gemeinschaften, einschließlich der ICK, in Kosovo ohne neuen rechtlichen Status im demokratischen System des Landes. Ein Gesetzesentwurf über ihren Status wurde von der Regierung angenommen, wartet aber noch auf die endgültige Zustimmung des Parlaments.

Neben Albanern zählen auch Türken, Gorani und Torbeschen, die beide slawische Sprachen sprechen, sowie die Roma- und Ashkali-Minderheiten zur Gemeinschaft der kosovarischen Muslime.

Moscheen und Bildungsinstitutionen
Gemäß der Verfassung der Republik Kosovo ist Religion klar vom Staat getrennt. Dementsprechend üben kosovarische Muslime und andere religiöse Gemeinschaften ihre religiösen Aktivitäten durch unabhängige private Institutionen aus. Moscheen sind die Hauptversammlungsorte, an denen Gläubige ihre täglichen und wöchentlichen Gebete verrichten. Zurzeit gibt es in Kosovo 810 Moscheen, die meisten stammen aus osmanischer Zeit. Nach dem Krieg 1999 wurden über 218 Moscheen auf den Überresten von alten, von serbischen Sicherheitskräften zerstörten Moscheen wieder aufgebaut. Hinzu kamen 300 neue Moscheen. Daneben haben die Derwischorden ca. 72 kleine Tekken, die sich in den Städten Prizren, Gjakova und Rahovec konzentrieren. Die Religionsgemeinschaften in Kosovo werden auf freiwilliger Basis von ihren Gläubigen finanziert, keine von ihnen erhält staatliche Gelder.

Muslimische Geistliche werden in Kosovo in zwei zentralen Bildungseinrichtungen ausgebildet: von der weiterführenden Medresse Alauddin, 1951 gegründet und eine der ältesten religiösen Schulen des Landes, und der Fakultät für Islamische Studien an der staatlichen Universität Prishtina. Aufgrund einer Entscheidung aus der Zeit, als Kosovo unter der UNMIK-Verwaltung (Interimmission der Vereinten Nationen in Kosovo) stand (1999–2008), wird Alauddin vom Ministerium für Bildung finanziert.

Alauddin hat zwei Ableger in den Städten Prizren und Gjilan mit rund 600 Studentinnen und Studenten. Ihre Absolventen genießen das Recht, in verschiedenen universitären Kursen im In- und Ausland weiterstudieren zu dürfen. Die Alauddin in Prishtina ist nach der bekannten Gazi-Husrev-Beg-Medresse in Sarajevo die wichtigste Medresse in Südosteuropa und hat somit einen großen regionalen Einfluss hinsichtlich der Ausbildung albanischsprachiger Imame und Religionslehrer. Bis 1984 dauerte das Studium fünf Jahre, bis 2013 vier Jahre, danach wurde die Studiendauer auf drei Jahre verkürzt.

Neben der religiösen Bildung auf Sekundarstufe betreibt die ICK auch eine Einrichtung für höhere Bildung: die 1992 gegründete Fakultät für Islamische Studien. Anders als die Alauddin-Medresse erhält diese direkte finanzielle Unterstützung von der ICK, die auch ihr Gründer ist. Da nach der Unabhängigkeit des Landes 2008 der rechtliche Status der ICK im neuen institutionellen Rahmen nicht festgelegt wurde, ist die Fakultät für Islamische Studien noch immer nicht bei der Justizbehörde registriert oder lizenziert. Die Fakultät ist sowohl für die Ausbildung auf Bachelor- wie auch auf Masterstufe akkreditiert. 2012 beschloss der Senat der Universität von Prishtina, die Fakultät in die Universität von Pristina zu integrieren, doch hat das Bildungsministerium noch keine Schritte unternommen, um diese Entscheidung schneller zu legitimieren und zu formalisieren. Nach dem Studium erhalten die Studierenden einen Berufsabschluss, mit dem sie als Imame in Moscheen oder Lehrer in islamischen Sekundarschulen in Kosovo arbeiten können. Die Fakultät steht beiden Geschlechtern offen. Nach dem Abschluss absolvieren viele Studierende ihr Masterstudium an Universitäten im In- und Ausland. Der Lehrplan der Fakultät lehnt sich weitgehend an den Lehrplan der Fakultät für Islamwissenschaft in Sarajevo an.

Muslimische Strömungen in Kosovo
Kosovarische Muslime folgen der hanafitischen Rechtsschule, die bei den Muslimen auf dem Balkan (und darüber hinaus) vor allem aufgrund des Einflusses des Osmanischen Reichs auf die Organisation des religiösen Lebens verwurzelt ist. Die Auslegung des Islam in Kosovo und Südosteuropa folgt seit Jahrhunderten und auch heute einem Mittelweg, der eher inklusiv als ausschließend ist. Zudem förderten die mystischen Gruppen in Gestalt der Derwischorden diesen Zugang und diese Auslegung. Bis zum Ende des 20. Jahrhunderts hatten die lokalen Muslime nichts von extremen und radikalen Zugängen zum Islam gehört. Radikalität und Extremismus waren kosovarischen Muslimen und Albanern allgemein unbekannt. Muslimische Gläubige in Kosovo hatten kein Problem damit, unter demselben Dach oder in einer Familie mit Menschen anderer Glaubensrichtungen zu leben. Die Toleranz und der gegenseitige Respekt vor dem individuellen Glauben unter den Albanern kann seit jeher als Vorbild – inner- und außerhalb ihrer Siedlungsgebiete – dienen. Als indigene Gruppe in Südosteuropa haben die kosovarischen Muslime ungeachtet ihrer religiösen Überzeugung gelernt, die traditionellen Bräuche der guten Nachbarschaft zu erhalten und zu respektieren. Trotzt leichter Veränderungen, ausgelöst von ausländischen religiösen Lehren, die Kosovo und die Region nach dem Zusammenbruch des Kommunismus erreichten, dominiert auch heute der traditionelle „weiche Kurs“ des Islam in Kosovo. Während der letzten beiden Jahrzehnte – besonders seit dem Krieg von 1999 – kämpfen die nicht einheimischen islamischen Schulen und Lehren in Kosovo um die Vorherrschaft.

Die Staaten der arabischen Halbinsel, die mehrheitlich einer strikten Auslegung des Islam folgen, sponsern lokale konservative Ideologen, denen es gelungen ist, kleine Zellen und Gruppen in Kosovo zu bilden, aber glücklicherweise ohne ihren Einfluss überregional auszuweiten. Die Türkei betrachtet das religiöse Erbe in Kosovo und auf dem Balkan als Teil der eigenen Geschichte und versucht von daher, in der Region aktiv zu sein. Da es keine größeren schiitischen Gemeinschaften gibt, hat Iran sich dafür entschieden, seinen Einfluss durch die Gründung von Organisationen und wissenschaftlichen Zeitschriften im Geist der schiitischen Lehre zu erweitern.

Europäische Zukunft vs. ausländische Propaganda
Die Muslime Kosovos sind indigene Europäer, deshalb sehen sie ihre Gegenwart und Zukunft, auch emotional, in der Europäischen Union. Sie empfinden ihre religiöse Überzeugung nicht als Hindernis für die europäische Integration. Sogar westeuropäische Staaten, die ihre Türen kosovoalbanischen Immigranten geöffnet haben, erklären, dass die Albaner ungeachtet ihrer Religionszugehörigkeit eine der Immigrantengruppen sind, deren Integration am einfachsten war.

Äußere Einflüsse von globalen islamischen Ideologien sind in Kosovo auf keinen fruchtbaren Boden gefallen, obwohl sich das Land der ausländischen Propaganda aus den Konfliktherden Irak und Syrien, die insbesondere durch den unkontrollierten Vertrieb religiöser Literatur und den Einfluss verschiedener Websites eindrang, nicht völlig entziehen konnte. Diese Art von Propaganda im Namen des Islam führte dazu, dass sich eine Anzahl kosovarischer Bürger extremistischen und terroristischen Gruppen im Irak und Syrien anschloss. Aufgrund von Maßnahmen, die die kosovarische Regierung besonders in den letzten zwei Jahren ergriffen hat, wurden jedoch keine Fälle kosovarischer Bürger registriert, die sich dem sog. Islamischen Staat angeschlossen haben.

Mit allen zur Verfügung stehenden Mitteln und in Zusammenarbeit mit den staatlichen Institutionen hat die ICK in letzter Zeit intensiv daran gearbeitet, gewalttätige Formen der Islamauslegung in Kosovo zu verhindern. Die Bürger unseres Landes begreifen mit jedem Tag, dass gewalttätiger religiöser Extremismus, der zu Terrorismus führt, kein Teil unserer Gesellschaft sein darf und kann. Die Form eines extremen Zugangs zu Religion, der heute im Mittleren Osten vorherrscht, betrachten kosovarische Muslime als religiös und politisch abweichende Ansichten, die nichts mit dem Islam als Religion oder ihrer regionalen und europäischen Zukunft zu tun haben.

Der Islam in Kosovo wird sich auch weiterhin im Geist von Toleranz und Respekt für alle religiösen Gemeinschaften des Landes entwickeln. Die muslimischen Gläubigen werden ungeachtet ihrer Ethnizität jetzt und in Zukunft die euro-atlantische Integration anstreben und darauf hinarbeiten. Sie sind sich bewusst, dass Brüssel heute ihr politisches Zentrum ist. Die einheimische Auslegung des Islam, die den Kontext von Kultur und Tradition sowie die lokale, regionale und europäische Perspektive einbezieht, wird weiterhin vorherrschen und davon absehen, ausländische Ideologien zu imitieren und politisch motivierte Gottesdienste zu bieten.

Andererseits muss Westeuropa verstärkt darauf hinarbeiten, die Integration Kosovos in die EU zu beschleunigen. Die Isolation von der westlichen Welt, die aufgrund der eingeschränkten Bewegungsfreiheit noch anhält, kann es ausländischen Kräften erlauben, Kapital aus der schwierigen wirtschaftlichen und politischen Situation zu schlagen.

Übersetzung aus dem Englischen: Natalija Zenger.

Xhabir Hamiti, Dr., Professor an der Fakultät für Islamische Studien in Prishtina, Kosovo.

pdfRGOW 2/2017, S. 22-23

Carsten Goehrke

In Sibirien breitete sich die Revolution entlang der Transsibirischen Eisenbahn aus. Auf Anklang stieß vor allem die Forderung der Bolschewiki nach einem sofortigen Ausscheiden Russlands aus dem Ersten Weltkrieg. Im Bürgerkrieg stand Sibirien anderthalb Jahre unter „weißer Herrschaft“. Doch trotz seiner bäuerlichen Sozialstruktur konnten sich die Bolschewiki aufgrund der ungeschickten politischen Führung der „Weißen“ letztlich auch in Sibirien durchsetzen. – S. K.

„Der Sibirjak ist fleißig, über alles gastfreundlich sowie freiheitsliebend, aufrichtig und ehrlich. Ihn konnte man nie, wie den europäischen Russen, zu einem unterwürfigen Rock- oder Händeküssen zwingen.“ Der Schweizer Albert Steffen, der dies rückblickend auf seine Arbeit als Käser während der Jahre 1912 bis 1917 in der Nähe von Smolensk und danach von 1917 bis 1920 im westsibirischen Altai-Vorland schreibt, hat mit dem fremden Blick – wenn auch nicht ganz vorurteilsfrei – erfasst, dass die Uhren in Sibirien anders tickten als im europäischen Russland. Zu dieser unternehmerischen und auf Freiheit bedachten Mentalität der Sibirjaken scheint es gar nicht zu passen, dass auch sie von den Folgen der Oktoberrevolution von 1917 betroffen waren, ja mehr noch – dass selbst Sibirien den Bolschewiki anheimfiel. Das wird zu begründen sein.

Eigene Sozialstruktur
Nicht nur von der Mentalität seiner alteingesessenen russischen Bevölkerung, sondern auch von seiner Sozialstruktur her war Sibirien am Vorabend des Ersten Weltkrieges denkbar ungeeignet für eine sozialistische Revolution. Die Bauern waren selbständig wirtschaftende Großbauern, im Vergleich zu ihren europäischen Landsleuten wohlhabend; die Leibeigenschaft war ihnen erspart geblieben. Der Übergang vom Bauern zum Kaufmann, Schiffseigner und Unternehmer war fließend. Dem Staat und der Kirche stand man eher distanziert gegenüber. Was die Sibirjaken für sich politisch erstrebten, war ein gewisses Maß an Autonomie innerhalb des Zarenreiches. Allerdings waren seit dem Ende des 19. Jahrhunderts zunehmend landlose Bauern aus dem europäischen Russland nach Sibirien ausgewandert oder von der Regierung dorthin umgesiedelt worden, und diese Neuankömmlinge, die erst einmal mühsam Land roden mussten, blickten mit scheelen Augen auf die Großbauern; der Sozialneid, der daraus erwuchs, trieb in der Folgezeit einen Keil in die Bauernschaft. Ein Proletariat im Sinne der Bolschewiki gab es kaum, die Industrie bestand weitgehend aus Kleinbetrieben, und selbst in den Bergwerken arbeiteten überwiegend Sträflinge. Stützen konnten sich revolutionäre Parteien wie die Bolschewiki, die Menschewiki und die Sozialrevolutionäre im Untergrund auf die zahlenmäßig schwache linke Intelligenzija in den Städten und vor allem auf die Arbeiter der Eisenbahndepots und Reparaturwerkstätten längs der Transsibirischen Eisenbahn. Daneben aber bildeten die Menschen, die das Zarenregime aus politischen Gründen zu Tausenden nach Sibirien deportierte, ein latentes Unruhepotenzial, das sich im Bunde mit den revolutionären Parteien bei passender Gelegenheit entladen konnte.

Eine solche Gelegenheit bot sich, als nach der Niederlage des Zarenreiches im Krieg gegen Japan 1905 im europäischen Russland eine Revolution ausbrach, die entlang der Transsibirischen Eisenbahn ihre Wellen bis nach Transbaikalien schlug. Die Eisenbahnarbeiter streikten, die Garnisonen von Krasnojarsk, Irkutsk und Tschita solidarisierten sich mit ihnen, und im Dezember und Januar 1905/06 riefen die Aufständischen in Krasnojarsk und Tschita sogar vom Zarenreich unabhängige „Republiken“ aus. Doch noch reichte die geballte Macht des Regimes aus, um den Widerstand zu brechen.

Ausbreitung der Revolution in Sibirien
Die nächste Gelegenheit für einen Aufstand gegen die Autokratie eröffnete der Erste Weltkrieg. Sein für Russland zunehmend ungünstiger Verlauf mit den hohen Verlusten an Menschen und mit den seit 1916 wachsenden Versorgungsschwierigkeiten in den Städten schürte die öffentliche Unzufriedenheit. Die Regierung versuchte, Streiks und Demonstrationszüge in der Hauptstadt Petrograd gewaltsam niederzuschlagen, doch am 26. und 27. Februar 1917 verweigerte die Armee den Gehorsam. Mit dem Verlust seiner Machtmittel war das Regime am Ende. Die erste Revolution des Jahres 1917 war geboren, die „Februarrevolution“. Zwar war das Zarenregime gestürzt, doch ein stabiles, nunmehr demokratisches Russland gebar der Systemwechsel nicht. Warum? Zum ersten etablierte sich nach dem Sturz des autokratischen Systems eine völlig ineffiziente Doppelherrschaft; sie wurde auf der einen Seite repräsentiert durch eine aus dem letzten Parlament hervorgegangene „Provisorische Regierung“, die durch Wahlen jedoch nicht legitimiert war, und auf der anderen Seite durch den Petrograder „Rat der Arbeiter- und Soldatendeputierten“, welcher der Regierung mit äußerstem Misstrauen begegnete. Zum zweiten verblieb Russland gegen den Willen der breiten Massen weiterhin im Krieg. Zum dritten brachen im Lande Recht und Ordnung zunehmend zusammen, gab es Putschversuche von rechts wie links, breiteten sich chaotische Verhältnisse aus.

In Sibirien eilte der politische Umbruch wie schon 1905 die Transsibirische Eisenbahn entlang. In den Städten an der Bahntrasse etablierten die Linksparteien im Bunde mit Arbeitern und Soldaten im März 1917 neue Machtorgane in Gestalt von Arbeiter- und Soldatenräten, in denen ehemalige politische Deportierte eine wichtige Rolle spielten. Das flache Land erfuhr von der veränderten Lage erst Monate später, so lange wurde für den Zaren in den Kirchen noch gebetet. Die Provisorische Regierung in Petrograd setzte als ihre Vertreter in den sibirischen Gouvernements Kommissare ein. Diese verfügten jedoch über keine wirkliche Macht. Auch die Räte besaßen sie im Grunde nicht, denn nach der Auflösung der zaristischen Polizei-, Verwaltungs- und Gerichtsorgane nahmen überall die Dörfer das Heft in die eigenen Hände, stellten die Steuerzahlungen ein und warteten die weitere Entwicklung ab. In einzelnen Kreisen und Amtsbezirken des Gouvernements Jenissei begannen sich nach städtischem Vorbild „Kreis-„ oder „Wolost-Sowjets der Bauerndeputierten“ zu bilden, die ein bevollmächtigtes Exekutivkomitee wählten. Diese Exekutivkomitees erklärten sich für autonom und berechtigt, auf ihrem Gebiet gültige Gesetze zu erlassen und unmittelbar mit den zuständigen Ministerien der Provisorischen Regierung zu verkehren.

Schon ab Spätsommer 1917 begannen auch Konflikte innerhalb der Bauernschaft die traditionelle Solidarität zu zersetzen: Man registrierte zunehmend Brandstiftungen an Getreidespeichern von Großbauern und Mühlenbesitzern. Bauern trieben ihr Vieh auf abgeerntete Felder, die Kosaken gehörten, und zündeten deren Heustöcke an, und Neusiedler usurpierten gewaltsam Land von Altbauern. Allgemeine Anarchie begann sich auszubreiten. Bis zum Herbst 1917 standen die Bauern stark unter dem Einfluss der Partei der Sozialrevolutionäre (PSR), die gezielt auf dem Lande agitierte. Dabei folgte die PSR der offiziellen Linie der Provisorischen Regierung, die den Bauern zwar wie die Bolschewiki alles Land in Aussicht stellte, doch erst nach entsprechenden Gesetzen, welche die künftige, durch allgemeine Wahlen legitimierte Konstituante erlassen würde. Diese „legalistische“ Parteilinie wurde ihr aber letztlich zum Verhängnis, denn angesichts der radikalen Parolen der Bolschewiki, welche die Bauern aufforderten, sich das (in Sibirien übrigens relativ unbedeutende) Land der Großgrundbesitzer, Kosaken, Kirchen und Klöster sofort und entschädigungslos anzueignen, geriet die PSR immer stärker ins Hintertreffen. Zudem folgten die Soldaten bedingungslos dem Aufruf der Bolschewiki, den Krieg zu beenden, und weil fast alle Soldaten Bauern waren, trugen sie diesen Aufruf auch in die Dörfer hinein. Schon im Laufe des Spätsommers und des Frühherbstes zeichnete sich in den Arbeiter- und Soldatenräten der sibirischen Städte ein Umschwung ab, der den Bolschewiki als der radikalsten politischen Kraft und dem mit ihnen verbündeten linken Flügel der PSR die Mehrheit verschaffte. Nun bedurfte es nur eines Signals aus der Hauptstadt, um sich die vollständige Macht zu sichern. Daher ein kurzer Blick auf die dortige Entwicklung.

Machtübernahme der Bolschewiki
Das allgemeine Chaos im Lande hatte Lenin als charismatischer Führer der Bolschewiki genutzt, um mit drei eingängigen Parolen die Werktätigen für seine Partei zu gewinnen: Sofortiger Friede! Alle Macht den Räten! Alles Land den Bauern! Damit gelang es ihm seit dem Spätsommer 1917, die gemäßigten Linksparteien auszumanövrieren, die sich durch ihren Eintritt in die Provisorische Regierung die Hände selber gebunden hatten. Lenin und sein Mitstreiter Leo Trotzki ergriffen ihre Chance, und die Bolschewiki übernahmen in der Nacht vom 24. auf den 25. Oktober (6./7. November neuen Stils) ohne größeren Widerstand in der Hauptstadt die Macht. Im Laufe der folgenden Wochen und Monate vermochten sie diese Machtposition kraft Lenins eingängiger Parolen auf die meisten Städte und Eisenbahnknotenpunkte des Landes auszuweiten (auch nach Sibirien), ohne dass sie über größere militärische Machtmittel verfügt hätten. Die Regierung war hilflos, denn der Petrograder Arbeiter- und Soldatenrat hatte ihr schon früh den Zugriff auf die Armee entzogen. Dass die Wahlen zu einer Verfassunggebenden Nationalversammlung, welche die Provisorische Regierung noch vor ihrem Sturz anberaumt hatte, im November 1917 den Bolschewiki nur ein Viertel der Stimmen einbrachten (in Sibirien sogar nur zehn Prozent!), änderte an dieser Situation nichts mehr, denn als die Konstituante im Januar 1918 zusammentreten wollte, ließ Lenin sie zersprengen. Das gleiche Schicksal traf die „Provisorische Regierung des Autonomen Sibirien“, die sich nach langen Vorbereitungen Ende Januar 1918 in Tomsk konstituiert hatte, aber nun gezwungen war, in den Fernen Osten zu fliehen.

In den sibirischen Städten erfolgte nach dem Petrograder Oktoberumsturz die Machtübernahme durch Bolschewiki und linke PSR mehr oder minder problemlos. Auf Gouvernements- wie Kreisebene fiel die Macht an vom jeweiligen Sowjet gewählte Vereinigte Exekutivkomitees, die fast völlig von den Bolschewiki beherrscht wurden. In der Folge begannen diese systematisch damit, die Bauernräte auf dem Lande durch eigene Leute auf ihre Linie zu bringen, alle „Kulaken“ (Großbauern) aus ihnen zu entfernen und dort, wo dies nicht möglich war, Dorfarmensowjets zu gründen, um die Bauernschaft zu spalten. Als ihre wichtigsten Propagandisten traten dabei die demobilisierten Soldaten auf, die ab November in ihre Heimatdörfer entlassen wurden und großmehrheitlich bolschewistisch gesinnt waren. Trotzdem sollte man den Einfluss der Bolschewiki auf dem Lande nicht überschätzen. Sogar noch im Juni 1918 zählten sie im gesamten Gouvernement Jenissei etwa 4 000–4 500 Parteimitglieder, von denen lediglich ein Zehntel auf dem Lande tätig war.

Im Laufe des Winters 1917/18 nationalisierte das neue Regime die Banken, die Bergwerke und die Schifffahrt. Diese Maßnahmen interessierten die Massen weniger. Doch dass Lenin die gewählte Konstituante in Petrograd auflösen ließ, öffnete auch vielen Linken die Augen über die wahren Absichten der Bolschewiki. Zu einem bewaffneten Widerstand kam es nur stellenweise, vor allem durch Kosakenabteilungen. Allerdings begann sich im Laufe der folgenden Monate die anfänglich verbreitete Sympathie für die Sache der Bolschewiki mehr und mehr zu legen. Dass die Bauern für ihre Produkte kaum noch landwirtschaftliches Gerät und Kerosin eintauschen konnten und ihr Getreide von Rotgardisten mit vorgehaltener Waffe zwangsrequiriert wurde, erbitterte sie. Hunderte von echten und vermeintlichen Gegnern des neuen Regimes verschwanden im Gefängnis. Zugleich zeigte es sich immer mehr, dass die Bolschewiki mit der Verwaltung des riesigen Territoriums völlig überfordert waren, denn die meisten von ihnen waren vorher nur Soldaten gewesen, und nicht wenige konnten weder lesen noch schreiben.

Eine radikale Wende bei den Machtverhältnissen zeichnete sich erst ab, als Lenin sein Versprechen wahr machte, und Sowjetrussland am 3. März 1918 durch den Friedensvertrag von Brest-Litowsk mit den Mittelmächten aus dem Weltkrieg ausschied. Weil seine früheren Alliierten aber auf Russlands Kriegsteilnahme nicht verzichten wollten, landeten sie an allen Küsten Interventionstruppen, die den antibolschewistischen Widerstand beflügeln und das Sowjetregime stürzen sollten. Zur Speerspitze dieser Interventionspolitik wurde die „Tschechoslowakische Legion“. Sie bestand aus westslawischen Soldaten der Armee Österreich-Ungarns, die in russische Kriegsgefangenschaft geraten oder übergelaufen waren und nach dem Austritt Sowjetrusslands aus der Kriegskoalition über Sibirien mit dem Schiff auf den französischen Kriegsschauplatz transportiert werden sollten. Stattdessen verblieben sie aber in Sibirien und brachten seit Mai 1918 die gesamte Strecke der Transsibirischen Bahn unter ihre Kontrolle. Die zahlenmäßig unterlegenen roten Arbeitergarden leisteten kaum Widerstand, und auf Entsatz aus dem europäischen Russland konnten die sibirischen Bolschewiki nicht hoffen, weil das Sowjetregime sich auch dort neu formierter antibolschewistischer Truppenverbände, Kosaken und Interventionstruppen erwehren musste. Daher wurden in Sibirien hinter dem Schutzschild der Tschechoslowakischen Legion im Sommer 1918 die Bolschewiki von der Macht verdrängt.

Kampf gegen das Sowjetregime
Die „Provisorische Sibirische Regierung“, die am 30. Juni 1918 in Omsk aus der Taufe gehoben wurde, verfügte jedoch kaum über eigene Macht und stand zudem in Konkurrenz zu anderen Regionalregierungen. Um für den Kampf gegen das Sowjetregime im europäischen Russland sämtliche Kräfte zu bündeln, brachte ein von den Alliierten unterstützter Militärputsch konservativer Kräfte am 18. November 1918 in Omsk den populären Admiral Alexander Koltschak an die Macht, der mit einer rigorosen Militärdiktatur von Sibirien aus den endgültigen Umschwung im Bürgerkrieg zugunsten der „Weißen“ erzwingen wollte. Doch nach anfänglichen Erfolgen wendete sich im Laufe des Jahres 1919 das Kriegsglück, weil es nicht gelang, die verschiedenen Offensiven, welche die antibolschewistischen Truppen von den Rändern Russlands her auf Moskau unternahmen, zeitlich zu koordinieren. Schon Ende Juli 1919 erreichte die Rote Armee den Ural. Nach dem Scheitern einer „weißen“ Gegenoffensive vermochten die „Roten“ am 14. November 1919 Omsk, den Sitz der „weißen“ Regierung, zu erobern. Bis Ende Dezember hatten sie die Transsibirische Eisenbahn bis Krasnojarsk in ihre Hand gebracht, am 21. Januar 1920 fiel auch Irkutsk. Nur Transbaikalien und der Ferne Osten entzogen sich fürs erste dem Zugriff der Bolschewiki, weil dort japanische Interventionstruppen standen. Dass es der Roten Armee gelang, innerhalb dreier Monate den transsibirischen Schienenstrang vom Ural bis zum Baikalsee und die an ihm aufgereihten Städte in ihre Gewalt zu bringen, hing nicht zuletzt damit zusammen, dass zahlreiche Partisanenverbände, die sich schon 1918 formiert hatten, die „weißen“ Stützpunkte weit hinter der Front attackierten und die Nachschubwege unterbrachen. Diese Partisanen rekrutierten sich aus Bauern, die bereit waren, ihre traditionelle politische Passivität aufzugeben und sich aktiv an einem Sturz des Regimes Koltschak zu beteiligen. Wie kam es dazu?

Schon die „Provisorische Sibirische Regierung“, die doch die spezifischen Interessen Sibiriens zu vertreten vorgab, entpuppte sich bald als nicht sehr bauernfreundlich. Doch als Koltschak an die Macht kam, und sein Regime – um den militärischen Erfolg um jeden Preis zu sichern – alle Wehrfähigen in seine Armee zwang, bei den Bauern mit vorgehaltener Waffe Getreide und Vieh requirieren ließ und politisch Verdächtige reihenweise in Haft nahm, schlug die althergebrachte Abneigung der sibirischen Bauern gegen den russischen Staat und seine korrupten Amtsträger in Erbitterung, Hass und offenen Widerstand um. Die sowjetische Geschichtsschreibung hat die Partisanenbewegung, die sich aus diesem Hass nährte, als Klassenkampf auf der Seite der Bolschewiki interpretiert. Doch „rot“ waren die wenigsten Partisanengruppen. Die meisten waren lokal verankert, kämpften nur für die eigenen Interessen und zeigten keine Bereitschaft, sich für die politischen Ziele der Bolschewiki, die ihnen fremd blieben, verheizen zu lassen. Als diese nach dem Ende des Bürgerkrieges fest im Sattel saßen und nun ihrerseits nicht anders hausten als die Koltschak-Leute vor ihnen, wandten die Bauernpartisanen sich daher auch gegen sie.

* * *

Warum wurden die anderthalb Jahre „weißer“ Herrschaft in Sibirien trotz seiner gut situierten bäuerlichen Mehrheit ein Misserfolg? Der oberste Verwalter des Gouvernements Jenissei, P. S. Troizki, urteilt in einem Rechenschaftsbericht von 1919: „Der Sturz des Bolschewismus im Sommer vergangenen Jahres kam für die Landbevölkerung zu früh, insbesondere für die entfernteren Gegenden, bis wohin ihre Maßnahmen zu diesem Zeitpunkt noch überhaupt nicht gelangt waren. Selbst bei der wohlhabenden Bevölkerung herrschte über die Bolschewiki die Vorstellung als von einer Macht, die keine Steuern verlangt, Schwarzbrennerei nicht verfolgt und keine Soldaten mobilisiert.“ Und sein Stellvertreter A. Bondar mokiert sich darüber, dass selbst Großbauern, die tonnenweise Getreide im Speicher eingelagert hatten und 5–6 Kühe, 8–10 Pferde und 10–20 Schafe hielten, sich als Bolschewiken betrachteten. Diese Illusionen wurden den Bauern von den neuen Herren ab 1920 gründlich ausgetrieben. Auch die Bolschewiki requirierten nämlich mit brutaler Gewalt bei den Bauern Getreide und Vieh, denn für die Partei hatten das Proletariat und die Rote Armee Vorrang. Dass die Bauernpartisanen sich nun auch gegen die neuen Herren erhoben, nützte nichts. Nunmehr kämpften sie auf verlorenem Posten, denn es gab keine demokratisch legitimierte Macht mehr, an die sie sich anzulehnen vermochten.

Sibirien hätte sich möglicherweise dem Zugriff der Bolschewiki entziehen können, wenn es seine besondere Sozialstruktur, seinen Freiheitswillen und das Streben nach staatlicher Unabhängigkeit mit vollem Einsatz der gesamten Bevölkerung verteidigt hätte. Doch Ungeschick und Kurzsichtigkeit seiner Provisorischen Regierung, die Fragmentierung der politischen Kräfte, die anfängliche Passivität der Bauern und vor allem die Einbindung in die anders gepolte Interessenpolitik der ausländischen Interventionsmächte wie der antibolschewistischen Kräfte des europäischen Russland haben dies verhindert.

Carsten Goehrke, Prof. em., Dr. phil., lehrte Osteuropäische Geschichte an der Universität Zürich.

pdfRGOW 4-5/2017, S. 10-12

Lida Hujić

Seit den 1970er Jahren definierten junge Menschen in Jugoslawien ständig neu, was „cool“ war, und orientierten sich dabei stark am Westen. In den 1980er Jahren wurde Sarajevo zum Zentrum einer genuin lokalen Rockströmung und Heimat des legendären Jugendradioprogramms Omladinski Program. Nach dem Krieg ist heute eine neue Kreativszene am Entstehen, die dank sozialen Medien international im Austausch steht. – N. Z.

In seinem kürzlich erschienen Artikel „Die Vergangenheit ist unser Spiel“1 griff der Journalist Almir Panjeta ein wiederkehrendes Thema in den lokalen Medien auf: Erfolg ist in Bosnien-Herzegowina synonym mit vergangenen Leistungen. Der 5. April bedeutet, den Europapokal-Sieg des Bosna Sarajevo-Basketballteams von 1979 zu feiern, als ob er aktuell wäre. Entsprechend dieser Logik ist auch der 23. September ein inoffizieller Feiertag, der Tag des Gedenkens an das triumphale U2-Konzert in Sarajevo 1997. Die Band hatte sich während des Bosnien-Kriegs engagiert und versprochen, live in Sarajevo zu spielen, sobald es sicher wäre. Niemand glaubte daran, bis Lastwagen mit Konzertmaterial gesichtet wurden, die langsam über holprige Straßen durch die verwüstete Landschaft rollten. Die Tickets – zu einem Bruchteil ihres üblichen Preises – waren sofort ausverkauft. Panjeta bestreitet nicht die enorme Wichtigkeit dieses Konzerts oder der Sporttrophäe in der Kulturgeschichte des Landes, warf jedoch auch die Frage auf, warum es heute keine Ereignisse gibt, die eine Masseneuphorie verdienten.

Zu einer ähnlichen Einschätzung gelangte vor 16 Jahren auch die Zeitschrift Dani2. Ihrer Ansicht werde es Bosnien-Herzegowina nie gelingen, den Teil der Seele zu ersetzen, den Sarajevo durch die Abreise seiner kulturellen Größen, ausgelöst durch die Belagerung der Stadt (1992–1995), erlitten habe. Dani erinnerte an die 1980er und den Beginn der 1990er Jahre, die heute gemeinhin als eine Eruption kreativer Energie in Sarajevo gelten, die bis anhin beispiellos war und sich seither nicht wiederholt hat. Die Olympischen Winterspiele von 1984 rückten die eher unbedeutende Stadt, die bisher vor allem durch das Attentat auf Erzherzog Franz Ferdinand 1914 bekannt gewesen war, in den Mittelpunkt der Weltöffentlichkeit und lösten eine gute Stimmung aus, der eine Reihe von prestigeträchtigen Auszeichnungen folgte. So brachte der Filmregisseur Emir Kusturica die Palme d’Or für den Film Papa ist auf Dienstreise (1985) aus Cannes zurück, Mladen Materić gewann am Edinburgh Festival Fringe mit Tatooed Theatre (1987). Die reichhaltige Film- und Theaterproduktion ging mit einer starken und vielfältigen lokalen Musikszene einher, aus der heraus der gefeierte Goran Bregović bald internationale Anerkennung gewinnen sollte. Nicht zuletzt entstand eine Reihe dynamischer Jugendsubkulturen, die bedeutenden Einfluss auf die jugoslawische Mainstreamkultur hatten und auch international Aufmerksamkeit erregten. Aus Sarajevo strömte so viel Inspiration, dass die Stadt an den zweiten Europäischen Film Awards in Paris eine spezielle Auszeichnung für „ihren Geist“ erhielt (1989).

Die letzte in der Serie der Sarajever Jugendsubkulturen vor dem Zerfall Jugoslawiens – Trägerin dieser immateriellen „Seele“ oder dieses „Geistes“ – war das Omladinski Program, eine Gruppe radikaler Radiomacher, zu der ich gehörte. Auch deren wichtigste Repräsentanten stehen auf der Exodus-Liste von Dani, auch ich, obwohl ich bereits 1991 nach London gezogen war. Bis dahin war Omladinski zum führenden kulturellen Taktgeber geworden. Einigen von uns öffnete der Radioerfolg die Türen zu Sa3, einem neuen Fernsehsender. Wie schon im Radio galten meine Sendungen im TV als wegweisend. Zum ersten Mal traten bekannte internationale Personen im lokalen Fernsehen auf, live oder im Ausland gefilmt. So kam ich mit MTV in Kontakt, damals der einzige Sender für eine pan-europäische Jugend. MTV war ungeheuer populär, besonders in Osteuropa nach dem Fall des Kommunismus. Ich lud den MTV-Video Jockey Paul King als Studiogast ein. Paul kam, sah und eroberte. Wir verliebten uns, deshalb zog ich nach London.

Meine Abreise wurde ein wenig zu einer Legende. Gerüchte folgten. Sogar ein paar Minister riefen meine Mutter an, um zu fragen, ob es wahr sei. Dieses Interesse hatte wenig mit böswilligem Tratsch, sondern vielmehr mit MTVs Verkörperung der beiden mächtigsten Konzepte der Sehnsüchte der osteuropäischen Jugend zu tun: der Westen und „cool“. Per Definition unerreichbar, und doch hatte ein einheimisches Mädchen das Herz des Typen von MTV gestohlen.

Um die Blüte der gegenkulturellen Szenen in Sarajevo, ihr Fehlen in den Jahrzehnten nach der Demontage Jugoslawiens und ein mögliches Wiederentflammen dieses schlafenden Geistes zu erklären, müssen wir mit einem Blick auf die breitere Hierarche kultureller Unterscheidungen beginnen.

Identitätsrahmen
Jugoslawien basierte auf „Brüderlichkeit und Einheit“. Da die ethnische Zugehörigkeit im Verhältnis zum Jugoslawisch-Sein zweitrangig war, drückte sich Zugehörigkeit vor allem durch die Spannung zwischen der Mehrheitsbevölkerung, die als „ländlich“ oder „halb-urban“ wahrgenommen wurde, und der Minderheit der „Stadtbewohner“ aus. Die Städter nutzten ihre kosmopolitische Orientierung, die sich in ihrer Bewunderung für „den Westen“ – der eine Mischung aus kultureller Spitzenleistung und führenden Trends sowie Effizienz und Demokratie verkörperte – äußerte, um sich von dem zu unterscheiden, was sie für die unkultivierte Mentalität der „Halb-Städter“ hielten. Um sich weiter von Autoritäten und elterlicher Kultur abzuheben, schworen die jungen Städter der Bruderschaft des Rock n’ Roll Gefolgschaft.

Rock n’ Roll war die Grundlage einer neuen alternativen Identität, die junge Menschen in den jugoslawischen Städten verband. Begründet im Glauben, dass anglo-amerikanischer Rock (und Soul) die authentischste Musik und deshalb überlegen sei, wurde er zur prinzipiellen Ideologie, die eine ganze Generation von Fans sowie Praktiken der Musikindustrie beherrschte. Jugoslawische Rockmusiker akzeptierten, dass internationaler Erfolg für sie nicht erreichbar war, da ihre Musik immer zweitklassig sein würde. Aber ebenso war für die große Mehrheit der Fans der Zugang zu authentischer Rockkultur von jenseits des Eisernen Vorhangs unmöglich. So füllte die aufstrebende lokale Rockkultur diese kulturelle Leerstelle.

„Cool“ war der Identitätsrahmen, der Jugoslawiens Rockbruderschaft regierte. Cool ist dabei eine Form von bewusstem Elitedenken, das sich durch die Spannung zwischen Underground (wir) und verunglimpften Mainstream (die anderen) ausdrückt. Cool beinhaltet eine Anti-Establishment-Haltung, die mit dem Angebot einer alternativen Sicht auf das Leben den Weg zu mehr Freiheiten ebnet. Generationen sollten durch die Platten, die sie hörten, definiert werden. Jede neue Subkultur sollte sich durch die Ablehnung dessen, was zuvor gepflegt wurde, neu erfinden, aber das Prinzip von „wir“ und „die anderen“ blieb immer ihr Kern.

Eine weitere Entwicklung, die das Entstehen subkultureller Netzwerke begünstigte, war Jugoslawiens „Kaffeebar“, bekannt als kafić. Das erste kafić, Lisac, öffnete in Sarajevo Mitte der 1970er Jahre und wurde zu einem Ort, an dem sich ausgewählte Gruppen bis spät nachts mischen konnten. Der Kern einer Szene versammelte sich im winzigen kafić und die aufstrebende Schickeria drängte sich draußen. Kafićs kamen und gingen, aber dieses soziale Prinzip von Insidern und Outsidern traf auf jede folgende Subkulturszene zu.

Glorreiche Vergangenheit3
Am meisten „in“ bei den Insidern war Jugoslawiens erfolgreichste Rockband aller Zeiten, Bjelo Dugme aus Sarajevo, deren Anführer Goran Bregović war. Ihre erste Platte veröffentlichte die Band 1974. Bald füllte sie Stadien, während zahlreiche andere Rockbands ebenfalls gut von Plattenverkauf und Tourneen leben konnten. Ab den frühen 1980er Jahren war Rock im Mainstream verankert. Daher wurde „cool“ im Gewand der punk-beeinflussten lokalen New Wave in einigen neuen, modischen kafićs neu erfunden, die von Eingeweihten in Zagreb und Belgrad frequentiert wurden. New Wave war kurzlebig, seine Wirkung aber langfristig. Als die Blase platzte, war die Reihe an den Sarajevo New Primitivs (SNP) den subkulturellen Stab Mitte der 1980er Jahre zu übernehmen.

SNP wurde die erste Subkultur, die eine wirklich eigene, lokale Identität schuf, indem sie die Zugehörigkeit zur Rock n’ Roll-Bruderschaft mit einer satirischen Aneignung einheimischer ethnischer Klischees kombinierte. SNP war vor allem von Witz (eine Gruppe namens Top Lista Nadrealista erfand einen Humor auf Basis von Ironie und Sarkasmus, der sonst in der kulturellen Rhetorik weitgehend inexistent war) und Musik (eine Reihe von Bands mit einem SNP-typischen Rocksound) geprägt. Das im Vergleich zu vorangehenden subkulturellen Bewegungen, die obsessiv dem Westen nacheiferten, fehlende Elitedenken machte die SNP-Bewegung in beispiellosem Maß attraktiv. SNP agierte als Teil eines breiteren Netzwerks in Sarajevo, wo vorangehende Generationen quicklebendig und begierig waren, neue Talente zu unterstützen. Beziehungen und Ideen entstanden informell in ausgewählten kafićs. Im Wesentlichen war SNP die Triebfeder, die den „Geist“ von Sarajevo verkörperte und zu seinem Synonym wurde.

Omladinski Program war die letzte Etappe (April 1987 – April 1992). Der visionäre Radiosprecher Boro Kontić, der Top Lista Nadrealista ihren ersten Radioauftritt ermöglichte, entdeckte, was er für eine völlig neue Generation von Talenten hielt. Als er uns in eine Gruppe zusammenführte, begann Omladinski Program auf der inaktiven nationalen Frequenz von Radio Sarajevo 2 zu senden. Da niemand von uns Erfahrung beim Radio hatte, brachen wir bestehende Regeln und schufen neue. Wir behandelten lokale Themen in unserer einzigartigen Weise, aber wir flirteten auch sehr offen mit dem Westen, indem wir unbeabsichtigt das Elitendenken von Cool nährten. Unsere Playlist bestand fast ausschließlich aus westlichem Rock sowie neuer Musik – House, Rap und Indie Rock – und ignorierte insofern unsere „minderwertige“ lokale Musikszene. Meine Rolle war, als Bindeglied zum Westen zu fungieren, so kam der Kontakt zu MTV zustande. Mit MTVs Vereinigung von Rockfans durch Musik, Werbeslogans und Logos stimmten wir mehr überein als mit der trügerischen kommunistischen Parole von „Brüderlichkeit und Einheit“, die in den letzten Zügen lag. MTVs Vision drückte unsere eigene Hoffnung aus – nicht auf Kapitalismus, sondern auf einen besseren Sozialismus, einen Ort, an dem gesundes Unternehmertum florieren könnte.

Leider fehlte unserem Experiment die Zeit, sich voll zu entwickeln. Am 6. April 1992 begann die Aggression gegen Sarajevo und seinen multi-ethnischen Charakter und damit auch der Beschuss des Radio/TV-Gebäudes, in dem sich Omladinski befand. Sarajevos Generationen von Subkulturen konzentrierten sich auf die Schaffung einer Anti-Kriegsbewegung, die bis zum Ende des Kriegs 1995 auf ihre kosmopolitische Notlage aufmerksam machte. Das eingangs erwähnte U2-Konzert sowie die Eröffnung des Pavarotti Music Centre in Mostar im Dezember 1997 gehörten zu den Früchten dieser Bemühungen.4

Lichte Zukunft
Der musikalische Nachkriegsmainstream ist von Turbofolk dominiert, einem kulturellen Hybriden mit Ursprüngen im Neofolk der „Halbstädter“. Von den Städtern als vulgär betrachtet, wurde er während des ethnischen Konflikts zu Turbofolk umbenannt, um den Sound der Kriegsverbrecher und zivilen Entbehrungen zu repräsentieren. Ebenso dominant sind Reality-TV-Formate, die den kleinsten gemeinsamen Nenner und eine „Kultur des roten Teppichs“ ansprechen. Diese würdigt die jährlichen Festivals und bauscht damit das Kaliber der anwesenden Berühmtheiten auf, von unbedeutenden Reality-TV-Stars bis zum erstklassigen Quotenhollywoodstar am Sarajevo Film Festival.

In der winzigen Alternativszene herrscht der Konsens, dass der Mainstream die Cool-Ideologie einfach nicht verstehe. Alternativen Bewegungen – wie dem von Hip Hop inspirierten FM Jam in Tuzla und den Futura-Musikveranstaltungen in Sarajevo – gelang kein mit den 1980er Jahren vergleichbarer Durchbruch. Eine Handvoll Enthusiasten, allen voran der Musikverleger Gramofon, haben die subkulturelle Fackel hochgehalten und so ihr Erlöschen verhindert. Sie haben eine Nische für internationalen Austausch geschaffen. Zu ihnen gehören Bosnien-Herzegowinas fortschrittlichste Solokünstler und Bands, deren Repertoire von politischer Kritik und Protest bis zur Pflege der einheimischen Sevdah-Musik reicht. Gerade in diesem ausgesprochen traditionellen Genre hat Gramofon seinen äußerst unkonventionellen aufstrebenden Star, Božo Vrećo, entdeckt.

Nachdem Vrećo 2013 unter Vertrag genommen und mit einer Band zusammengebracht worden war, um die Formation Halka zu schaffen, wurde er bald eine Sensation. Ein glattrasierter junger Mann, gerühmt für seine einzigartige Stimme und Interpretation von Sevdah, verwandelte sich bald in ein umwerfend aussehendes Individuum, das Geschlechterdefinitionen trotzt. Er hat lange Haare, schmückt sich mit Schminke, Nagellack und klobigem Schmuck, trägt Kleider, ist spirituell. Er meidet meisterhaft Geschlechterstereotypen, indem er behauptet, er habe Trost im Sevdah gefunden, was es ihm erlaube, gleichermaßen seine männliche wie weibliche Seite auszuleben. Ohne es ausdrücklich auszusprechen, hat er im Alleingang der wegen Diskriminierung und Gewalt fast unsichtbaren LGBTIQ-Gemeinschaft in Bosnien-Herzegowina eine Stimme gegeben.5 Doch befreit von seinem Image wird Vrećo zum Jungen von nebenan, was seine Attraktivität teilweise ausmacht: ein liebender Sohn und Bruder, der gerne gesund isst, aber auch das kalorienreichere traditionelle bosnische Essen mag; seinen Fans gegenüber auf eine bodenständige Art kommunikativ, dokumentiert er sein Leben regelmäßig in sozialen Medien. Er verweigert sich allen ethnischen Zuschreibungen, dadurch belebt er das fast schon mythische Bosnien meiner Generation wieder, in dem ethnische Unterschiede schlicht nicht existierten. Obwohl er beim konservativen Establishment und seinen bigotten Anhängern für Ärger sorgt, überwiegen bei weitem seine Bewunderer. Halka tritt in ausverkauften Lokalen in ganz Bosnien-Herzegowina, im ehemaligen Jugoslawien und zunehmend auch im Ausland auf, während das Interesse der internationalen Medien wächst.

Gramofon könnte tatsächlich den Geist der vergangenen Subkulturen wieder entflammt haben. Vrećo führt zu einem Netz von Beziehungen, das eine kleine, aber aufkeimende Szene von Kreativen bildet – von Stylisten bis zu Fotografen. Dazu zählen auch die Fotografin Vanja Lisac, die aus dem „Exil“ in den USA zurückgekehrt ist, und der zuhause ausgebildete Fotograf Mario Đonlić, bekannt unter dem Namen Mario Klein. Zwar ist der Markt in Bosnien-Herzegowina kaum groß genug, um diese Art von Berufen zu erhalten, dafür bieten soziale Medien für diese Generation neue Möglichkeiten, sich global zu vernetzen. Bosnien-Herzegowinas neue Kreativszene bietet sicherlich den Inhalt, um einen eigenständigen Stil und ein Portfolio zu entwickeln. Hier ist die alte Kultur, Abmachungen in Kaffeehäusern zu treffen, genauso wichtig geworden, wie Beziehungen online. In Đonlićs Worten: „Das absolut gleiche System beherrscht die Stadt“. Von seinen Fotosessions mit Vrećo führt Đonlićs Arbeit zum Kollektiv Mustre i Šare, einem Tattoo- und Piercingstudio und Teil dieser aufstrebenden „Familie“.

Mustre i Šare ist das geistige Produkt von Mirza Požega und Jasmin Šehović „Shex“, das die Markenzeichen einer aufkeimenden Do-It-Yourself-Subkultur trägt. Sie mag zwar nicht innovativ sein, aber in Bosnien-Herzegowina ist diese Kunst etwas noch nie Dagewesenes. Seit Kindertagen von der Leidenschaft für eine Kultur geleitet, die vor dem Durchbruch der sozialen Medien lediglich durch Informationshäppchen zugänglich war, trafen sich Požega und Šehović „Shex“ durch Beziehungen. Nachdem beide in die Entwicklung ihrer Fähigkeiten investiert hatten, starteten sie 2010 ihr Herzblutunternehmen. Nicht nur haben sie langsam, aber erfolgreich einen kleinen Markt geschaffen – genug, um davon zu leben –, sondern sie fördern auch Talente in Nachbardisziplinen wie Illustration oder Grafik. Im Sommer 2016 initiierten sie das erste Tattoo- und Piercingfestival in Bosnien-Herzegowina, um sich mit der globalen Community zu vernetzen. Anders als die meisten kulturellen Initiativen in Bosnien-Herzegowina wurde es nicht mit NGO- oder Regierungsmitteln finanziert, sondern hatte keine Unterstützung außer einem kleinen, aber willkommenen Sponsorenbeitrag eines Bierherstellers. Ihre Philosophie lautet nema nazad – es gibt kein zurück. Es ist ein Markenslogan (einmal tätowiert, kann es nicht mehr ungeschehen gemacht werden), aber auch eine Lebenssicht „ohne Turbofolk oder Turbo-Irgendwas“. Dies sollte mehr Bosniern als Inspiration dienen, auf all die Negativität in der Gesellschaft zu reagieren, nicht mehr zurückzublicken und es zu wagen, die Zukunft anzunehmen.

Dazu kommen die Goldmedaillen, die junge bosnische Athleten kürzlich wider Erwarten in internationalen Wettkämpfen gewonnen haben – Amel Tuka und das bosnische Juniorenbasketballteam; es gab also Grund, zu feiern. Tatsächlich strömten Fans auf die Straßen, als die Trophäen vorgeführt wurden. Vielleicht ist es Zeit, die Vergangenheit zurückzulassen, oder fast – Omladinski Program wird dieses Jahr seinen 30. Geburtstag feiern. Ein Hoch darauf, aber nach diesem Jubiläum: nema nazad!

Mit Dank an Mario Klein, Mirza Požega und Jasmin Šehović.

Anmerkungen

1)  „Prošlost je naša furka“, 11. 04. 2016, http://ba.n1info.com/a90540/Vijesti/Vijesti/Almir-Panjeta-Proslost-je-nasa-furka.html.

2)  Burić, A.: Bilo bi dobro da su tu?, Dani 144, 03. 03. 2000.

3)  Vgl. Hujić. Lida: Learning from Sarajevo: Visual Expression Through the Lens of Yugoslavia’s Countercultural Music Scenes and Their Enduring Legacy (From the 1980s to the Present). In: The Design Journal 18, 4 (2015), S. 555–583.

4)  Hujić, Lida: The First to Know. How Hipsters and Mavericks Shape the Zeitgeist. London 2010. Originale Filmaufnahmen: http://www.thefirsttoknow.info/home.html.

5)  Gaillard, Chloé: Fighting for Visibility, 25. 02. 2015: http://lgbti.ba/fighting-for-visibility-a-bosnian-coming-out-story/.

Übersetzung aus dem Englischen: Natalija Zenger.

Lida Hujić, Dr., ist Innovationsberaterin und Autorin in London.

 pdfRGOW 1/2017, S. 22-24

 

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