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RGOW 12/2020: Verordneter Stillstand und Proteste – Politik und Religion in Belarus und Russland

Seit Monaten protestieren hunderttausende Menschen in ganz Belarus gegen die manipulierten Wahlen und die exzessive Gewalt. Wie reagieren die Religionsgemeinschaften auf die Situation? Zudem werfen wir einen Blick auf die Pandemie, die Verfassungsreform, die Regionalwahlen und die Kirche in Russland.

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Projekt des Monats: Basilius-Zentrum – Neuer Fokus auf Berufsausbildung und Prävention

Das Basilius-Zentrum in St. Petersburg ist die einzige NGO in Russland, die ein soziales Rehabilitationsprogramm für 14- bis 18-jährige Jugendliche mit bedingten Haftstrafen anbietet. Im Dorf Nadkopanje soll auch eine neue Filiale mit einem Schwerpunkt auf der Berufsausbildung entstehen.

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Janusz Mariański

Laut soziologischen Umfragen zeichnet sich in der polnischen Gesellschaft ein deutlicher Wandel von einer institutionellen zu einer individueller gestalteten Religiosität ab. Während die Kirche als Institution kaum in Frage gestellt wird, werden politische Äußerungen des Klerus immer weniger akzeptiert. Die katholische Kirche Polens steht vor der Herausforderung eine Kirchlichkeit zu entwickeln, die Modernität und Religiosität nicht als Gegensätze postuliert. – R. Z.

Trotz aller pessimistischen Erwartungen und Prognosen hat sich die Religiosität der Polen und ihre Verbundenheit mit der katholischen Kirche nicht radikal verändert. Manche Soziologen sprechen sogar von einer relativen Stabilität der Religiosität und Kirchlichkeit. Dennoch haben wir es vielen soziologischen Untersuchungen und Meinungsbefragungen zufolge nach 2008 mit deutlicheren Veränderungen in der Religiosität der Polen zu tun, besonders was das Verhältnis zur katholischen Kirche betrifft. Einige Jahre nach dem Tod von Johannes Paul II. begannen die Kennziffern der Religiosität leicht zurückzugehen und stärkere Säkularisierungstendenzen kamen zum Vorschein. Vor diesem Hintergrund stellt sich die Frage, ob und in welchem Grade die religiösen Einstellungen und Verhaltensweisen in der polnischen Gesellschaft und besonders in den Großstädten deutlichen Veränderungen unterliegen?

Die Kirche als religiöse und soziale Institution
Unter dem Einfluss massiver Propaganda in den 1990er Jahren fürchteten viele Polen die Macht kirchlicher Institutionen, der Bischöfe und des Klerus. Die Medien stellten die Kirche als etwas dar, das akzeptiert oder abgelehnt, verteidigt oder angegriffen werden kann, nicht aber als konkrete religiöse Wirklichkeit, in der viele Menschen den Sinn ihres Lebens finden, sich aktiv engagieren und ihre Zeit und Kraft einsetzen, d. h. als religiöses Lebensmilieu.
Einen wichtigen Indikator für die Einstellung der Polen zur katholischen Kirche bildet das deklarierte Maß des Vertrauens zu ihr. Aus soziologischen Untersuchungen und Meinungsbefragungen geht hervor, dass das soziale Vertrauen in Polen ein sehr niedriges Niveau aufweist, was sich auch auf das Vertrauen zur katholischen Kirche auswirkt. Das deklarierte Vertrauen zur Kirche besitzt in gewissem Sinne „Fluktuationscharakter”, einmal steigt es, dann wieder fällt es, in Abhängigkeit von konkreten Ereignissen, die sowohl die Kirche selbst als auch ihren Platz in der Gesellschaft betreffen. In den Jahren 2010–2015 wurde in den Befragungen des Meinungsforschungsinstituts CBOS ein leichter Rückgang positiver Umfragewerte der katholischen Kirche festgestellt. Im Juni 2010 gaben ihr 64 Prozent der befragten erwachsenen Polen eine positive Beurteilung, und 25 Prozent eine negative; im März 2015 waren es entsprechend 55 und 32 Prozent.
Das Meinungsforschungsinstitut TNS OBOP führte 2006 und 2011 Untersuchungen über das persönliche Vertrauen von Polen ab 15 Jahren zu mehr als 35 Institutionen mit unterschiedlichem Profil durch. Das stärkste Vertrauen im Jahr 2011 genossen die Feuerwehr, der Rettungsdienst und das Militär. Die katholische Kirche stand an siebter Stelle: 61 Prozent der Befragten vertrauten ihr, während 33 Prozent ihr nicht vertrauten; 2006 waren es 70 Prozent und 28 Prozent. In den Jahren 2006–2011 verringerte sich das deklarierte Vertrauen zur katholischen Kirche also um 9 Prozent. Während solche Vergleiche im Rahmen aller Institutionen des öffentlichen Lebens nur beschränkten Sinn haben, besitzt der festgestellte Rückgang des Vertrauens in die katholische Kirche einen sehr deutlichen Aussagewert, umso mehr, als sie eine von wenigen Institutionen war, die an gesellschaftlichem Vertrauen verloren hatte.
Gemäß einer von TNS OBOP im Juli 2016 durchgeführten Befragung erklärten 16 Prozent der Befragten im Alter ab 15 Jahren, dass sie persönlich der katholischen Kirche ganz entschieden vertrauten, 44 Prozent – eher ja, 20 Prozent – eher nein, 13 Prozent – entschieden nein und 8 Prozent – schwer zu sagen. Persönliches Vertrauen zur katholischen Kirche („entschieden ja” und „eher ja”) deklarierten Personen im Alter von 15–19 Jahren seltener als Personen im Alter von über 60 Jahren (56 gegenüber 73 Prozent); öfter Personen mit Grund- oder Mittelschulbildung als mit Hochschulbildung (71 Prozent gegenüber 54 Prozent); öfter die Bewohner von Dörfern als von Städten mit mehr als 500 000 Einwohnern (66 gegenüber 47 Prozent); öfter Landwirte (91 Prozent), Rentner (72 Prozent) und Arbeiter (59 Prozent) als Direktoren und Spezialisten (47 Prozent), Angestellte in der Verwaltung und im Dienstleistungssektor (51 Prozent), Schüler und Studenten (58 Prozent); öfter Gläubige und regelmäßig Praktizierende (84 Prozent) als unregelmäßig Praktizierende (17 Prozent). In den Jahren 2010–2016 verringerte sich der Indikator des Vertrauens zur katholischen Kirche von 66 auf 60 Prozent.
Der Rückgang des Vertrauens zur Kirche ist nicht so aussagekräftig wie der Indikator des deklarierten fehlenden Vertrauens. Die Distanz und Kritik eines Teils der Katholiken gegenüber der Kirche kann die Beurteilung vieler wichtiger Bestandteile ihrer Sozial- und Morallehre beeinflussen. Besonders politische Gesten von „Leuten der Kirche“ können in der demokratischen und pluralistischen Gesellschaft negative Konsequenzen für das Vertrauen zur Kirche in anderen Bereichen des religiösen Lebens haben.
Eine gesonderte Frage betrifft die Präsenz der Religion im öffentlichen Leben der polnischen Gesellschaft. Gemäß einer CBOS-Befragung im März 2015 erklärten 10,5 Prozent der befragten erwachsenen Polen, Kreuze in öffentlichen Gebäuden, z. B. in Ämtern und Schulen, würden sie stören, 88,1 Prozent – nicht stören, 1,2 Prozent – schwer zu sagen und 0,2 Prozent – Antwort verweigert. Mit Blick auf den Religionsunterricht in den Schulen waren es 16,3 Prozent „stören“, 81,3 Prozent „nicht stören“; bei Äußerungen der Kirche zu moralischen und sittlichen Themen 33,3 Prozent und 59,8 Prozent, bei Stellungnahmen der Kirche zu den vom Sejm verabschiedeten Gesetzen 55 Prozent und 34,8 Prozent, und bei Priestern, die den Menschen sagen, wem sie bei den Wahlen ihre Stimme geben sollen, 83,8 Prozent „stören“ und 12,4 Prozent „nicht stören“.
Kreuze in öffentlichen Gebäuden, der religiöse Charakter des militärischen Eides, Religionsunterricht in den Schulen, die Teilnahme von Priestern oder Bischöfen an staatlichen Feierlichkeiten und Zeremonien, die Weihe gemeinnütziger Orte und Gebäude durch Priester sowie die im öffentlichen Fernsehen auftretenden Priester – all dies ist für die Mehrheit der befragten Polen nicht kontrovers. In den Jahren 1995–2015 gab es in diesen Fragen keine deutlichen Veränderungen, sondern in den Befragungen wurde eher eine Stabilität der Meinungen festgestellt. Umgekehrt verhält es sich bei Stellungnahmen der Kirche zu den vom Sejm verabschiedeten Gesetzen oder bei Wahlempfehlungen von Priestern. Die meisten befragten Polen akzeptieren ein solches Verhalten nicht, und zwar mit leicht zunehmender Tendenz.
Die Ergebnisse der CBOS-Befragungen berechtigen die Schlussfolgerung, dass die polnische Gesellschaft das existierende Modell der Kirche-Staat-Beziehungen und die gegenwärtige Politik mehrheitlich akzeptiert. Die Präsenz religiöser Symbole und der Kirche im öffentlichen Leben (mit Ausnahme eines ausdrücklichen politischen Engagements) ist in der polnischen Kultur stark verwurzelt, während über Detailfragen durchaus kontrovers debattiert wird. Die CBOS-Direktorin Mirosława Grabowska schreibt zu Recht von der Tatsache, „dass im öffentlichen und politischen Leben (soziale und politische) Träger präsent und aktiv sind, von denen die einen die Präsenz der Religion und der Kirche im öffentlichen Leben nicht nur billigen, sondern sogar deren Erweiterung und Intensivierung fordern, während andere diese Präsenz ablehnen und eine Art Reinigung des öffentlichen Lebens von religiösen Institutionen und Personen, Symbolen und Inhalten fordern.“
Während die öffentliche Präsenz religiöser Symbole in der polnischen Gesellschaft weitgehend auf Billigung stößt, wird das politische Engagement der Kirche und besonders des Klerus von den meisten Polen negativ bewertet. Gemäß einer CBOS-Befragung vom März 2015 stimmt die überwiegende Mehrheit der erwachsenen Polen der Meinung zu, dass die Katholiken das Recht (60 Prozent) oder sogar die Pflicht (22 Prozent) haben, im öffentlichen Leben die aus ihrer religiösen Zugehörigkeit resultierenden Ansichten zu äußern.

Individualisierte Religiosität
Deutlichen Veränderungen unterliegen die Selbsteinschätzungen des persönlichen Glaubens der Polen gemäß ihrer Verbundenheit mit der Lehre der katholischen Kirche. Vom soziologischen Gesichtspunkt ist vor allem die Kategorie derjenigen interessant, die sich selbst als „auf ihre Weise gläubig” deklarieren. Sie glauben an das, was sie für wahr halten und was ihnen subjektiv entspricht. Ein Teil der Weisungen und Gebote der Kirche passt nicht in ihren religiösen Kodex. In der sozialen Wirklichkeit zeichnet sich ein deutlicher Wechsel (Übergang) von einer institutionellen zu einer neu gestalteten Religiosität ab, wobei der Akzent auf Wahlfreiheit liegt.
Laut einer CBOS-Untersuchung vom März 2015 deklarierten die befragten erwachsenen Polen wie folgt ihre Einstellung zur Lehre der katholischen Kirche: ich bin gläubig und folge den Anweisungen der Kirche – 42,7 Prozent (2005: 66 Prozent); ich bin auf meine eigene Weise gläubig – 49,7 Prozent (2005: 32 Prozent); ich kann nicht sagen, ob ich gläubig bin oder nicht – 1,5 Prozent; ich bin nicht gläubig und interessiere mich für solche Dinge nicht – 1,5 Prozent; ich bin nicht gläubig, weil die Lehren der Kirche falsch sind – 1,6 Prozent; ich definiere das anders – 1,6 Prozent; keine Antwort – 1,4 Prozent.
In den Jahren 2005–2015 hat sich die Zahl der Gläubigen verringert, die sich in ihrem Glauben an die Anweisungen der Kirche halten, woraus man indirekt schließen kann, dass die Akzeptanz der religiösen Autorität der katholischen Kirche in der polnischen Gesellschaft abnimmt. Vieles deutet darauf hin, dass sich in Polen neben der bisherigen kirchlich definierten und institutionalisierten Religiosität eine individualisierte, mehr auf die religiöse Erfahrung als auf die Doktrin konzentrierte Religiosität herausbilden wird. Die Soziologen sprechen von religiösen Nomaden, die auf ihre Weise einen Weg zu Gott suchen, oft auch außerhalb kirchlicher Strukturen. Langsam zeichnet sich eine Abschwächung der Identifikation mit der Institution Kirche ab.

Prognosen zum polnischen Katholizismus
Die Säkularisierungs- und Individualisierungstendenzen machen auch vor den Grenzen Polens nicht Halt. In der polnischen Gesellschaft dominiert noch die kirchliche Religiosität, die von zwei grundlegenden Sozialisierungs- und Erziehungsinstitutionen übermittelt wird: von der Familie und von der Kirche (Pfarreien, religiöse Bewegungen und Gemeinschaften, katholische Vereine), selbst wenn sie in beträchtlichem Maße inkonsequenter oder selektiver Natur ist. Die starken Säkularisationsprozesse und die etwas schwächeren Prozesse der Individualisierung der Gesellschaft, der Religion und der Familie stoßen auf eine gut organisierte und vielschichtige Evangelisierungstätigkeit der katholischen Kirche und ihrer Institutionen, aber auch anderer christlicher Kirchen und Religionen. Die Konkurrenz zwischen säkularisierten und christlichen Modellen des religiösen und moralischen Lebens wird im 21. Jahrhundert in der polnischen Gesellschaft immer deutlicher erkennbar.
Die Wandlungsprozesse der Präsenz der katholischen Kirche im öffentlichen Leben lassen sich nicht eindeutig bestimmen. Der Katholizismus ist weder so stark, wie seine Verteidiger annehmen, noch so schwach, wie seine Kritiker ihn schildern. Zweifellos ist er in sich differenziert und vielschichtig. Der polnische Katholizismus ist gewissermaßen „vielstimmig“, er kann sogar als eine Art Bastion oder Festung erscheinen: Von außen ist das institutionelle Gebäude der Kirche gleichsam unversehrt, aber wenn man genauer hinsieht, kann man ernsthafte Risse wahrnehmen, die bis zu den Fundamenten ihrer Struktur reichen, besonders was das Feld der Moral betrifft.
Generell kann gesagt werden, dass knapp über 50 Prozent der befragten Polen geneigt sind, die Kirche in allgemeinen Kategorien positiv zu beurteilen. Aber das ist ein Vertrauen besonderer Art – auf dem Niveau allgemein anerkannter Werte. Betrachten wir jedoch andere Indikatoren wie die Überzeugung von der Dominanz der Kirche in der Gesellschaft, die Zufriedenheit mit den Äußerungen der Kirche zu verschiedenen sozialen Themen oder die Ansichten zum Konkordat, die Einflussnahme der Kirche auf die Gesetzgebung usw., dann erscheint dieses Vertrauen schon in einem etwas anderen Licht, und die Einstellung zur Kirche wird skeptischer und problematischer. Das Interesse der Öffentlichkeit daran, was die katholische Kirche zu sozialen Fragen zu sagen hat, ist eher mäßig, selbst wenn dies als Ausdruck einer begründeten Sorge der Kirche um die moralische Kondition der polnischen Gesellschaft gewertet wird. Kritisch beurteilt wird der Klerus, besonders wegen seiner übermäßigen Sorge um materielle Dinge und seine Einmischung in die Politik.
Hypothetisch lässt sich annehmen, dass die Veränderungen in der Religiosität der Polen nicht so sehr in Richtung einer Säkularisierung (Atheismus, Indifferentismus) als vielmehr einer Infragestellung der Kirche als einer zugleich religiösen und gesellschaftlichen Institution verlaufen werden (in Richtung einer nicht von der Kirche vermittelten Religiosität). Als Haupttendenz dieser Wandlungen wird die Selektivität (eine „weiche“ oder eine „harte“) eher in Erscheinung treten als der Atheismus, öfter ein Verlassen der Kirche im institutionellen Sinn (Abschwächen der religiösen Praktiken) als von Religion und Spiritualität überhaupt („ich glaube an Gott, aber nicht in der Kirche“; „ich bin nicht besonders religiös, aber “; „ich bin nicht religiös, aber ich bin auf der Suche nach Spiritualität“). Die Kirche selbst muss unablässig oszillieren zwischen ihrer Rolle als moralische (verpflichtende, normative) Institution und als mystische Gemeinschaft des Glaubens, der Spiritualität, des Vertrauens und der Hoffnung. Die Gläubigen wiederum sollten nicht deshalb gläubig sein, weil sie von Tradition und Umgebung dazu konditioniert wurden, sondern weil sie selbst danach verlangen und sich dafür entscheiden (freiwillige Religiosität).
Wenn wir drei Szenarien für die Zukunft der Religion und der Kirche unterscheiden würden – ein Szenarium des Bedeutungsverlusts (Regression, fortschreitende Säkularisierung), ein Szenarium des Wachstums (religiöse Belebung, ein „neuer Frühling” des Christentums) und ein Szenarium der Stabilität (Aufrechterhaltung des Status quo) – dann ist aufgrund der öffentlichen Umfragen und soziologischen Untersuchungen das erste Szenarium wohl am wahrscheinlichsten, danach käme das dritte und am unwahrscheinlichsten wäre die zweite Variante. Trotz dieser vom kirchlichen Gesichtspunkt aus pessimistischen Aussage ist aber auch eine umgekehrte Richtung nicht auszuschließen. Soziale Prozesse, besonders wenn sie religiöser Natur sind, sind schwer voraussehbar, und das, was zum gegenwärtigen Zeitpunkt als wenig real erscheint, kann unter anderen, sich verändernden Umständen wahrscheinlich werden. Neben dem stabilen Säkularisierungstrend können sich Modelle einer alternativen Religiosität herausbilden.
Wenn die soziokulturellen Wandlungen in Polen zu einem gewissen Grade Imitationscharakter in Bezug auf die westlichen Gesellschaften haben, dann ist zu erwarten, dass die Prozesse der „Entkirchlichung“, Säkularisierung, Pluralisierung und Individualisierung der Religiosität in der polnischen Gesellschaft immer öfter hervortreten werden. Allerdings lässt sich nicht ausschließen, dass die Einwirkung der Modernisierungsprozesse auf die Religiosität und auf die Verbundenheit mit der Kirche in der polnischen Gesellschaft eine andere Entwicklungsrichtung einschlagen wird, und dass sich Modernität (soziale Modernisierung) mit Religiosität verbindet. Soziale Trends verlaufen nicht nach einer deterministischen Logik. Die Moderne ist das Resultat der Lebenspraxis von Menschen, die auf eine bestimmte Weise denken und handeln. Moderne Gesellschaften müssen von ihrem Wesen her nicht unbedingt weltlich (säkular) sein.

Postulate zum polnischen Katholizismus
In der sozialen Wirklichkeit sind drei Szenarien des Wirkens der katholischen Kirche in einer pluralistischen und individualistischen Gesellschaft möglich. Dem ersten Szenarium zufolge passt sich die Kirche den Meinungen, Ansichten, Wünschen und Vorlieben ihrer Gläubigen an und modifiziert ihre religiöse und moralische Doktrin. Die Meinungen der Mehrheit ihrer Mitglieder wären hierbei entscheidend, und die Kirche würde dann zu einer Art „Dienstleistungsbetrieb”, die Problemlösungen anbietet, wie sie von den Gläubigen (ihren „Kunden“) gewünscht werden (eine Art „liberale“ Kirche). Um mit dem „Zeitgeist“ übereinzustimmen, würde die Kirche im Geiste einer pragmatischen Toleranz das Prinzip des „Augenverschließens“ oder die Strategie der Suche nach Kompromissen um jeden Preis anwenden, auch in wesentlichen Fragen – sie wäre eine Institution mit Zügen der Inklusivität, eine für alle offene und wohlwollende Institution, selbst um den Preis einer Anpassung an die Erfordernisse der sog. modernen Welt entgegen den Weisungen des Evangeliums und der großen Tradition der Kirche. Diese Variante der Entwicklung der Kirche würde ihre wesentliche Sendung in Frage stellen.
Die zweite Variante hält einen Bruch mit dem Selbstverständnis als Massenkirche (Volkskirche) und eine Konzentration auf eine Kirche der „Wahl“, eine Kirche von „Gemeinschaften“, eine Minderheitskirche, eine „Inselkirche“ für notwendig. Dieser Konzeption zufolge sollte die Kirche nicht länger als Service-Station fungieren, die religiöse Dienstleistungen für die Bevölkerung anbietet und die Funktion eines effektiven Zeremonienmeisters an Wendepunkten des menschlichen Lebens erfüllt. Es müssen harte Anforderungen gestellt werden, und denen, die den Glauben der Kirche nicht vollständig teilen, müssen die Sakramente oder sogar die Zugehörigkeit zur kirchlichen Gemeinschaft verweigert werden (exklusives Szenarium). Das wäre dann eine Kirche für „Auserwählte“, „sich völlig Identifizierende“, was den Seelsorgern unnötige Arbeit und die Aufrechterhaltung früherer kirchlicher Strukturen ersparen würde. Der Vorschlag eines Verzichts auf die Volkskirche zugunsten einer „elitären“ Kirche, die ausschließlich aus Gläubigen bestünde, die sich voll mit ihr identifizieren, bringt die Gefahr mit sich, dass diese Kirche zu einer Sekte oder einer Minderheitsgemeinschaft wird.
Nach dem dritten Szenarium findet sich die katholische Kirche zu einem gewissen Grade mit der Differenzierung der religiösen Einstellungen und Verhaltensweisen ihrer Gläubigen ab. Neben Katholiken, die eine kirchlich orientierte sowie eine ganz bestimmte und kondensierte Religiosität vertreten und sich voll für die Angelegenheiten der Kirche und der Pfarrgemeinde engagieren, bleibt auch Platz für Menschen, die sich nur teilweise mit der Kirche identifizieren, die ihr mehr oder weniger distanziert gegenüberstehen, und für die die allgemeine Akzeptanz der Kirche nicht bedeutet, regelmäßig an den religiösen Praktiken teilzunehmen und sich direkt für das Leben der Pfarrgemeinde zu engagieren, bis hin zu Personen, die die Religion als ein gewisses Requisit behandeln, das sozio-kulturellen Wert besitzt („Taufscheinkatholiken“, Katholiken mit säkularer Gleichgültigkeit gegenüber der Religion).
Der polnische Katholizismus hat immer noch Massencharakter, ist aber in sich differenziert, vielgestaltig und vielfarbig. Diese Differenzierungen können sich in Zukunft noch vertiefen. Die hierarchische Kirche muss deshalb auch für diejenigen offen sein, die ihre dogmatische und moralische Unterweisung nicht voll und ganz teilen oder sogar ganz außerhalb der aktiven kirchlichen Gemeinschaft stehen. Notwendig ist hier weder eine Strategie der „Liberalisierung“ noch der „Ausgrenzung“, sondern eine Strategie der Evangelisierung oder Neuevangelisierung, die eine Wiederbelebung der Religiosität im kirchlichen Geist anstrebt. Die katholische Kirche in Polen muss sich an den Gedanken gewöhnen, dass sich die Pluralisierung der Glaubensinhalte und religiösen Verhaltensweisen vertiefen wird, und dass man lernen muss, diese Vielfalt zu „managen”, um bei der Schaffung einer kommunikativen Identität von Glauben und Kirche in einer pluralistischen Welt mitzuhelfen.
Die Position der katholischen Kirche in der Welt und in Polen wird immer anspruchsvoller und schwieriger, aber es ist zu früh, vom Anfang des Unterganges der Volkskirche zu sprechen. Die Kirche muss unablässig lernen, in neuen soziopolitischen und soziokulturellen Situationen, in einer polymorphen und fragmentarisierten Wirklichkeit zu funktionieren. Was in Zukunft aus uns wird, hängt in hohem Maße auch von uns selbst ab. In religiösen und moralischen Angelegenheiten, wie überhaupt in Dingen, die die Menschen betreffen, gibt es keine Einbahnstraße der Evolution und kein einziges Prinzip, nach welchem religiös-moralische Prozesse verlaufen. Auch wenn sich der Soziologe vor der Versuchung hüten sollte, Prophezeiungen über die künftigen Geschicke der Religion und der Moral anzubieten, ist er dennoch berechtigt, Reflexionen darüber anzustellen, welches die Konsequenzen aus der aktuellen religiösen und moralischen Kondition heutiger Gesellschaften sein werden oder sein können. Wir können ja die Hoffnung auf eine bessere Gesellschaft und auf sich dynamisch entwickelnde kirchliche Gemeinschaften nicht aufgeben.
Zwar sind „Kreuzzüge“ der Polen gegen das postchristliche Westeuropa wenig wahrscheinlich, aber auch das „Untergangsszenarium“ muss nicht Wirklichkeit werden, demzufolge das katholische Polen vom säkularisierten Europa aufgesaugt (assimiliert) wird und zusammen mit der Modernisierung auch das soziale „Paket“ des Säkularismus übernimmt. In diesen Dingen darf man sich nicht mit allzu leichten Vereinfachungen zufriedengeben. Jede dieser Fragen erfordert eine besondere Analyse und langfristige Untersuchungen, damit die Symptome der Säkularisierung oder Dechristianisierung nicht mit den Erscheinungsformen einer Zunahme oder Veränderung der Religiosität verwechselt werden. Angemerkt werden muss auch, dass es immer mehr Menschen gibt, die keinen Widerspruch darin sehen, ein guter Bürger Polens, ein guter Europäer und ein moderner Katholik zu sein. Diese sozialen Rollen können gleichzeitig realisiert werden. Vielleicht ist das Szenarium einer „Mission“ der Polen im säkularisierten Europa wenig wahrscheinlich, aber das Szenarium eines „Zeugnisses“ der Treue zu religiösen Werten ist durchaus möglich (dass ein völlig moderner Staat religiös bleiben kann). Für gläubige Menschen ist das eine bleibende Herausforderung zur unablässigen Entdeckung der Wurzeln ihres Glaubens, zu einer geistigen Erneuerung, zum Bezeugen des Glaubens in allen sozialen Milieus und Lebensbereichen, in denen Christen präsent sind, zur Vertiefung des missionarischen Bewusstseins und vor allem zur Gestaltung einer authentischen christlichen Identität.

Übersetzung aus dem Polnischen: Herbert Ulrich.

Janusz Mariański, röm.-kath. Priester, Professor für Moral- und Religionssoziologie an der Katholischen Universität Lublin „Johannes Paul II.“, Polen.

pdfRGOW 1/2018, S. 12-15

Foto: Piotr Rydzewski (Wikimedia Commons)

Tatjana Krichtova

Eine religionssoziologische Studie der St. Tichon-Universität untersucht den Alltag von Priestern der Russischen Orthodoxen Kirche in Russland. Auffällig sind vor allem die Diskrepanzen zwischen Lehrbuch und Praxis. Rolle und Identität eines Priesters hängen sehr stark von den lokalen Bedingungen seines Einsatzbereiches ab. – R. Z.

Was für ein Mensch ist eigentlich ein orthodoxer Priester? Was macht er den ganzen Tag? Wie gestaltet sich sein Zeitplan? Wie unterscheiden sich die Priester voneinander? Diese und andere Fragen stehen im Mittelpunkt des Projekts „Zeitbudget eines heutigen orthodoxen Priesters“, das seit 2015 am Laboratorium für Religionssoziologie der Orthodoxen Humanwissenschaftlichen St. Tichon-Universität (PSTGU) angesiedelt ist.1

Warum gerade die Priester?
Die Russische Orthodoxe Kirche ist die größte und einflussreichste Organisation im gegenwärtigen Russland, die sich nicht nur mit der Ausführung religiöser Rituale beschäftigt, sondern auch in vielen anderen Bereichen wie Bildung, Sozialarbeit und Medizin tätig ist. Die reale Effizienz dieser Tätigkeit einzuschätzen, ist schwierig, da Freunde und Feinde der Kirche oft gegensätzliche, doch gleichermaßen überzeichnete Ansichten zum Ausdruck bringen. Um eine entsprechende Analyse der Wirkungsmacht der Kirche zu erstellen, suchten wir nach einer klar definierbaren Grundeinheit als Arbeitsgrundlage. Begriffe wie „Glaube“ oder „Gemeinde“ sind dabei nicht eindeutig genug. Ein Priester jedoch ist eine konkrete Einheit: Er ist ein Mensch mit einer Biographie, mit Motivationen und Pflichten, den man beobachten und interviewen kann.

Die der Studie zugrundeliegende Hypothese lautet, dass sich das Zeitbudget gegenwärtiger orthodoxer Priester prinzipiell vom Zeitbudget anderer Berufe unterscheidet. Ein Priester erfüllt seine beruflichen Pflichten pausenlos: ohne Mittagspausen oder Freizeit im Arbeitsplan, und während der Ausbildung weiß ein künftiger Priester nicht, welche Handlungen er in Zukunft ausüben wird. Weder im kirchlichen Umfeld noch in der säkularen Gesellschaft gibt es ein klares Verständnis dessen, wie die Qualität der Arbeit eines Priesters zum Ausdruck kommt, womit ein guter Priester sich beschäftigen soll, und was bestimmt, ob er sich bewährt. Konkrete zählbare Hinweise (z. B. die Anzahl Menschen im Gottesdienst, die Anzahl der Kommunikanten, regelmäßige Gemeindeglieder) vermischen sich dabei mit Faktoren, die man empirisch nicht einschätzen kann (Atmosphäre in der Kirche, Zusammengehörigkeit einer Gemeinde). Letztere können jedoch für den Priester, die Gemeinde und externe Beobachter nicht weniger wichtig sein. Die Lehrbücher für pastorale Handlungen sprechen hauptsächlich von der Liturgie, Kasualien und der Beichte. Nur beiläufig und fast ohne konkrete Angaben erinnern sie an die Notwendigkeit, dass sich ein Priester auch informell mit den Gemeindegliedern und der eigenen Familie austauschen soll, oder an die Möglichkeit, Urlaub oder eine Weiterbildung zu machen. Praktisch ignoriert wird die organisatorische Büroarbeit, das Ausstellen von Dokumenten, die Rechnungsführung, finanzielle Fragen und andere nicht vorgesehene Dinge.

Wie erforscht man Priester?
Gleich zu Beginn war der Forschungsgruppe klar, dass es nicht reichen würde, Interviews mit Priestern zu führen, weil sich die persönlichen Vorstellungen der Priester über sich selbst stark von ihrem realen Leben unterscheiden können. Deshalb entstand die Idee, eine genügend repräsentative Auswahl an Priestern zu treffen, und zu beobachten, womit sie sich tagtäglich beschäftigen, sie eine Woche lang zu begleiten und in maximaler Weise an ihren Tätigkeiten teilzunehmen. Es handelt sich dabei um die sog. Shadowing-Technik. Dabei geht es aber nicht nur um eine schlichte Aufzählung von Tätigkeiten, sondern auch um das Beobachten der sozialen Beziehungen, die sich außerhalb des Alltags abspielen.

Klar war auch, dass sich orthodoxe Priester sehr stark voneinander unterscheiden, und dass es nicht möglich sein wird, gewisse „durchschnittliche“ Priester zu finden. Deshalb haben wir uns für eine vielfältige Auswahl entschieden. Daher wurde die sog. fraktale Auswahl angewandt: je einige Vertreter aus Sibirien, dem Ural, Kuban, dem Fernen Osten, dem Russischen Norden und der Wolgaregion. Die meisten teilnehmenden Priester stammten jedoch aus Moskau, wobei eine Auswahl möglichst unterschiedlicher Priester getroffen wurde, die in Krankenhäusern, Universitäten, staatlichen Institutionen, wohltätigen Organisationen, in einem Frauenkloster und in Gemeinden unterschiedlicher Größe und unterschiedlichen Stadtteilen dienen. In ganz Russland wurden 35 Priester ausgewählt.

Oft kommentierten die Priester selbst das Geschehen, viele Dinge versuchten sie nicht nur für den Augenblick zu erklären, sondern im Kontext ihres ganzen Lebens und Dienstes. Die Beobachter beachteten aber auch diejenigen Momente, die die Priester selbst nicht bemerken konnten oder für nicht wichtig hielten, weil sie sie ständig erleben. Natürlich reagierten die Priester unterschiedlich auf ihre Beobachter. In der Region Krasnodar zum Beispiel war der Priester davon überzeugt, dass die Forscherin als Kontrollperson aus Moskau geschickt worden war, und bemühte sich, seinen Dienst in attraktivstem Licht darzustellen: sie wurde zu orthodoxen Kindergärten, kreativen Werkstätten, im Bau befindlichen Kirchen und Museen geführt. Zudem waren bei weitem nicht alle angefragten Priester bereit, an der Studie teilzunehmen.

Der Arbeitstag eines Priesters
Die Hauptaufgabe bestand darin zu überprüfen, inwiefern das vom Priester selbst angegebene Zeitbudget mit dem Zeitbudget übereinstimmte, das die Forscher beobachteten. Einige Male entstand die Situation, dass ein Priester im Vorfeld seine Haupttätigkeiten sehr klar benannt hatte, während er in Wirklichkeit völlig anderen Aufgaben nachging. Den Verlauf eines gewöhnlichen Arbeitstages können verschiedene Faktoren beeinflussen: die Besonderheiten einer Gemeinde, die Aufteilung der Verpflichtungen zwischen den Priestern in der Gemeinde, die Aufgaben „höherer Ordnung“ (wenn der Priester auch Verpflichtungen im größeren Kirchenkreis hat), wie auch die persönliche Situation des Priesters und seine Initiativfreude.

Die Tätigkeiten der Priester sind so verschieden, dass der Eindruck entsteht, dass sie alle in anderen Bereichen arbeiten. Da ist zum Beispiel ein Priester, der im Krankenhaus dient und die meiste Zeit von Zimmer zu Zimmer geht und auf die Bedürfnisse der Kranken eingeht. Er dient natürlich auch in der Krankenhauskirche, doch die meiste Zeit verbringt er im Gespräch mit Patienten. Dieser Priester sieht seine Aufgabe darin, unmittelbar den kranken Menschen zu dienen. Zu seiner Studienzeit musste er noch keine Abschlussarbeit in einem Geistlichen Seminar schrei­ben, um geweiht zu werden. Doch das Fehlen eines Diploms erklärt er damit, dass das Theologiestudium nicht der wichtigste Teil im Leben eines Kirchendieners sei. Unmittelbare Hilfe und missionarische Arbeit seien auch ohne dies möglich.

Ein anderer Priester dient auf dem Land, in einem kleinen Dorf im Ural. Dort leben nur 50 Menschen, davon gehen etwa 20 zur Kirche, die anderen arbeiten kaum und trinken viel. Dieser Landpriester hat eine enge Bindung zu der Dorfbevölkerung, er versucht aus ihnen eine Gemeinschaft zu bilden und kannte alle in der Gegend wohnenden Kinder, darunter auch diejenigen, die nicht in die Kirche kommen. Zudem verbringt er viel Zeit im eigenen Garten, der als wichtige Ernährungsquelle dient. Dabei betreut er noch vier weitere Gemeinden im Umland und noch eine in einer Vollzugsanstalt, die er alle täglich besucht. Nicht alle Priester waren zufrieden mit ihrer Situation und ihren Verpflichtungen. Auf Kritik stieß vor allem die administrative Arbeit.

Untersucht wurde auch, welche Rollen die Priester innehaben, wie sie entstehen und wovon sie abhängen. Ergebnis ist, dass eine Rolle dem jeweiligen Priester im Prozess der beruflichen Sozialisierung zukommt, d. h. wenn er in eine Gemeinde kommt, in die er gesandt wurde oder in die er zufällig geriet. Er bestimmt die Besonderheit dieser Gemeinde oder seine Stellung in der Gemeinde als wichtigste Charakteristik seiner Persönlichkeit, strukturiert davon ausgehend sein ganzes Leben und erklärt hieraus seine Handlungen. Wenn er zum Beispiel in einer Gemeinde die Aufgabe der Mission unter Jugendlichen hat, dann hält er die Jugendarbeit nicht nur für den wichtigsten Aspekt seines eigenen Dienstes, sondern in der Mission der Kirche insgesamt. Er handelt also situativ und nicht gemäß irgendwelchen vorgefertigten Bestimmungen. Im Idealfall sollte man also die künftigen Priester gerade auf die Fähigkeit vorbereiten, schnell auf unterschiedliche Umgebungsbedingungen reagieren zu können.

Seelsorge oder Ritualhandlung?
Das Projekt wurde ursprünglich als Zeitanalyse gemäß der Dichotomie „Seelsorge – Ritualhandlung“ geplant. Gemeint sind einerseits die unmittelbare Sorge um die Gemeindeglieder und deren Unterstützung auf ihrem geistigen Weg, und andererseits die Ausführung kirchlicher Rituale, die oft bezahlt werden müssen (Taufe, Kommunion, Beichte, Wohnungsweihe). Unter den höheren Kirchenhierarchen ist viel davon die Rede, dass viele Priester lieber Rituale ausführen als Seelsorge anbieten – was als ein grundlegendes Problem der Kirche angesehen wird. Rituale sind natürlich notwendig, und nicht zuletzt hängt davon häufig auch das Einkommen des Priesters ab. Doch in der Kirche wird diese Tätigkeit oft in einen Gegensatz zur höher bewerteten Seelsorge gestellt. Die Forschungsgruppe kam jedoch zum Schluss, dass die Priester selbst diesen Gegensatz nicht sehen. Die Mehrheit der Priester versuchte zum Beispiel, einen Besuch bei Gemeindegliedern, die sie zur Ausführung eines Rituals in ihre Wohnung gerufen hatten, als Möglichkeit zur Heranführung an den Glauben zu nutzen.

Insgesamt zeigt sich, dass die gegenwärtigen Priester in der Russischen Föderation keine einheitliche soziale Gruppe darstellen, weil die Unterschiede zwischen ihnen zu groß sind. Viel eher sind sie als versprengte Gruppe mit ähnlichem Bildungshintergrund, ähnlichen Wertvorstellungen und ähnlicher Einkommensart zu bezeichnen. In Zukunft wird sich dies noch verstärken, da sich neue Rollen und Bereiche abzeichnen, in denen die Priester ihre Kräfte einsetzen werden.

Anmerkung
1)  http://socrel.pstgu.ru/RU/grants/priest.

Übersetzung aus dem Russischen: Regula Zwahlen.

Tatjana Krichtova, Wissenschaftliche Mitarbeiterin am Laboratorium für Religionssoziologie der PSTGU.

Artjom Loskutov

Seit 2004 findet in der sibirischen Stadt Novosibirsk alljährlich eine „Monstration“ statt, bei der die Teilnehmenden absurde Losungen herumtragen. Entstanden als Parodie auf die kommunistischen Maidemonstrationen sind die friedlichen Märsche mittlerweile in ganz Russland beliebt. Die Behörden behandeln sie gleichzeitig als harmlosen Jugendkarneval und subversive Systemkritik. Der Organisator betrachtet sie als Symptom einer zutiefst gespaltenen Gesellschaft, in der es keinen Raum für echte politische Debatten gibt. – R. Z.

Alljährlich strömen am 1. Mai tausende vorwiegend junge Menschen auf die Hauptstraße der sibirischen Stadt Novosibirsk mit Losungen, die auf den ersten Blick absurd oder sinnlos erscheinen. Das ist die „Monstration“ – ein alternativer 1. Mai-Marsch, eine Art Parodie auf offizielle Demonstrationen, die als Erbe der sowjetischen Epoche übriggeblieben sind.
Die staatlichen Medien präsentieren die Monstration oft als lustiges Vergnügen und harmlosen Jugendkarneval im Stil einer Zombie-Parade an Halloween. Gleichzeitig verdächtigen die Behörden die Monstration einer verdeckten politischen Botschaft, wenn nicht gar als Versuch, eine farbige Revolution zu organisieren. Deshalb versuchen sie, diese zu verbieten, aus dem Stadtzentrum zu verdrängen und schicken jeweils die Sicherheitskräfte der OMON („Mobile Einheit besonderer Bestimmung“) in voller Kampfmontur an die Aktion, während die Polizei versucht, die verdächtigsten Plakate zu entfernen. Hie und da wird auch jemand festgehalten.

Eine kreative Umdeutung der Mai-Parade
Das widersprüchliche Verhältnis zu den Monstrationen – indem man sie als apolitische und sinnlose Erscheinung ignoriert, gleichzeitig aber als politisch subversive behandelt – offenbart die einzigartige Natur der politischen Meinungsäußerung an diesen Märschen.
Als wir uns 2004 die erste Monstration ausdachten, waren meine Mitstreiter aus der Künstlergruppe CAT (Contemporary Art Terrorism) und ich uns einig, dass der ganze politische Straßenaktivismus, und insbesondere die 1. Mai-Demonstrationen einerseits irgendwie absurd, widersinnig wirken – wie ein Ritual, das aus Gewohnheit reproduziert wird. Wir wollten das ans Limit führen, den totalen Unsinn produzieren. Das Absurde schien uns die adäquateste Form der gesellschaftlichen Meinungsäußerung zu sein: Gegen was sollten wir schon protestieren, wenn uns einfach alles nicht gefällt? Andererseits tragen die Teilnehmenden der bekannten Demonstrationen in der Regel entfremdete Losungen, die ihnen von den Organisatoren aus einem speziellen Lastwagen verteilt werden. Deshalb schrieben wir ein Einladungsmanifest an alle Stadtbürger, den 1. Mai zu einem Fest unserer eigenen Emotionen und Gefühle zu machen – und zwar so, dass diejenigen, die Demonstranten kaufen, um sie in ein totales Spektakel zu integrieren, noch staunen würden. Auf den Plakaten sollte alles geschrieben stehen, was wir selbst über das Geschehen in unserer Umgebung denken. Mein Künstlerkollege Ivan Dyrkin schlug vor, das Ganze „Monstration“ zu nennen, um damit das „negative“ Präfix „de-“ wie in „Dekonstruktion“ oder „Degradation“ loszuwerden.
So gesellten sich am 1. Mai 2004 etwa 80 Personen als separaten Umzug zum Schwanz einer von den Kommunisten organisierten Demonstration. Hinter den nostalgischen, ihrer sowjetischen Jugend nachtrauernden alten Leuten mit Losungen wie „Den Rentnern ein würdiges Leben“ trugen jüngere und besser gelaunte Leute Transparente mit Aufschriften wie „Wo bin ich?“, „Tanja, weine nicht!“, „Irgendwie so!“, „Die Realität ist das Schicksal der Götter!“, oder „A-a-a-a-ach!“ Ungeachtet der offensichtlich apolitischen Losungen und des Fehlens politischer Forderungen wurden fünf Teilnehmer der ersten Monstration festgehalten und für eine „nicht genehmigte“ Demonstration mit je 500 Rubeln Strafe belegt (damals etwa 15 Euro). Auf dem Polizeiposten mussten sie Erklärungen mit den Worten schreiben: „Meine Losung ‚Irgendwie so!‘ ruft nicht zum Sturz der Verfassungsordnung auf“, was natürlich einen Begeisterungssturm und den Wunsch auslöste, beim nächsten Mal ein Transparent mit einer „Losung, die zum Sturz der Verfassungsordnung aufruft“ zu erstellen. Damit nachher der Erklärungstext noch absurder würde.
Die Monstration gefiel den Teilnehmenden und ihren Sympathisanten, aber nicht der Polizei (was natürlich bloß ein zusätzliches „Qualitätsmerkmal“ darstellt – wir machen also alles richtig), und wurde zu einem alljährlichen Ereignis, das jedes Mal etwa doppelt so viele Menschen anzieht.

„Wollen und Machen“
Novosibirsk ist eine ziemlich große Stadt, die drittgrößte in Russland nach Moskau und St. Petersburg, doch viel zu weit entfernt von allem anderen auf der Welt. Bis Moskau sind es 3 000 km, nach Europa 5 000 km, darum herum die Taiga. Die Stadt entstand aufgrund der Transsibirischen Eisenbahn als Bauarbeitersiedlung für die Eisenbahnbrücke über den Fluss Ob’. Während des Zweiten Weltkrieges wuchs diese stark an, weil man Fabriken und Menschen aus den besetzten Territorien hierhin evakuierte. Nach dem Krieg schuf man das Akademgorodok, ein sowjetisches „Wissenschaftlerstädtchen“.
Es scheint, als gäbe es hier keinerlei historischen Ereignisse, geschweige denn ein Potential dazu – es ist ein ziemlich bedrückendes Gefühl, wenn man an solchen Ereignissen eigentlich gerne teilhaben möchte. Zum Beispiel möchtest du im Mai 1968 dabei sein, „einen Strand unter dem Pflaster“1 finden, oder wenigstens allen erzählen, dass er sich dort befindet – du bist aber 1986 geboren, und dazu noch in Novosibirsk: ein doppelter Fehlschlag.
Im Internet stieß ich auf die Bewegung ZAIBI („Für anonyme und kostenlose Kunst“) und erfuhr so von der Existenz einer Gegenwartskunst, von der ich sofort ein Teil werden wollte. In den programmatischen Texten der Bewegung hieß es zu diesem Thema folgendes: „Warum wissen und sich erinnern, wer was gemacht hat? Besser selber machen. Auch wenn es dasselbe ist.“ Indem ich die Monstration machte, wollte ich „dasselbe“ erfahren.
Im Manifest der Monstration von 2008 sprachen wir davon: Es ist wichtig, zu wollen und zu machen. Zeigen die Kinos keine guten Filme, eröffne deinen eigenen Filmclub. Willst du J-Rock (Japanische Rockmusik) hören, organisiere ein Festival. Warte nicht, dass jemand anderes etwas für dich tut. Erwarte nichts von den Politikern.
Noch fünf Jahre zuvor hätte niemand geglaubt, dass tausende Menschen am 1. Mai in Novosibirsk unter idiotischen Losungen auf die Straße gehen würden. Am 1. Mai 2008 musste man sich nur umsehen: damals waren es gerade diese Tausend. Man musste wollen und probieren. Die Monstration versammelte sehr unterschiedliche Szenen, und unsere „unity“ baute wahrscheinlich nur auf etwas auf: wir machten das, was uns fehlt. Und dazu gehörte eben, einmal im Jahr mit Plakaten auf die Straße zu gehen, auf denen steht: „Denke global, handle idiotisch“, „Archimandrit[is] –ist das eine Krankheit?“ Der Kolonne voraus ging ein großes schwarzes Banner mit einem Kommentar zur ganzen Situation: „Lehrt uns nicht zu leben, dafür belehren wir euch.“

Zauberei im Bürgermeisteramt
2009 ließ der Bürgermeister von Novosibirsk den 1. Mai-Umzug der Kommunisten nicht auf den Roten Prospekt, die Hauptstraße der Stadt – unter dem Vorwand, irgendeinen Staffellauf durchzuführen, den niemand wollte. Bis dahin hatte sich die Monstration immer zum kommunistischen Umzug gesellt, zu Beginn noch ganz spontan, später haben wir uns in Sachen Gesetze schlau gemacht und gelernt, wie man ohne Haftstrafen und Bußen davonkommt, und haben alle notwendigen Papiere ausgefüllt. Die Kommunisten verzogen sich auf eine zweitrangige Straße, doch wir beschlossen, dass es unseriös wäre, ihnen dorthin zu folgen.
Das Bürgermeisteramt nahm uns den Platz weg, also hielten wir es für seriös, symmetrisch zu handeln. Das war der Plan: Am 1. Mai mittags zum Bürgermeisteramt zu kommen, es zu umzingeln, worauf es sich in die Luft erheben würde, so dass wir auf dem frei gewordenen Platz die Monstration hätten durchführen können. Eine Stunde später würden wir das Amt wieder an seinen Platz stellen, an genau demselben Ort, ohne irgendetwas zu zerbrechen, und ruhig wieder auseinandergehen. Es gab eine Ausstellung mit diesem Plan, mit Verschiebungsschemen wie auf militärischen Manöverkarten, und mit dubiosen Aufrufen wie „Hast Du Schiss? Bleib zuhause“.
Am Morgen des 1. Mai 2009 erklärte ich den Vorgesetzten im Zentrum „E“ (für „Extremismusbekämpfung“, politische Polizei), was eine künstlerische Aktion ist, dass wir nicht richtig zaubern werden, und dass sich das Bürgermeisteramt wohl kaum in die Lüfte erheben werde. Und dass wir ohne Genehmigung nicht mehr zaubern, sondern eine einvernehmliche Lösung suchen werden. Währenddessen versammelten sich beim Bürgermeisteramt 300 „Zauberer“ mit Plakaten wie „Wer ist hier der Wichtigste?“ Ich habe nicht mit eigenen Augen gesehen, dass sich das Bürgermeisteramt in die Luft erhoben hätte, aber eine Monstration fand in diesem Jahr auf jeden Fall statt.
Zwei Wochen später rief man mich erneut ins Zentrum „E“. Ich weigerte mich, man schob mir 11g Gras unter und verhaftete mich. Auf diese Aktion gab es eine ziemlich große Resonanz in Russland und anderswo2, und man ließ mich unter Auflagen frei. Im Frühling 2010 verbreitete sich die Monstration über Land und Tal: ähnliche Aktionen wurden auch in anderen Städten Russlands – Moskau, St. Petersburg, Jekaterinburg, Perm, Petrozavodsk, Krasnojarsk, Omsk, Chabarovsk, Jaroslavl’, Tjumen’, Kandalakša und anderen – sowie im Ausland durchgeführt: von der Ukraine und Lettland bis zu China und Thailand. In diesem Jahr erhielt die Monstration sogar den „Innovationspreis“ – eine staatliche Prämie im Bereich der Gegenwartskunst.

Der Sinn des Absurden
„Sinn ergibt sich im Kontext“, so formulierte Vanja Dyrkin eines der Prinzipien der Monstration auf einem Spiegelstück. Um die Monstration sowohl als politisches als auch künstlerisches Phänomen zu verstehen, muss man mit einer Analyse des sozialpolitischen Kontexts Russlands jener Jahre beginnen, als sie entstand und populär wurde. Im Russland der letzten Jahre, besonders nach den Wahlen von 2011/12, die von einer großen Bevölkerungszahl als gefälschte wahrgenommen wurden, nach den Protesten und deren Bekämpfung, erlangte die Rede von der Existenz von „zwei Russländern“ die Oberhand, die einander diametral gegenüberstehen: aus der Sicht des Staats sind es „Patrioten“ und „Verräter“, in der Sprache der liberalen Opposition sind es „freie Menschen“ und die „konformistische Mehrheit“. Auf dem politischen Feld, das als Spaltung in zwei „Russländer“ dargestellt wird, werden alle beliebigen politischen Ansichten auf diese beiden Extreme zurückgeführt, einen Ort für Debatten gibt es nicht. Ein Sinn der Monstration besteht in der Ermöglichung von Meinungsäußerungen, die man nicht in dieses gespaltene politische Feld zweier Extreme einfügen kann.
Die Hauptlosung der Monstration von 2012 war „Wir, das seid ihr“ (russ. my ėto vy). Die sogenannt absurden Losungen sind insofern einmalig, als sie in kein Schwarz-Weiß-Raster passen. Hinzu kommt, dass sie alle zusammen die Beschreibung eines anderen, alternativen politischen Raumes vorschlagen. Auch wenn die Mehrheit dieser Losungen absurd scheinen mag, wenn man sie als einzelne betrachtet, so können sie in ihrer Gesamtheit, in ihrer Beziehung zueinander und auch in Zusammenhang mit der politischen Rhetorik des Staates betrachtet, einen weit deutlicheren kritischen Sinn erlangen.
Zum Beispiel: „Wir machen Propaganda für Heterosexualität“ und „Wir sind für gleichgeschlechtliche Fehden.“3 Beide Losungen machen sich über das neue Gesetz über „Propaganda für Homosexualität“ lustig. Das Plakat „Russland ohne Agutin“4 erinnert an die alte Oppositionslosung „Russland ohne Putin!“. In dieser scheinbar verdeckten Form wirkt die Losung „absurd“, obwohl sie die Mehrheit der Teilnehmer rasch dekodieren kann. Deshalb werden diese Paraden von den Behörden gleichzeitig als sinnloses Vergnügen präsentiert und als politische Bedrohung zu unterbinden versucht.
Im Frühling 2014, als Russland die Halbinsel Krim annektierte, war der ganze Äther voll mit der neuen patriotischen Losung „Die Krim ist unser!“ (russ. Krym – naš!). Sie war in den Medien, an Meetings, auf Reklameschildern, T-Shirts und Autoheckscheiben im ganzen Land zu sehen. Die liberale Opposition hingegen bestätigte, dass die Krim nicht gesetzmäßig und ehrlos annektiert worden sei, und dass die internationale Gemeinschaft die Annexion nicht anerkenne. Wie nie zuvor wurden die Aussagen im gespaltenen System geführt. „Die Krim ist unser“ bedeutete, dass du für Putin und Russland bist; „Die Krim ist nicht unser“ bedeutete, dass du ein prowestlicher Verräter bist.
Deshalb war am 1. Mai 2014 die Titellosung der Monstration des Landes in Novosibirsk eine Erklärung, die der Spaltung dieser beiden Lager widersprach und die Annexion nicht buchstäblich kritisierte. Das Banner verkündete: „Die Hölle ist unser!“ Ein Jahr zuvor stand auf diesem Banner: „Auf in die dunkle Vergangenheit!“5 Der kritische Ton des vordersten Monstrationsbanners vereinfacht das Verständnis der übrigen Äußerungen der Monstration als kritische. Die Entstehung dieser scheinbar absurden politischen Sprache ist ein Symptom der Krise der liberalen Opposition, die als Spiegelbild der nationalistischen Sprache der Regierung handelt. Das depolitisiert die russische Politik und erschwert die politische Analyse. Eine analoge Krise des liberalen Modells ist in den USA zu beobachten. Die amerikanische Gesellschaft wird auf ein vereinfachtes Modell von Konservativen und Liberalen zurückgeführt; darin gibt es entweder vorwiegend weiße, sexistische, faschistische Fanatiker aus den roten [politisch republikanischen] Staaten, oder die aufgeklärten, ethischen liberalen Kosmopoliten von der Küste. Dieses Bild trägt viel dazu bei, die komplexe politische Realität zu verbergen, was die Analyse der politischen Gründe erschwert, die uns zur heutigen Situation geführt haben.

Anmerkungen

1) Anm. d. Red.: Franz. „Sous les pavés, la plage“ – Ausspruch des Philosophen Pierre-Jospeh Proudhon, berühmt geworden in der Mai-Revolte 1968 in Paris.
2) Vgl. Siegert, Jens: Gemeingefährliche Justiz – der Fall des Aktionskünstlers Artjom Loskutov aus Nowosibirsk: http://russland.boellblog.org/2009/06/02/gemeingefaehrliche-justiz-der-fall-des-aktionskuenstlers-artjom-loskutov-aus-nowosibirsk, 2. Juni 2009.
3) Russ. My za odnopolye draki; Wortspiel mit „drak“ (Schlägerei) und „brak“ (Ehe).
4) Anm. d. Red.: Leonid Agutin ist ein russischer Popsänger.
5) Anm. d. Red.: Im Gegensatz zur kommunistischen Losung: „Auf in die lichte Zukunft!“

 

Übersetzung aus dem Russischen: Regula Zwahlen.

Artjom Loskutov, Performance-Künstler, Organisator der Monstrationen und des nicht kommerziellen Kinofestivals „Kinovar’“ in Novosibirsk, Russland.

pdfRGOW 12/2017, S. 17–19

Foto: Viktor Dmitriev

Serbeze Haxhiaj

Die vorgezogene Parlamentswahl in Kosovo hat kein eindeutiges Ergebnis gebracht, sondern zu einer politischen Blockade geführt. In einer ähnlichen Situation war das Land bereits nach den letzten, ebenfalls vorgezogenen Parlamentswahlen 2014. – N. Z.

Nach den vorgezogenen Neuwahlen vom 11. Juni 2017 in Kosovo steckt die Regierungsbildung in einer Sackgasse. Die bis zu den Wahlen größte politische Partei Kosovos, die Demokratische Partei des Kosovo (PDK), hatte auf Neuwahlen gedrängt, um die Regierungskoalition mit ihrem Partner, der Demokratischen Liga des Kosovo (LDK), beenden zu können. Dies entpuppte sich jedoch als abenteuerlicher Schachzug, da die Partei 13 Sitze bei den Wahlen verlor. Die Oppositionspartei Vetëvendosje (Selbstbestimmung) konnte ihre Sitze hingegen verdoppeln.
Seither erleben die Kosovaren ein Déjà-vu, denn auch nach den vorgezogenen Parlamentswahlen von 2014 brauchten die politischen Parteien mehr als sechs Monate, um sich auf eine Koalition zu einigen. Hashim Thaçis PDK und Isa Mustafas LDK, damals die zwei größten politischen Gegner, einigten sich über Nacht auf eine Koalition. Entsprechend der Abmachung übernahm Isa Mustafa den von ihm ersehnten Posten des Premierministers, während Hashim Thaçi für sich die Position des Staatspräsidenten nach Ablauf des Mandats seiner Vorgängerin Atifete Jahjaga im April 2016 reservierte. Den Parteivorsitz der PDK legte er in die Hände seines engen Verbündeten, Kadri Veseli, der bis im Juni 2008 den Untergrund-Geheimdienst Kosovo Informative Service (SHIK) geleitet hatte.
Heute gestaltet sich die Situation ähnlich: Kosovo hat am 11. Juni vorgezogene Wahlen abgehalten, einen Monat, nachdem Isa Mustafas Regierung eine Misstrauensabstimmung nicht überlebt hatte. Die Abstimmung war Teil eines ehrgeizigen Plans des PDK-Vorsitzenden Kadri Veseli, seine Macht in der Partei und der Regierung ein Jahr nach dem Freifahrtschein an die Spitze der PDK zu konsolidieren.

Gewinner ohne Mehrheit
Die in letzter Minute vor den Wahlen geschmiedete Koalition zwischen drei ehemaligen Führungsfiguren der kosovarischen Befreiungsarmee UÇK – Kadri Veseli von der PDK, Ramush Haradinaj von der Allianz für die Zukunft des Kosovo (AAK) und Fatmir Limaj von der Initiative für Kosovo (NISMA) – konnte nur 39 Sitze im Parlament erobern; die „Koalition der Kommandanten“ hatte also keine Mehrheit. Der Hardliner-Oppositionspartei Vetëvendosje ist es gelungen, ihre Sitze auf 32 zu verdoppeln, während Isa Mustafas LDK-Koalition mit der Partei des Tycoons Behgjet Pacolli, Allianz Neues Kosovo (AKR), 29 Sitze gewann.
Laut einem Entscheid des Verfassungsgerichts von 2014 steht der stärksten politischen Kraft – in diesem Fall der „Koalition der Kommandanten“ – der Posten des Parlamentssprecher zu, aber Vetëvendosje und die LDK-AKR-Koalition unterstützen deren Kandidaten, Kadri Veseli, nicht. Infolgedessen haben sich die Abgeordneten seit dem 3. August sechs Mal versammelt, konnten aber die Blockade nicht überwinden. Ramush Tahiri, ein ehemaliger Berater der früheren Präsidentin Atifete Jahjaga, schlägt den politischen Führungsfiguren deshalb vor, ihre Abneigungen zu überwinden und eine „breite Koalitionsregierung“ zu bilden. „Diese Option würde dank einer Regierung mit einem Mandat für sechs Monate oder ein Jahr vorübergehend für Stabilität sorgen. Diese Regierung sollte Vertreter der Zivilgesellschaft einschließen, die alle Parteien akzeptieren“, so Tahiri. Falls diese Lösung den Parteien inakzeptabel erscheine, sollte das Land erneut vorgezogene Wahlen durchführen.
Ein anderer Experte, Imer Mushkolaj, macht die Uneinigkeit der politischen Anführer für die erneute politische Krise des Landes verantwortlich: „Die Positionen sind sehr unterschiedlich. Wenn die PDK weiterhin auf Kadri Veseli als Kandidaten für den Posten des Parlamentssprechers besteht, während die anderen Parteien sich weigern, ihn zu unterstützen, ist eine Krise unvermeidlich. Es ist bizarr, die Arbeit wegen des Sprecheramts zu blockieren“. Die Verfassung sieht keine Deadline für die Wahl des Parlamentssprechers vor.
Gemäß der Verfassung sollte das Parlament innerhalb von 30 Tagen beschlussfähig sein, aber die konstituierende Session scheint in Kosovo ein endloser Prozess zu sein. Wenn der Parlamentssprecher gewählt ist, sollte der Präsident den Premierminister verschlagen, der wiederum innerhalb von 15 Tagen dem Parlament sein Kabinett zur Abstimmung präsentieren muss. Als Kandidat des meistgewählten politischen Gebildes käme Ramush Haradinaj dieses Recht zu. Aber mit 39 Stimmen seiner eigenen Partei und 20 weiteren Stimmen von Minderheitenvertretern fehlen Haradinaj zwei Stimmen zur Regierungsbildung. Das zwingt ihn dazu, im gegnerischen Lager nach Abgeordneten zu „fischen“. Da der Vetëvendosje-Block ihn strikt ablehnt, bemüht sich Haradinaj um das LDK-AKR-Lager. In Erinnerung an drei Monate Partnerschaft als Premierminister Anfang 2005 mit dem kosovarischen Präsidenten Ibrahim Rugova, der die LDK bis zu seinem Tod im Januar 2006 geführt hatte, versuchte Haradinaj dessen Tochter Teuta, eine LDK-Parlamentarierin, zur Stimmabgabe für ihn zu überzeugen, was offenbar gelungen ist. Haradinaj „zielt“ auch auf andere Parlamentarier, so den Turbo-Folk-Sänger Labinot Tahiri von Pacollis AKR, bisher allerdings ohne Erfolg.
Falls Haradinaj keine Mehrheit von 61 Stimmen für seine Regierung findet, kann Präsident Thaçi einer anderen Person das Mandat zur Regierungsbildung übergeben. Darauf wartet Albin Kurti von Vetëvendosje, er hat bereits Koalitionsverhandlungen mit der LDK aufgenommen. Mit 32 Stimmen aus seiner eigenen Partei und 28 von der LDK wird er als potentieller Premierminister für den Fall von Haradinajs Scheitern betrachtet. Im politischen Spektrum Kosovos vertreten Vetëvendosje und LDK jedoch zwei völlig verschiedene Ideologien: Vetëvendosje ist eine linke Bewegung, die erst kürzlich zu einer politischen Partei geworden ist, und lehnt eine ausländische Einmischung in die inneren Angelegenheiten Kosovos ab. Dagegen ist die LDK eine eher rechte Partei, die die Freundschaft mit der internationalen Gemeinschaft verinnerlicht hat. Während Isa Mustafas Amtszeit als Premierminister kam es zu zahlreichen Konflikten. Als lautstärkste Oppositionspartei setzte Vetëvendosje im Parlament Tränengas und auf der Straße Molotov-Cocktails ein, um zwei der unbeliebtesten Entscheidungen der Mustafa-Regierung zu blockieren: eine Vereinbarung mit Montenegro über die Grenzziehung und eine von der EU vermittelte Vereinbarung mit Serbien über die Schaffung eines Verbandes für Gemeinden mit serbischer Bevölkerungsmehrheit.
Im ersten Fall kritisierte Vetëvendosje, dass Kosovo mehr als 8 000 ha seines Territoriums an seinen westlichen Nachbarn verliere, obwohl internationale Beobachter das Gegenteil behaupteten. Die Vereinbarung kam im Parlament nie zur Abstimmung, weil Mustafas Regierung befürchtete, nicht einmal unter den eigenen Abgeordneten genug Unterstützung zu finden. Die Ratifizierung des Abkommens, das im August 2015 unterzeichnet wurde, ist die letzte Bedingung, die Kosovo erfüllen muss, um von der EU eine Visa-Liberalisierung zugestanden zu bekommen. Hinsichtlich des serbischen Gemeindeverbands wird befürchtet, dass dessen Umsetzung zu einem kosovarischen Pendant der Republika Srpska in Bosnien-Herzegowina führen könnte.

Kompliziertes Wahlsystem
Kosovo hat ein interessantes Wahlsystem, bei dem das ganze Land ein einziger Wahlkreis mit offenen Kandidatenlisten ist. Weil das politische Spektrum fragmentiert ist, hat bisher noch keine Partei eine klare Mehrheit zur alleinigen Regierungsbildung erhalten. Das hat oft kleine politische Parteien in die Position des Königsmachers gebracht.
Von 120 Abgeordenten werden nur 100 direkt vom Volk gewählt. Die restlichen 20 Sitze sind für nicht-albanische Vertreter reserviert (10 Sitze für Serben und 10 für Türken, Bosniaken, Roma, Ashkali, Ägypter und Gorani-Gemeinden), die proportional zu den direkten Stimmen jeder politischen Entität, die eine der betreffenden Gemeinschaften vertritt, zugeteilt werden. Die Verfassung sieht auch zwei Ministerien für Vertreter nicht-albanischer Gemeinschaften vor (eines für Serben und eines für andere nicht-albanische Gemeinschaften). Also muss eine kosovarische Partei, wenn sie allein die Regierung bilden will, mehr als 60 Prozent der Stimmen gewinnen.
Seit dem Urteil des Verfassungsgerichts von 2014 befürchten viele, dass allmählich Kosovos Demokratie ausgehebelt wird. Laut Shpend Kursani ist es ein sehr schlechtes Zeichen für die Zukunft, dass der Wahlgewinner ohne Stimmenmehrheit die Institutionen besetzen kann. „Angenommen, dass in der Zukunft 20 Parteien an Wahlen teilnehmen. Wenn 19 von ihnen 4,999 Prozent der Stimmen erhalten und nur eine 5,019 Prozent, würde letztere die Wahl gewinnen. Ausgehend vom Urteil hat die Partei mit 5,019 Prozent erzielten Stimmen das Recht, nur weil sie die Wahl gewonnen hat, das Parlament gegen den Willen der Mehrheit zu blockieren“, schrieb Kursani in einem Gastkommentar für Prishtina Insight.1

Internationale Gemeinschaft und Vetëvendosje
Das letzte Teilchen in Kosovos politischem Puzzle ist die Position der internationalen Gemeinschaft. Ausländische Diplomaten, die bei innenpolitischen Entwicklungen in Kosovo noch immer viel mitzureden haben, zogen es 2014 vor, Vetëvendosje von der Regierung fernzuhalten. Andrea Lorenzo Capussela, der Mitarbeiter der internationalen Überwachungsmission nach der Unabhängigkeit Kosovos war, schrieb zwei Tage nach den Wahlen, die Fehler der ausländischen Diplomaten von 2014 würden sich nun rächen: „Es war ein Fehler, Vetëvendosje davon abzuhalten, einen Fehler zu machen, indem sie sich einer von einem Teile der kosovo-albanischen Elite geführten Koalitionsregierung angeschlossen hätte.“2
Auch nachdem sich PDK und LDK 2014 zu einer Regierung zusammengeschlossen hatten, war offensichtlich, dass die internationale Gemeinschaft die Augen vor den Warnungen der Opposition und Zivilgesellschaft über die allgegenwärtige Korruption im Staat verschloss. Die Europäische Kommission hielt in ihrem Jahresbericht 2016 zu Kosovo fest, dass „Korruption in vielen Gebieten weiterhin verbreitet und ein sehr ernstes Problem ist“. Solange jedoch Kosovo eine Art oberflächlicher politischer Stabilität bewahrte, machte die internationale Gemeinschaft weiter. Sie zog es vor, mit einer korrupten, aber umgänglichen politischen Elite zu arbeiten, anstatt mit einer störrischen Opposition. Auf dem Balkan ist die internationale Gemeinschaft an einer, wie es der Economist nennt, „Stabilokratie“ interessiert – und Kosovo bildet da keine Ausnahme.3
Aber am 11. Juni ging der Schuss nach hinten los. Die internationale Gemeinschaft kann sich jetzt zwar beklagen, aber sie sollte die Realität akzeptieren. Während die Vetëvendosje-Anführer bis zum Wahltag marginalisiert wurden, stehen nun Treffen mit ihnen in den Terminkalendern der Diplomaten. Nun ist das verdrängte Problem in den Mittelpunkt gerückt.
Am 7. September 2017 ist Kadri Veseli zum Parlamentssprecher gewählt worden, nachdem es der „Koalition der Kommandanten“ gelungen ist, ein Bündnis mit Pacollis AKR und der Minderheitenpartei „Serbische Liste“ zu schmieden. Ramush Haradinaj wurde von dieser Koalition zum Ministerpräsidenten gewählt.

Anmerkungen

1)  http://prishtinainsight.com/can-institutions-kosovo-without-pdk/.

2)  http://prishtinainsight.com/advice-diplomats-prishtina/.

3)  https://www.economist.com/news/europe/21724414-some-call-it-stabilitocracy-others-call-it-way-things-have-always-been-west-backs-balkan

Übersetzung aus dem Englischen: Natalija Zenger.

Serbeze Haxhiaj, Redakteurin beim öffentlich-rechtlichen Sender RTK in Kosovo und eine der meistausgezeichneten Journalistinnen des Landes.

pdfRGOW 9/2017, S. 10-11

Roman Lunkin

In der Bewertung des Euromajdan und der anschließenden Ereignisse sind die Kirchen in Russland und der Ukraine gespalten. Während die russische Regierung evangelische Freikirchen der Kooperation mit ukrainischen Glaubensgeschwistern verdächtigt, werden in der Ukraine die Ukrainische Orthodoxe Kirche–Moskauer Patriarchat wie auch russische Freikirchen für ihre Loyalität gegenüber Russland kritisiert. Auf der Krim zeigt sich die angespannte Situation unter den Kirchen besonders deutlich. – R. Z.

Die russisch-ukrainische Krise seit 2014 stellt die Kirchen der beiden Länder vor vielfältige Herausforderungen. Insbesondere Protestanten und Orthodoxe sind hinsichtlich ihrer Einschätzung des Euromajdans sowie der Ereignisse im Donbass und auf der Krim gespalten. Die Kirchen in der Ukraine sind unmittelbar vom Kriegsgeschehen betroffen, so dass auch Geistliche die militärischen antiterroristischen Operationen im Südosten der Ukraine mit geistlichem Beistand unterstützen. Nicht zuletzt trägt die wirtschaftliche Krise in der ukrainischen Öffentlichkeit zu einem verschärften patriotischen Verteidigungswillen bei. Die Kirchen in Russland hingegen sind nicht direkt mit dem Krieg konfrontiert – die Kriege in Syrien oder im Donbass spielen sich hauptsächlich im Fernsehen ab –, doch unterstützen sie ukrainische Flüchtlinge und Arbeitsmigranten. Gläubige aus dem Süden Russlands helfen ihren Verwandten, die in der Regel aus dem Osten und der Zentralukraine stammen. Ein Teil der russischen Bevölkerung war für die patriotische Propaganda und die Euphorie mit den Slogans „Verteidigung der Russen“ sowie „die Krim gehört uns“ (russ. „Krym naš“) empfänglich. Doch trotz diametral entgegengesetzter Positionen ist die Logik des Vorgehens von Kirchen- und Regierungsvertretern in beiden Ländern sehr ähnlich.

Heikle Hilfsaktionen
Angesichts der Geschehnisse suchten Geistliche und Prediger nach neuen Impulsen für die christliche Mission und für die Umsetzung evangelischer Prinzipien in der Hilfe am Nächsten. Die revolutionären Veränderungen nach dem Euromajdan deuteten viele Prediger als Prophezeiung einer neuen Etappe der christlichen Mission in der Ukraine. So entstand der Begriff einer „Majdan-Theologie“ als theologische Reflexion der nationalen und staatsbürgerlichen Würde des Christen, der sich für seine Gesellschaft verantwortlich fühlt (s. RGOW 5–6/2014, S. 39–41; RGOW 2/2015, S. 12–17). Dieses Verantwortungsbewusstsein kam vor allem im sozialen Engagement der Kirchen und in patriotischen Aussagen ihrer Oberhäupter zum Ausdruck. Hilfe für die von Kampfhandlungen betroffenen Menschen in den südöstlichen Regionen leisteten vor allem Orthodoxe und Protestanten.
Ein Beispiel dafür ist die humanitäre Hilfe, die der Prediger Sergej Kosjak der Pfingstkirche „Versammlung Gottes“ (Assemblies of God ), zusammen mit Pjotr Dudnik und Sergej Demidovitsch von der Kirche „Gute Nachricht“ (russ. Dobraja Vest’) in Slavjansk organisierte. Kosjak war zuvor in der selbsternannten „Volksrepublik Donezk“ gefangen gehalten worden und begann trotz mehrmaliger Drohungen von Militärs beider Seiten Hilfe für Menschen in der Region bereitzustellen. Auch russische Pfingstchristen und Baptisten aus der Oblast’ Rostov nutzten ihre Kanäle, um ihre Glaubensgeschwister jenseits der Grenze zu unterstützen.
Die Russische Orthodoxe Kirche (ROK) organisierte auf mehreren Ebenen Hilfe für die Betroffenen des Konflikts. In der Oblast’ Rostov wurde ein orthodoxes humanitäres Zentrum geschaffen, wo insbesondere in den Jahren 2014 und 2015 Hilfsgüter an Flüchtlinge verteilt wurden. Danach nahm die Flüchtlingswelle bedeutend ab. Eine gezielte Unterstützung ließ die ROK auch den Eparchien der Ukrainischen Orthodoxen Kirche–Moskauer Patriarchat (UOK–MP) in Donezk und Luhansk zukommen. Sie hat jedoch prinzipiell keine Hilfsgüter an die Regierungen der nicht anerkannten Republiken geschickt. Im Jahr 2015 hat die ROK ein ambitioniertes Projekt für Flüchtlinge ins Leben gerufen, das von der Billy Graham Evangelistic Association im Rahmen des Projekts „Samariter-Beutel“ (russ. Suma samaritjanina) unterstützt wird. Dank dieses Projekts erhielten Zehntausende von Flüchtlingen aus der Ukraine in den Oblasten Rostov und Belgorod humanitäre Hilfe – unter der Bedingung, dass diese Hilfe nicht auf das Territorium der beiden Republiken Donezk und Luhansk gelangt (s. RGOW 1/2016, S. 25–27).
Die neuen Formen christlicher Mission und die dringend benötigte karitative Unterstützung gingen jedoch gleichzeitig mit zunehmenden Animositäten zwischen Gläubigen und oft auch zwischen Geistlichen einher. Eine wichtige Rolle spielten dabei sowohl Kirchenvertreter als auch Politiker. In Russland gerieten alle Kirchen unter Verdacht, die in irgendeiner Weise mit ukrainischen Bewegungen in Verbindung stehen – dies waren insbesondere die Pfingstbewegungen „Neue Generation“ (russ. Novoe Pokolenie) und „Gottes Botschaft“ (russ. Posol’stvo Božie). Deren Gläubige und Prediger wurden auf der Grundlage des sog. Jarovaja-Gesetzespakets vom Juni 2016 belangt, das Geldstrafen (bis zu 50 000 Rubel für Bürger und bis zu einer Million Rubel für Kirchen) für „unrechtmäßige Missionstätigkeit“ einführte (s. RGOW 8/2016, S. 10).
Auf große Resonanz stieß auch die Ausschaffung von Irina Tischtschenko, Ehefrau eines Pastors der ukrainischen Bewegung „Neue Generation“, die die Pfingstgemeinde im russischen Kemerovo besucht hatte. Die Polizei nahm Tischtschenko auf ihrem Rückweg zum Flughafen fest und verordnete eine Geldstrafe in Höhe von 30 000 Rubel aufgrund einer Predigt während des Gottesdiensts. Im September 2016 wurde in St. Petersburg Sergej Schuravljov, selbsternannter Erzbischof der nicht kanonischen Ukrainischen Reformatorischen Orthodoxen Kirche, aufgrund einer Predigt in einer messianisch-jüdischen Gemeinde zu einer Strafe verurteilt. Gegen ihn wurde Anzeige erstattet, weil er ein Anhänger des Euromajdan sowie des „Rechten Sektors“ sei (aufgrund von Fotos von ihm auf dem Majdan in sozialen Netzwerken). 2017 wurde ein Strafverfahren gegen Gläubige des Christlichen Zentrums „Wiederaufbau“ (russ. Vosstanovlenije) eingeleitet, das sich der Rehabilitation von Drogenabhängigen widmet. Der Prediger dieses Zentrums, Jevgenij Peresvetov, wird bisher nur als Zeuge vernommen. Er ist ukrainischer Bürger, deshalb geriet seine Gemeinde unter Verdacht.

Kritik an der UOK–MP
Im Gegensatz zu Russland ist die Suche nach dem „Feind“ in der Ukraine ein Bestandteil öffentlicher Debatten. Vor allem die UOK–MP ist massiver Kritik ausgesetzt, weil sie der ROK und somit Patriarch Kirill (Gundjaev) untersteht – allerdings genießt sie innerhalb der ROK einen autonomen Status. Seit Ausbruch des Konflikts hat die Leitung der UOK–MP es jedoch vermieden, ihre Zugehörigkeit zum Moskauer Patriarchat zu erwähnen und ihren Priestern sogar inoffiziell erlaubt, Patriarch Kirill während der Gottesdienste nicht zu erwähnen, falls dies bei Kirchengängern negative Reaktionen auslösen könnte. Die Militärgeistlichen der UOK–MP kooperierten mit der ukrainischen Armee und unterstützten Teilnehmer an Antiterror-Operationen. Bereits 2014 bat Metropolit Onufrij (Beresovskij), seit 2014 Kirchenoberhaupt der UOK–MP (s. RGOW 2/2015, S. 9–11), Präsident Putin in mehreren Briefen, das Geschehen auf der Krim und im Donbass zu beenden. Patriarch Kirill wiederum verurteilte eine politische Deutung der Bezeichnung „Russische Welt“ (russ. Russkij Mir): „Die religiöse Dimension der Russischen Welt ist eine Quelle des Friedens unserer Völker. […] Ohne diese Werte werden weder die russische noch die ukrainische noch die weißrussische Nation bestehen können, und alles wird in einem Zivilisationstopf verschmelzen. Die Erhaltung der Zivilisationen, darunter auch der Russischen Welt, ist unsere gemeinsame Aufgabe. Es geht nicht darum, irgendwelche politischen Konstrukte zu entwerfen, neue Imperien aufzubauen oder neue Militärblöcke zu schaffen.“1 Mit Blick auf die Situation im Donbass und auf der Krim spricht Präsident Putin jedoch weiterhin über den Schutz der „Russischen Welt“, womit die Gefahr der Abspaltung der UOK–MP von der ROK nach wie vor bestehen bleibt. Seit 2015 verzichtet Patriarch Kirill ganz auf die Begriffe „Russische Welt“ und „Russische Zivilisation“. In seinen Briefen sprach er dem ukrainischen Sekretär des Rates für Nationale Sicherheit und Verteidigung, Olexander Turtschynov, wie auch dem ukrainischen Präsidenten Petro Poroschenko seine Anerkennung aus. Außerdem hat Patriarch Kirill den Beitritt der Krim zu Russland nie offiziell gutgeheißen. Auch verblieben die orthodoxen Gemeinden auf der Krim bei der UOK–MP (s. RGOW 4/2014, S. 7). Doch all das hat nichts genützt.
Zwischen 2014 und 2017 traten unter Beteiligung der Lokalregierungen und von Nationalisten etwa 40 Gemeinden der UOK–MP zur Ukrainischen Orthodoxen Kirche–Kiewer Patriarchat (UOK–KP) über. Die UOK–MP verurteilte dies als eine „Annexion von Gotteshäusern“ und Verletzung der Religionsfreiheit. Zudem haben mehrere Abgeordnete des ukrainischen Parlaments Gesetzesprojekte vorgeschlagen, die sich de facto gegen die UOK–MP richten. Eines der wichtigsten Gesetzesprojekte Nr. 4511 sieht die Möglichkeit vor, die UOK–MP als eine Organisation einzustufen, deren Zentrum sich in einem „Aggressor-Staat“ befindet. Im Falle einer Verabschiedung des Gesetzesentwurfs erhielte die ukrainische Regierung das Recht, die Personalpolitik der Kirche zu kontrollieren. Das Gesetzesprojekt Nr. 4128 schlägt Änderungen vor, die es religiösen Gemeinden erlauben würden, ihre Jurisdiktion „zur Befriedigung religiöser Bedürfnisse und für einen angemessenen Ausdruck religiöser Gefühle“ auf Versammlungen mit einfachen Mehrheiten zu ändern. Das würde es den Befürwortern der UOK–KP erlauben, ihre Gemeinden in den Kirchgebäuden der UOK–MP zu registrieren.
Eine patriotische Position und eine kritische Haltung gegenüber Russland und der ROK nimmt der Allukrainische Rat der Kirchen und Religionsgemeinschaften ein, dem auch Vertreter der UOK–MP angehören. Unter diesen sprechen sich einige für eine Trennung von der ROK aus. Eine noch radikalere Kritik an Russland und der UOK–MP übt die UOK–KP, die sich selbst als die nationale Kirche der Ukraine ausgerufen hat – im Gegensatz zur UOK–MP, die vermeintlich von der „Hand Moskaus“ geleitet wird. Die Ukrainische Griechisch-Katholische Kirche (UGKK) wiederum unterstützt zwar das Kiewer Patriarchat, ist jedoch gezwungen, die gemäßigte Position des Vatikans im Hinblick auf die russisch-ukrainische Krise sowie auf dessen guten Beziehungen zur ROK seit dem Treffen in Havanna im Februar 2016 zu berücksichtigen (s. RGOW 3/2016, S. 4–7).
Der UOK–MP wird „Anti-Patriotismus“ vorgeworfen, da sie Beziehungen zu Moskau pflegt, und weil es unter ihren Gläubigen und Priestern (insbesondere im Osten der Ukraine) auch Russland-Sympathisanten gibt. Die eigentliche Spaltung besteht jedoch unter den Orthodoxen selbst, darunter auch innerhalb der UOK–MP. Im Gegensatz zur UOK–KP ist die UOK–MP eine Kirche, die die Menschen unabhängig von ihrer politischen Einstellung und Identitäten vereint.

Konflikte zwischen Freikirchen
Ukrainische Theologen werfen den Kirchenoberhäuptern in Russland sklavische Loyalität gegenüber der russischen Regierung vor, die unter Präsident Putin eine Strategie der „Russischen Welt“ im postsowjetischen Raum verfolge. Dabei seien auch die russischen Protestanten einen Kompromiss mit dem Staat eingegangen: sie schwiegen über das, was in der Ukraine passiere, oder würden sogar zu aktiven Patrioten. Der baptistische Theologe Mykhailo Cherenkov führt die Position der russischen Gemeindeleiter auf die Tradition von Kompromiss und Unterordnung gegenüber der sowjetischen Staatsmacht zurück, was im Gegensatz zur ukrainischen Tradition von religiöser Dissidenz und Pluralismus stehe.2 Viele bekannte Prediger der ukrainischen Pfingstbewegung (darunter Leonid Padun, Prediger der Kirche „Wort des Lebens“ (russ. Slovo Žizni) in Donezk) sprachen in ihren Predigten nahezu offen über die Notwendigkeit, sich dem Aggressor Russland zu widersetzen. Dies rechtfertigten sie mit Bibelpassagen darüber, wie „Brüder werden einander dem Tod ausliefern“ (Mt 10, 21). Unter den russischen Gemeindeleitern teilt beispielsweise der ehemalige Leiter des Bundes der Evangeliumschristen-Baptisten, Jurij Sipko, diese Meinung, ist damit aber eher eine Ausnahme.
Demgegenüber erklären die Freikirchen in Russland, dass die ukrainischen protestantischen Kirchen und das Kiewer Patriarchat eine nationalistische Ideologie in das Kirchenleben eingebracht hätten. Sergej Rjachovskij, Leiter der Russischen Christlichen Vereinigung der Christen evangelischen Glaubens (Pfingstchristen) (ROSChVE), erwähnte die Gefahren des Nationalismus, ohne dieses Thema jedoch weiter auszuführen oder bestimmte Personen konkret zu verurteilen. Rjachovskijs Erklärung zur Situation in der Ukraine und der Tragödie in Odessa (am 6. Mai 2014) kann sehr breit interpretiert werden. Es lässt sich gar ein Eingeständnis heraushören, dass Russland ukrainische Gebiete besetzt hat: „Mein Schmerz gilt der Kirche Christi, meinen Brüdern, den evangelischen Christen Russlands und der Ukraine. Es schmerzt mich, dass der Geist des Nationalismus viele lokale Kirchen eingenommen hat und auch weiterhin die Herzen der Menschen sowohl in der Ukraine als auch in Russland ergreift. […] Ich möchte daran erinnern, dass das israelische Land zur Zeit Jesu Christi auf Erden vom Römischen Reich besetzt war. Für Gott spielte dies jedoch keine Rolle, denn Er dient den Menschen und fordert sie nicht dazu auf, Krieg gegen die ‚Usurpatoren’ zu führen. Er steht über all dem.“3 Von Rjachovskij hatten viele mehr Loyalität gegenüber dem Kreml erwartet, doch seine Position lässt Raum für Dialog.
Zwischen 2014 und 2015 fanden mehrere Treffen von protestantischen Führungspersönlichkeiten auf neutralem Territorium (in Jerusalem und Oslo) statt. Das Ergebnis waren gemeinsame Vereinbarungen über Hilfeleistungen an Glaubensgeschwister in den „Volksrepubliken Donezk und Luhansk“. Die Stimmung an diesen Treffen war jedoch stets angespannt. So ließ das Treffen vom 9. bis 11. April 2014 in Jerusalem die protestantischen Oberhäupter unzufrieden zurück. Der Leiter der Kirche der Christen evangelischen Glaubens (Pfingstchristen) in der Ukraine, Michail Panotschko, kritisierte die russischen Kollegen dafür, dass sie nicht in der Lage seien, eine konkrete Position einzunehmen und die russischen Aggressionen gegenüber der Ukraine zu verurteilen. Zudem schämten sich seines Erachtens die russischen Leitungspersönlichkeiten, das Wort „Aggressor“ auszusprechen, und vermieden es, die antiukrainische Kampagne in den russischen Medien zu verurteilen. Daraufhin warf Konstantin Bendas, Vertreter der ROSChVE, einem Teil der ukrainischen Kirchenleiter vor, sich wie „aggressive Politiker“ aufzuführen und erklärte: „Kirche und Bruderliebe sind mit Politik, Politikern oder irgendwelchen innerstaatlichen bzw. internationalen Konflikten unvereinbar.“ Zum Abschluss des Treffens konnte man sich schließlich auf keine gemeinsame Erklärung einigen. Seinen Eindruck vom Treffen beschreibt der Leiter der Russischen Kirche der Christen evangelischen Glaubens (RCChVE), Eduard Grabovenko, wie folgt: „Schmerz, Ärger, Kränkung. Wir haben Gespräche geführt, Meinungen ausgetauscht und Dinge gehört, die dem, was uns erzählt wird, widersprechen. Ich will nicht alles wiedergeben, doch kam ich mit einem schweren Herzen zurück, weil es kein einfaches Treffen war. Wir haben versucht, die Wogen zu glätten, aber es ist sehr viel Leid und Kummer da.“4
Inwiefern entspricht die in der Ukraine kritisierte absolute Loyalität der russischen Protestanten gegenüber der Regierung der Realität? Von allen religiösen Gemeinschaften hat nur der Russische Bund der Evangeliumschristen-Baptisten den Euromajdan und den Machtwechsel sowie die Mitwirkung des baptistischen Predigers Olexandr Turtschynov am Aufstand verurteilt (s. RGOW 7/2014, S. 4). Die Baptisten befürchteten, dass eine unmittelbare Teilnahme von Glaubensgeschwistern an der neuen ukrainischen Regierung das Misstrauen der russischen Regierung gegenüber allen baptistischen Gemeinden im Land schüren würde. Viele ukrainische Prediger sprachen daraufhin von einem Verrat seitens des russischen Baptisten-Bundes. Der Leiter der baptistischen Kirche von Altschevsk in der Oblast Luhansk, Jurij Simonenko, hat die Aussagen der russischen Baptisten sehr emotional aufgegriffen: „Als ich die Geschehnisse auf dem Majdan verfolgte, habe ich sehr klar Gottes richtende Hand gesehen, die einen notorisch stehlenden Menschen entmachtet hat, der sich erlaubt hat, selbst die eigenen Versprechen an die Wähler zu verspotten. […] Und da dachte ich, das werde den anderen verdorbenen Machtgierigen eine Lehre sein. […] An unserer Konferenz habt ihr unschuldige Menschen für die Unterstützung der aufständischen Macht in der Ukraine verurteilt. Sagen Sie, wen von den Aufständischen unterstützen denn eure Brüder in der Ukraine? Euer Bruder Turtschynov wurde als Parlamentssprecher von der Verchovna Rada zum Vertreter des verschwundenen Präsidenten gewählt – im Einklang mit der ukrainischen Verfassung. […] Wo bitte sind also die Aufständischen, die von euern Brüdern unterstützt werden?“5
Keine andere protestantische Gemeinschaft in Russland hat die Position der russischen Regierung und des staatlichen Fernsehens zur Situation in der Ukraine und auf der Krim offiziell unterstützt. Neben dem Baptisten-Bund hat die Pfingstgemeinde „Lebendiger Glaube“ (Živaja Vera) in Pensa am patriotischsten reagiert. Deren Leiter, Sergej Kirejev und Oleg Serov, trafen sich sogar mit den Anführern der „Republik Luhansk“, um den dortigen Protestanten zu helfen. Zudem sammelten sie humanitäre Hilfsgelder für „Neurussland“ (Novorossija), wie sich die nicht anerkannten Republiken oft selbst bezeichnen. Mit der Notwendigkeit, den Gemeinden juristische Unterstützung zu leisten, wurde die Errichtung eines Verbands der ROSChVe auf der Krim im Jahr 2015 gerechtfertigt.
Hat die loyale Position der Gemeindeleiter, die sich in der Verantwortung für Tausende von Gläubigen in Russland sahen, gegenüber der russischen Regierung geholfen? Man kann nicht sagen, dass loyale Kirchen von der Regierung gnädiger behandelt würden. In der Praxis wurden Baptisten und Pfingstchristen von Geheimdienst-Mitarbeitern zu Gesprächen eingeladen, in denen sie direkt gefragt wurden, ob sie vorhätten, eine orangene Revolution in Russland zu organisieren.

Gespannte Lage auf der Krim
Die psychologische Anspannung wird besonders durch die Situation auf der Krim deutlich, seit die Halbinsel unter der Kontrolle der russischen Regierung steht. Am meisten betroffen ist die charismatische Pfingstbewegung – eine ganze Reihe von Pastoren wurde deportiert und in ihren Gemeinden fanden Kontrollen und Durchsuchungen statt. Die Eparchie der UOK–MP in Sewastopol veröffentlichte den Film „Fremde“ (russ. „Čužie“), der die Charismatiker im Genre eines Horrorfilms als Feinde Russlands darstellt.
Auf der Krim stießen zudem zwei Gruppen evangelisch-freikirchlicher Bewegungen aufeinander: Seit 2014 kommen immer mehr Missionare aus Russland, denen „Gott eine neue Vision offenbart hat“ für den Bau von Kirchen an neuen Orten, u. a. dort, wo bereits Gemeinden bestehen. Eine ganze Reihe von Predigern reiste in die Ukraine aus und verließ ihre Gemeinden, die zu einem Großteil eine prorussische Position einnahmen. Russische Missionare wurden von einer Euphorie erfasst, an einem neuen Ort zu predigen, der historisch mit Russland verbunden und nunmehr de facto in Russland eingegliedert ist. Die andere Gruppe von Mitgliedern evangelischer Freikirchen, die auf der Krim geblieben sind, steht der Eingliederung der Krim in Russland eher skeptisch als euphorisch gegenüber. Sie zweifelt nicht nur an der Legitimität des Vorgangs, sondern hat auch Schwierigkeiten, den Wechsel von einer ukrainischen zu einer russischen patriotischen Identität psychologisch zu verarbeiten. Die meisten Gemeinden sind in russische Verbände übergetreten, ein Teil von ihnen bleibt jedoch autonom. Solche Stimmungen werden von ukrainischen Predigern, die von der Krim emigrierten, angeheizt. Für sie ist die Halbinsel kein neuer Ort für Missionstätigkeit, sondern ein Land, das für seine Sünden bestraft wurde und seine Prediger verbannt hat: „Denn in der Schrift steht: Ich werde den Hirten erschlagen, dann werden sich die Schafe der Herde zerstreuen“ (Mt 26,31). Basierend auf den Interviews, die ich mit vielen Predigern der Krim geführt habe, sind solche theologischen Konzeptionen über die „verdammte“ Krim für alle beleidigend, die auf der Krim leben – unabhängig von ihrer Meinung über den „Wechsel“ von 2014.

* * *

Wie lässt sich die Zuspitzung des Konflikts zwischen Geistlichen und Gläubigen erklären? Das russische und das ukrainische Volk sind durch ihre Sprache, Kultur und Glauben eng verwandt. Beide Völker haben eine gemeinsame postsowjetische Vergangenheit und nahezu die gleichen Probleme im Hinblick auf Korruption und den Übergang zur Demokratie wie auch dieselbe Vielfalt an Konfessionen. Dennoch hat genau diese ethnische und kirchliche Verwandtschaft (die meisten Prediger in Russland haben ukrainische Wurzeln) die Tiefe und Emotionalität des Konflikts hervorgerufen – wie im Streit zwischen engsten Verwandten. Die Ukraine und die ukrainischen Kirchen streben nach einer eigenen nationalen Identität als Gegengewicht zu Russland und manchmal zu allem Russischen, während die russische Regierung die Schrauben immer fester anzieht und Russland hart und konsequent der westlichen Welt sowie der ukrainischen „Unordnung“ gegenüberstellt. Beide Ansätze sind zum Scheitern verurteilt, wenn auch die Hoffnung besteht, dass der gemeinsame christliche Glaube nach dem Krieg helfen wird, den Streit zwischen Russen und Ukrainern beizulegen.

Anmerkungen
1) http://www.patriarchia.ru/db/text/3730705.html
2) Vgl. van der Laarse, Rob; Cherenkov, Mykhailo N.; Proshak, Vitaliy V.; Mykhalchuck, Tetiana (eds.): Religion, state, society, and identity in transition Ukraine. Oisterwijk 2015.
3) http://baznica.info/video/sergej-ryahovskij-o-situacii-v-ukraine-i-ob-otnosh
4) http://afmedia.ru/novosti/grabovenko-o-vstrechi-glav-cerkvey
5) http://uriy-sim.livejournal.com/416111.html

Übersetzung aus dem Russischen: Alina Ganje.

Roman Lunkin, PhD, Direktor des Zentrums zur Untersuchung religiöser und gesellschaftlicher Fragen am Europa-Institut der Russischen Akademie der Wissenschaften in Moskau.

pdfRGOW 11/2017, S. 18–21

Zum Bild: Im russischen Pensa sammelte die Pfingstgemeinde „Lebendiger Glaube“ gemeinsam mit lokalen NGOs und politischen Parteien Hilfsgüter für „Neurussland“, die besetzten Gebiete Donezk und Luhansk in der Ukraine.

Rustamjon Urinboyev

In Russland leben Millionen von zentralasiatischen Arbeitsmigranten. Aus Sprach-, Informations- oder Geldmangel verfügen sie oft über keine Papiere und sind in der Schattenwirtschaft tätig, wo sie Missbräuchen ausgesetzt sind. Deshalb haben sie informelle Integrationsstrukturen entwickelt, bei denen häufig Schutzgelderpresser die Interessen der Migranten vertreten. – R. Z.

Migration ist zweifellos ein globales Phänomen, das Gesellschaft und Politik weltweit verändert. Die Entwicklung neuer Kommunikations- und Transporttechnologien erleichtert ständige und mehrdimensionale Bewegungen von Menschen, Ideen, sozialen Praktiken und kulturellen Symbolen zwischen verschiedenen Ländern. In akademischen und politischen Kreisen wird intensiv darüber diskutiert, wie diese globalen Bewegungen von Menschen, Kulturen und sozialen Praktiken die gesellschaftliche Transformation und Regierungspraktiken der Aufnahmegesellschaften beeinflusst. Diese Debatten konzentrieren sich allerdings bisher vor allem auf die Situation von Migrationsgemeinschaften in westlichen Demokratien, wie in den USA, Kanada, Australien und Westeuropa. Noch wenig Forschung gibt es hingegen zu neu entstandenen Migrationsregimes – insbesondere zu Russland, das nach dem Zusammenbruch der Sowjetunion zu einem „Migrations-Hotspot“ geworden ist.

Im Gegensatz zu westlichen Demokratien mit ihren rechtsstaatlichen Strukturen lässt sich der russische soziopolitische Kontext als „unrechtsstaatliche“ Kultur charakterisieren, die dysfunktionale Institutionen, eine große Schattenwirtschaft, eine schlechte Menschenrechtsbilanz und eine schwache Zivilgesellschaft aufweist. Angesichts dieser beachtlichen Unterschiede ist es ziemlich naiv anzunehmen, dass Ideen, Hypothesen, Paradigmen und Strategien der Migrationspolitik aus dem westlichen Kontext auch in Russland ohne weiteres anwendbar sind. Folglich ist der Bedarf an empirischem Wissen über die Nutzung der gewaltigen migrantischen Arbeitskraft unter den Bedingungen einer Schattenwirtschaft und der gesellschaftlichen und politischen Transformation in Russland groß. Ich beziehe mich in diesem Artikel auf meine ethnographischen Studien zu zentralasiatischen Migranten in Moskau, die ich über mehrere Monate zwischen 2014 und 2017 durchgeführt habe.

Repression und Rechtslosigkeit
Russland ist nach den USA und Deutschland das weltweit größte Aufnahmeland von Arbeitsmigranten. Heute leben dort 11,6 Mio. Menschen, die nicht in Russland geboren sind. Die Migranten kommen vor allem aus den postsowjetischen zentralasiatischen Republiken Usbekistan, Tadschikistan und Kirgistan, da für sie keine Visapflicht gilt. Trotzdem wird von den zentralasiatischen Migranten gefordert, innerhalb von 30 Tagen nach ihrer Ankunft eine Niederlassungsregistration und eine Arbeitserlaubnis zu beantragen. Falls sie dies innerhalb dieser Frist tun, können sie bis zu einem Jahr ohne Visum in Russland bleiben und arbeiten. Allerdings sprechen viele Migranten nur schlecht Russisch, kennen die gesetzlichen Prozeduren nicht und können sich die Gebühren für die Arbeitserlaubnis aufgrund der tiefen Löhne nicht leisten. Daher sind sie oft nicht in der Lage, die Anforderungen zu erfüllen und verfügen so meistens über einen illegalen Status. Ein Großteil dieser Migranten arbeitet im Bausektor, in dem die Nachfrage für billige Arbeitskräfte besonders hoch ist.

Diese Situation wird durch die repressive Gesetzeslage in Russland noch verschärft, was bedeutet, dass sogar diejenigen Migranten, die im Besitz der erforderlichen Papiere sind, nicht sicher sein können, dass sie im Kontakt mit den Strafvollzugsbehörden keine Probleme haben werden. Unter diesen Umständen ist der „legale“ oder „illegale“ Status abhängig von den jeweiligen Kenntnissen über das „Straßenleben“, von informellen Regeln und der Fähigkeit, sich an das rechtsfreie Umfeld anzupassen, z. B. durch Absprachen mit Behördenvertretern, Bestechungsfertigkeiten, Verbindungen mit Institutionen der Straße wie Schutzgelderpressern. Deshalb arbeiten viele Migranten in der Schattenwirtschaft, in der sie ohne Sprachkenntnisse und Dokumente überleben können und dabei informellen Integrationspfaden folgen.

Um diesem Trend entgegenzuwirken, führen die russischen Behörden laufend drakonischere Gesetze ein und entwickeln die Infrastruktur zur Grenzkontrolle weiter, beispielsweise indem sie die Gründe für Rückkehrverbote für Migranten erweitern, die während ihres letzten Aufenthalts gegen das Gesetz verstoßen haben. Allerdings leben die zentralasiatischen Migranten ohnehin in einem gesetzlichen Umfeld, das für Korruption und Rechtsbrüche anfällig ist. Das erlaubt ihnen, diverse Strategien und Taktiken zu erfinden, um das repressive Gesetzesumfeld zu umgehen. Doch je restriktiver die Migrationsgesetze sind, desto höher steigt die Summe der Bestechungsgelder von Migranten für russische Polizisten, Migrationsbeamte und Grenzwächter, um weiterhin in Russland arbeiten zu können. Bei einem meiner Befragten wird das besonders offensichtlich: „Vorher, bevor sie (die russische Regierung) diese strengen Gesetze erlassen haben, haben wir den russischen Polizisten gewöhnlich 500 Rubel gezahlt. Jetzt aber, wegen dieser neuen Gesetze, bezahlen wir der Polizei 1 000 Rubel. So haben die neuen Gesetze bloß die Bestechungssumme erhöht, während sich sonst nichts verändert hat.“ Folglich hat die russische Politik der Migrationskontrolle nicht die beabsichtigten Wirkungen gezeitigt: anstelle einer Reduktion der Anzahl papierloser Migranten hat sie zusätzliche Anreize für illegale Migration kreiert. Dieser Trend wird von der Statistik von 2015 vom Russischen Föderalen Migrationsdienst (FMS) bestätigt, der zeigt, dass bereits drei Millionen Ausländer in Russland gegen die Aufenthaltsgesetze verstoßen haben. Der russische Migrationsexperte Sergej Rjasanzev geht davon aus, dass die Zahl der nicht dokumentierten Migranten in Russland viel höher sei als in der offiziellen Statistik angegeben, nämlich bei fünf Millionen. Folglich zeichnet sich das russische Migrationsregime durch eine große Schattenwirtschaft aus, die auf eigenen Rechtsordnungen und sozialen Infrastrukturen beruht.

Die Existenz von Millionen Arbeitsmigranten ohne Papiere hat dementsprechend auch Rückwirkungen auf die Rechts- und Regierungsstrukturen in Russland. Da die Mehrheit der Migranten illegal arbeitet, ist der Anreiz für russische Arbeitgeber und Mittelmänner groß, den Migranten keine Löhne auszuzahlen, weil sie wissen, dass Transaktionen innerhalb der informellen Wirtschaft – als Verletzung der Arbeits- und Steuergesetzgebung – gemäß dem Zivilgesetz nicht vor Gericht behandelt werden können. Außerdem meiden die Migranten eher den Kontakt mit den Behörden, weil sie sonst ihren papierlosen Status offenbaren müssten und sich eine Bestrafung einhandeln könnten. Reporter und Menschenrechtsgruppen haben die rauen Lebens- und Arbeitsbedingungen der Arbeitsmigranten in Russland aufgezeigt, die zahlreichen Missbräuchen ausgeliefert sind wie Ausbeutung, Diskriminierung, unsicheren Arbeitsbedingungen, Lohnentwendung, physischer Gewalt, Polizeikorruption und willkürlichem Strafvollzug.

Informelle Integration durch parallele Gesetzesstrukturen
Dieser totale Sicherheitsmangel zwingt die Migranten, kreative Wege einer informellen Integration zu schaffen. So sind neue Arten einer informellen Steuerung und Rechtsordnung entstanden, die alternative Mittel im Umgang mit den Risiken und Unsicherheiten der informellen Arbeit bieten. Die Ergebnisse meiner Feldforschung zeigen, dass die Migranten sich an Schutzgelderpresser von der Straße wandten, die eine Alternative zu staatlicher Justiz, Vertragsdurchsetzung und Streitschlichtung bieten – mittels Gesetzen der Straße, Drohungen und Gewalt. Die Migranten verwendeten austauschbare Begriffe (russ. rėket oder razborščik) zur Bezeichnung solcher Erpressergruppen. Die Nachfrage nach den Diensten der Erpresser war auf Basaren, bei der Bauarbeit und auf dem informellen Dokumentenmarkt (z. B. beim Moskauer Kasaner Bahnhof) besonders hoch; auf letzterem werden „sauber gefälschte“ russische Pässe, Niederlassungsausweise und Arbeitserlaubnisse produziert. Sehr häufig beauftragten die Migranten die Erpresser, ihren Lohn von den Arbeitgebern und Mittelmännern einzufordern, und boten ihnen dafür im Gegenzug einen Anteil von 20 Prozent der Lohnsumme. Deshalb kennt man die Erpresser unter den zentralasiatischen Migranten als qozi – informelle Straßenrichter. Zudem hörte ich von einigen Fällen, in denen russische Polizisten auf informeller Basis als Schutzgelderpresser im Migrationsarbeitsmarkt agieren, indem sie für Bezahlung eine Lohnauszahlung und physischen Schutz (vor anderen Erpressern und Banditen) boten.

Ein Teil meiner Feldforschung bestand in einer Umfrage unter 100 zentralasiatischen Migrationsarbeitern zu den Maßnahmen, die sie zwecks Lohneinforderung ergreifen würden, falls sie ihren Lohn nicht erhalten würden. 42 Prozent der Befragten antworteten, dass sie in diesem Falle Hilfe bei Schutzgelderpressern gesucht hatten oder suchen würden. 15 Prozent sagten, dass sie Hilfe bei Rechtsinstitutionen suchen würden, obwohl sie nicht sicher seien, dass diese Strategie ihr Problem lösen werde. Weitere 43 Prozent glaubten, dass Migranten nichts tun können, um ihren Lohn zu erhalten, weil viele von ihnen papierlos sind und keinen Arbeitsvertrag haben. Insgesamt war das Vertrauen in die Rechtsinstitutionen unter den Migranten sehr gering, während fast die Hälfte von ihnen glaubte, dass Schutzgelderpresser nützlich sind. Ein Befragter meinte: „Die Gesetze des Staates sind ungerecht, und sie bestrafen oft unschuldige Menschen. Wenn du Geld hast, kannst du die Staatsgesetze einfach biegen. Auf der Straße sind die Dinge aber gut geregelt. Auf der Straße findest du mehr Gerechtigkeit und Ordnung als in formalen Staatsinstitutionen. Wenn du ehrlich bist und dein Wort hältst, dann werden dich die Gesetze der Straße schützen, wenn du aber betrügst und Menschen ausbeutest, wirst du der Strafe nicht entkommen, sogar wenn du Geld hast.“

Parallelen zur Ära Jelzin
Diese Entwicklungen erinnern uns an die Ära von Boris Jelzin, als der Staat schwach und nicht in der Lage war, Recht und Ordnung sicherzustellen. Dies führte zur Entstehung von Schutzgelderpressergruppen, die den Firmen Sicherheit, Vertragsdurchsetzung, Schuldeneintreibung und Streitschlichtung boten und dafür Drohungen und Gewalt anwandten. Die staatlichen Institutionen waren darin schlicht ineffizient, was in der Folge zu hohen Forderungen seitens privater Anbieter von alternativen Vollzugs- und Schutzstrukturen führte. Allerdings ging man bisher davon aus, dass die Ära der Schutzgelderpressung in den meisten Regionen Russlands mit dem Beginn von Putins Regime Ende der 1990er Jahre ein Ende hatte. Die Restauration eines starken Staates war ein zentrales Merkmal der Periode nach 2000 in der russischen Politik und ein Hauptslogan von Putins Präsidentschaft. Basierend auf meiner Feldforschung vertrete ich hingegen die These, dass Schutzgelderpresser ein wesentliches Merkmal des sozialen und gesetzlichen Umfelds in Russland bleiben. Besonders sichtbar sind sie in der Schattenwirtschaft unter Migranten, deren Zugang zum formalen Rechtssystem durch eine Vielzahl an strukturellen Variablen verkompliziert ist. Folglich ist das Entstehen dieser „straßenbasierten informellen Integrationskanäle“ im russischen migrantischen Arbeitsmarkt nicht bloß eine Folge von schlecht implementierten und dysfunktionalen Gesetzen, sondern spiegelt auch die Existenz einer „parallelen Migrantenwelt“ wider, die auf eigenen Wirtschafts-, Gesetzes- und Integrationsmechanismen beruht.

Die beschriebenen Entwicklungen können als Indikatoren für soziopolitische Veränderungen gelten, die gerade in Putins Russland stattfinden, da sie uns an dasselbe Phänomen in der Jelzin-Ära erinnern. Deshalb bin ich der Ansicht, dass Russland nicht nur im Rahmen formaler Politik und Makroentwicklungen erforscht werden sollte, sondern auch im Rahmen dieser Mikromachträume, die die gesellschaftliche (Makro-)Transformationen und die Entwicklung der Politik sowohl auf regionaler als auch auf nationaler Ebene beeinflussen können.

Übersetzung aus dem Englischen: Regula Zwahlen.

Rustamjon Urinboyev, Forschungsstipendiat am Departement für Rechtssoziologie der Universität Lund, Schweden.

pdfRGOW 7-8/2017, S. 18-19

 

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