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RGOW 12/2020: Verordneter Stillstand und Proteste – Politik und Religion in Belarus und Russland

Seit Monaten protestieren hunderttausende Menschen in ganz Belarus gegen die manipulierten Wahlen und die exzessive Gewalt. Wie reagieren die Religionsgemeinschaften auf die Situation? Zudem werfen wir einen Blick auf die Pandemie, die Verfassungsreform, die Regionalwahlen und die Kirche in Russland.

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Projekt des Monats: Basilius-Zentrum – Neuer Fokus auf Berufsausbildung und Prävention

Das Basilius-Zentrum in St. Petersburg ist die einzige NGO in Russland, die ein soziales Rehabilitationsprogramm für 14- bis 18-jährige Jugendliche mit bedingten Haftstrafen anbietet. Im Dorf Nadkopanje soll auch eine neue Filiale mit einem Schwerpunkt auf der Berufsausbildung entstehen.

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Serbeze Haxhiaj

Die Medien in Kosovo sind vielfältiger Einflussnahme von politischen Gruppen, Behörden und Unternehmen ausgesetzt und leiden unter Finanzierungsproblemen. Schwierige Arbeitsbedingungen, zu denen im schlimmsten Fall auch Drohungen und Gewalt gehören, erschweren die Arbeit von Journalisten zusätzlich. Doch auch die Online-Medien, die häufig unprofessionell arbeiten, trifft eine Mitverantwortung. – N. Z.

Mit einer sehr geringen Zirkulation von Printmedien, finanziellen Schwierigkeiten bei Fernsehsendern und einer boomenden Industrie von Online-Newsportalen steht der Medienmarkt Kosovos am Scheideweg. In seinem Jahresbericht hat Freedom House Kosovo als „teilweise freies“ Land eingestuft, in dem die Regierung und Unternehmen einen unzulässigen Einfluss auf die redaktionelle Arbeit von Medien ausüben. Obwohl Kosovo ein kleines Land ist, gibt es fünf Tageszeitungen, drei nationale Fernsehsender, mehr als 80 Kabelsender und über 100 Online-Newsportale, deren Überleben hauptsächlich von Einkünften aus öffentlichen Institutionen und einer Handvoll sog. Big Business-Unternehmen abhängt.
Die Verfassung und der Gesetzesrahmen bieten die wichtigsten Schutzmaßnahmen für die Medien und Meinungsfreiheit, doch deren Umsetzung ist schwach, wie der jüngste Bericht der Journalistenvereinigung Kosovos (AJK) über das Niveau der Medienfreiheit und die Sicherheit von Journalisten vom Dezember 2018 festhält.

Medien spiegeln die Instabilität
Im August 2017 kam die South East Europe Media Organisation (SEEMO) mit Sitz in Wien in einem Bericht zum Schluss, dass albanisch- und serbisch-sprachige Medien die Spaltung zwischen Prishtina und Belgrad in Bezug auf den ungelösten politischen Status Kosovos widerspiegeln. „Die Medien haben nicht zur Versöhnung zwischen Albanern und Serben beigetragen: mit einigen Ausnahmen behandeln sie parallele Angelegenheiten paralleler Gesellschaften“, heißt es in dem Bericht.
Petrit Çollaku, Geschäftsführer der AJK, sagt, dass der Journalismus in Kosovo hauptsächlich wegen der schlechten Arbeitsbedingungen herausgefordert sei, wobei die Polizei und Justizinstitutionen in letzter Zeit einige Mechanismen zum Schutz von Journalisten eingerichtet haben. Dazu gehören Koordinatoren in den entsprechenden Institutionen, die Fälle priorisieren, wenn Journalisten angegriffen, bedroht oder eingeschüchtert werden. „Aber trotz einiger Gerichtsfälle bleibt das Justizsystem in Kosovo zerbrechlich“, sagt Çollaku und fügt hinzu, dass im Dezember 2018 im Fall einer Drohung gegen einen Journalisten lediglich eine Buße von 200 Euro verhängt worden sei. 2018 hat die AJK 16 Fälle von Drohungen registriert, alle in Zusammenhang mit der Arbeit von Journalisten. Die meisten Drohungen kamen von Behördenvertretern, darunter auch Bürgermeister.
Die letzten zwei Jahrzehnte waren für Journalisten in Kosovo schrecklich. 15 albanische und serbische Journalisten wurden umgebracht oder verschwanden während der kriegerischen Auseinandersetzungen und danach zwischen August 1998 und Mai 2005. Keiner dieser Fälle wurde bisher aufgeklärt. Im Mai 2018 hat die OSZE-Mission in Kosovo die zuständigen Institutionen aufgefordert, ihre Bemühungen zu verstärken, um die Wahrheit hinter den Entführungen, Morden und dem Verschwinden von Journalisten im Zusammenhang mit dem Krieg 1999 aufzudecken.
Die Medienrechtsexpertin Flutura Kusari sagt, dass die seltenen Sanktionen gegen Täter kaum einen Effekt auf den Schutz von Journalisten vor anderen Bedrohungen haben werden. „In vielen Fällen von Drohungen und physischer Gewalt gegen Journalisten fehlen auch effektive Untersuchungen“, fügt Kusari hinzu. Die Strafverfolgungsorgane und die Polizei in Kosovo seien „nicht darauf vorbereitet, Fälle zu behandeln, die Journalisten, Whistleblower und die Meinungsfreiheit betreffen.“ Letztes Jahr hat das kosovarische Parlament zwar ein Gesetz zum Schutz von Whistleblowern verabschiedet, das laut Kusari eines der fortschrittlichsten in Europa ist. Aber wie bei vielen Gesetzen in Kosovo stellt sich die Frage nach der Implementierung. „Da es erst gerade in Kraft getreten ist, bleibt abzuwarten, wie es von privaten und öffentlichen Institutionen umgesetzt werden wird“, so Kusari.
Die Vorgeschichte der kosovarischen Institutionen in Bezug auf Offenheit gegenüber der Öffentlichkeit ist jedenfalls entmutigend. So hält die Regierung zwei Autobahnverträge mit einem türkisch-amerikanischen Konsortium über angeblich mehr als eine Mia. Euro strikt geheim. Die Durchsetzung des Gesetzes über Zugang zu öffentlichen Dokumenten ist ebenfalls mangelhaft. In ihrem Fortschrittsbericht zu Kosovo hat die Europäische Kommission betont, dass der Zugang zu öffentlichen Dokumenten noch immer ein Problem ist. Das Gesetz wird momentan überarbeitet und Flutura Kusari ist optimistisch, dass Kosovo danach eine bessere Regelung haben wird. Aber sie hält deren Umsetzung für problematisch, weil es in der Regierung „keinen politischen Willen gibt, Zugang zu öffentlichen Informationen zu gewähren, insbesondere zu Millionenverträgen“; zudem gibt es kein nationales Überwachungssystem für die Implementierung.
Vor drei Jahren hat das Balkan Investigative Reporting Network(BIRN) einen Gerichtsfall gegen das Büro des Ministerpräsidenten gewonnen, bei dem es um die Weigerung, Restaurantrechnungen des Ministerpräsidenten und seiner Stellvertreter offenzulegen, ging. Als diese im Sommer 2018 veröffentlicht wurden, zeigten die Rechnungen, dass der Ministerpräsident und sein Team öffentliche Gelder unter anderem für teure Weine ausgegeben hatten. „Die gute Nachricht ist, dass in den letzten fünf Jahren Gerichte fünf Urteile gefällt haben, von denen die meisten zugunsten der Öffnung von Institutionen ausfielen. Diese symbolisieren ermutigende Siege für Journalisten und Vertreter der Zivilgesellschaft, die den Zugang zu öffentlichen Informationen nutzen“, erklärt Kusari.

Öffentlicher Rundfunk am Scheideweg
Der einzige öffentlich-rechtliche Sender des Landes, Radio Televizioni i Kosovës(RTK), wird weiterhin direkt aus dem Staatshaushalt finanziert, und das Fehlen eines eigenen Gesetzes hat ihn noch abhängiger von der Gnade der Regierung gemacht. „Das hat den öffentlich-rechtlichen Rundfunk zutiefst von Politik abhängig gemacht, und wir können sehen, dass eine kritische Berichterstattung über die Regierung, das Parlament und den Präsidenten fehlt“, so Çollaku. Ein während Jahren erarbeiteter Gesetzesentwurf über den Sender soll dieses Jahr vom Parlament begutachtet und verabschiedet werden. Aber Çollaku befürchtet, dass das Gesetz kaum etwas ändern wird. Er sehe bereits „klare Positionen politischer Interessen, die ihren Einfluss aufrechterhalten wollen.“
Neben vielen anderen ungelösten Fragen sind die Finanzierung und die Eigentumsverhältnisse die größten Herausforderungen für den Sender. Das neue Gesetz sieht eine gemischte Finanzierung durch die Stromrechnungen der Haushalte sowie einen kleinen Anteil aus dem Staatshaushalt vor, der für „wichtige Projekte“ benutzt werden soll. „Es wird schwierig, die extreme Politisierung des öffentlichen Rundfunks, die unkontrollierten Anstellungen und den Nepotismus zu eliminieren“, erklärt Çollaku. Arta Berisha, Dozentin an der Journalismus-Fakultät, denkt, dass die Politik im Sender bereits Wurzeln geschlagen hat: „Die politischen Gruppen, die an der Macht sind, nehmen den meisten Raum beim öffentlichen Rundfunk ein und genießen im Vergleich zu den Oppositionsparteien eine positive Berichterstattung.“

Kampf ums Überleben
Çollaku denkt, dass sich die schwache Wirtschaft des Landes auch auf die finanzielle Stabilität der Medien auswirkt, weil diese völlig von Werbung und einem zerbrechlichen Wettbewerb abhängig sind. „Es gibt Klagen, dass wenn Journalisten zu Themen recherchieren, die die Interessen von Werbekunden betreffen, diese Themen abgesägt werden. Journalisten wissen im Voraus, was sie an Redaktionstreffen vorschlagen sollten, und in einigen Fällen entscheiden die Redakteure, auf welchen Blickwinkel die Geschichte sich konzentrieren sollte“, fügt er hinzu. Deshalb ist es einfach, die politischen Verbindungen von Newsportalen zu erkennen und welche Geschäftsinteressen sie schützen. Die AJK hat bemerkt, dass die Praxis staatlicher Werbung in den Medien selektiv, intransparent und nicht vollständig zu rechtfertigen ist, da Institutionsbanner auf einigen Portalen keine bestimmte Aktivität von Ministerien zeigen.
Jeton Mehmeti, Autor des Abschnitts über Kosovo im IREX-Jahresbericht über die Nachhaltigkeit von Medien, sagt, er habe über die Jahre eine Intensivierung des Einflusses der Regierungsparteien auf die öffentlichen Medien beobachtet. „Solange öffentliche Medien direkt aus dem Staatshaushalt finanziert werden, ist ihre institutionelle und redaktionelle Unabhängigkeit in Gefahr. Dies trägt auch zu Selbstzensur bei, da öffentliche Medien selten investigative Berichte veröffentlichen, die Politiker an der Macht betreffen, aus Angst, den Ast abzusägen, auf dem sie sitzen“, so Mehmeti. „Zensur oder eher Selbstzensur ist auch außerhalb der öffentlichen Medien offensichtlich. Jobunsicherheit, tiefe Löhne und mangelnde Umsetzung von Arbeitsrechten macht Journalisten für die Politik von Medienbesitzern verwundbar, die manchmal Parteilichkeit für bestimmte Unternehmen oder politische Eliten beinhaltet“, fügt er hinzu.
Monatelang hat Arta Berisha eine riesige Menge Fake News im Feed ihrer sozialen Medien beobachtet. In einer Serie von Artikeln mit dem Titel „The Truth Online“ über dieses Phänomen stellte Berisha fest, dass Politiker die Hauptquelle von Fake News sind. Als Ergebnis ihrer Untersuchung hat sie letzten Monat eine Ausstellung mit einer Sammlung von Newsportal-Artikeln mit Fake News eröffnet. „Politiker machen Versprechungen und diese werden der Öffentlichkeit als News aufgetischt, aber letztendlich sind sie nichts anderes als Lügen“, sagt Arta Berisha. Ihrer Meinung nach tragen auch die Newsportale Schuld, weil sie News ohne jegliche Überprüfung publizieren.
Die schnelle Entwicklung der sozialen Netzwerke hat sich in Kosovo stark ausgewirkt, und Politiker sind die Hauptbegünstigten dieses Phänomens. „Das größte Problem ist, dass Fake News meistens nicht aus dem Netz entfernt werden, und es keine Praxis der öffentlichen Richtigstellung von ungenauen Meldungen gibt“, sagt Berisha. Freedom Housebemerkte in seinem Bericht von 2018 über Kosovo, dass Zweifel in Bezug auf die Professionalität und tatsächliche Unabhängigkeit von Online-Medien bestehen, die „zunehmend zur Hauptinformationsquelle für Kosovaren werden und sich oft an keine angemessenen Überprüfungsprozesse vor der Publikation halten.“

Übersetzung aus dem Englischen: Natalija Zenger.

Serbeze Haxhiaj, Redakteurin beim öffentlich-rechtlichen Sender RTK in Kosovo und Journalistin des Balkan Investigative Reporting Network (BIRN).

pdfRGOW 2/2019, S. 18-19

Mihai-D. Grigore

In der Republik Moldau ist die Orthodoxie seit 1992 zwischen der dem Moskauer Patriarchat zugehörigen „Metropolie von Chișinău und der ganzen Moldau“ und der dem Rumänischen Patriarchat zugehörigen „Metropolie von Bessarabien“ gespalten. Beide Seiten versuchen dabei ihren Anspruch mit historischen und ethnonationalen Gründen zu untermauern. Bis heute zählt sich eine große Mehrheit der orthodoxen Moldauer zur Moskauer Metropolie. – R. Z.

Fast wie in der Geschichte von König Salomo und den beiden Müttern, die sich um dasselbe Kind streiten (1 Kön 3,17–23), ist die moldauische Orthodoxie ebenfalls ein Kind mit zwei Müttern: die Rumänische Orthodoxe Kirche (RumOK) und die Russische Orthodoxe Kirche (ROK). Allerdings hat die Geschichte der Moldauischen Orthodoxen Kirche bis heute noch keine salomonische Lösung gefunden.

Eine zweite Mutter – die erste war ja die mittelalterliche Metropolie der Moldau – bekam die moldauische Orthodoxie erst im Jahr 1812, als das russische Zarenreich die Oberhoheit über einen Teil des Fürstentums Moldau erlangte; dieser Teil liegt zwischen den Flüssen Prut und Nistru und ist seitdem als Bessarabien bekannt. Bis heute gilt diese Region als Zankapfel zwischen Rumänien und Russland. Seit 1991 ist die Republik Moldau, deren Territorium sich weitgehend mit dem historischen Bessarabien deckt, ein unabhängiger Staat, der jedoch weiterhin gleichzeitig sowohl in der Einflusssphäre Rumäniens (nun NATO- und EU-Mitglied) als auch Russlands liegt. Ebenso sind die orthodoxen Gläubigen des Landes zwischen den beiden größten orthodoxen Lokalkirchen hin und her gerissen. Diese Situation hat allerdings wenig mit Religion zu tun, sondern ist ein Politikum und bedient die geostrategischen Interessen der beteiligten Akteure.

Zwischen Moskau und Bukarest
Nach dem russisch-osmanischen Krieg wurde in dem 1812 abgeschlossenen Vertrag von Bukarest die Abtretung eines Teils des Fürstentums Moldau an Russland beschlossen. Historiker des heutigen Rumäniens betrachten diese Abtretung als nichtig, da das Osmanische Reich überhaupt keinen territorialen Anspruch auf das autonome Fürstentum Moldau gehabt habe. Vor dem Friedensvertrag hatte im Fürstentum Moldau eine eigene orthodoxe Kirche existiert, die seit Ende des 14. Jahrhunderts als Metropolie unter der Jurisdiktion von Konstantinopel organisiert gewesen war. Nach der Abtretung Bessarabiens wurden die zwei Eparchien jenseits des Prut, nämlich Hotin und Chișinău, unter die Jurisdiktion des Moskauer Patriarchats gestellt. Zwischen 1812 und 1821 besaß die bessarabische Kirche den Rang einer Metropolie, danach wurde sie zum Erzbistum heruntergestuft, um so ihre Autonomie noch mehr zu verringern.

Diese jurisdiktionelle Umstellung kannte zwei Präzedenzfälle: Erstens hatte 1789 der Hl. Synod in Moskau während der russischen Okkupation der Moldau den Erzbischof Ambrozie Serebrenicov von Poltava bis 1792 zum „Beschützer“ der Metropolie von Moldau ernannt. Zweitens waren 1808 die Metropolien der Moldau und der Walachei in ein „Exarchat“ unter Moskauer Jurisdiktion zusammengeschlossen worden, und Zar Alexander I. hatte den Geistlichen Gavriil Bănulescu-Bodoni (gest. 1821) zum Exarchen bestimmt. Letzterer wurde 2016 vom Moskauer Patriarchat heiliggesprochen, was wohl der Tendenz jeder Kirche entspricht, sich ein eigenes Heiligen-Pantheon zu errichten, das symbolisch sowohl das herrschende Narrativ als auch die damit verbundenen Interessen bedient (in diesem Falle die Errichtung einer transnationalen „Russischen Welt“).

Nach 1812 hat sich die ROK in Bezug auf die neue jurisdiktionelle Einheit wie jede imperiale Kirche im Laufe der Geschichte verhalten: Die kirchliche Organisation der ROK versuchte, ihre Eparchien territorial gemäß den Grenzen der Reichsprovinzen einzuteilen. Hatte sich dieses Bestreben im 4. Jahrhundert unter Konstantin dem Großen noch als effizient erwiesen, wurde es in dem von der nationalen Erweckung Südosteuropas geprägten 19. Jahrhundert zum Problem. Denn das Prinzip der Nationendiskurse – ein Volk, ein Glaube, ein Staat, eine Kirche – kollidierte mit der imperialen transnationalen Erweiterungs- und Integrationspolitik der ROK.

Diese prinzipielle Spannung entlud sich in ihrem vollen Ausmaß in den Wirren des Jahres 1918, nach der Oktoberrevolution und nach dem Ersten Weltkrieg, als im März 1918 die Moldauische Nationalversammlung ad hoc die Vereinigung mit dem „Mutterland“ Rumänien (Țara Mamă) beschloss. Dies hatte vor allem die Wiederherstellung der früheren Einheit der Metropolie von Moldau zur Folge, umso mehr, als der russische Patriarch Tichon im Mai 1918 den Orthodoxen in Bessarabien gestattete, sich für eine der beiden Kirchen (ROK oder RumOK) entscheiden zu können. Der Ausgang ist bekannt: Die Kirche Bessarabiens wurde dem rumänischen Primat zugeordnet, der russische Metropolit Anastasie Gribanovskij kehrte nach Moskau zurück, und der Rumäne Gurie Grosu wurde zum Erzbischof von Hotin und Chișinău erhoben. Dessen Ernennung bestätigte der Hl. Synod von Bukarest am 30. Dezember 1919. Nach dem Molotov-Ribbentrop-Pakt von 1939 und der Abtretung Bessarabiens an die Sowjetunion wurde das Gebiet jedoch erneut der Jurisdiktion des Moskauer Patriarchats unterstellt; dies währte allerdings nicht lange, da 1941 die deutsche Wehrmacht im Bündnis mit den rumänischen Streitkräften die sowjetische Herrschaft verdrängte. Die Metropolie von Bessarabien unter Bukarester Jurisdiktion wurde für nur vier Jahre wiedererrichtet.

Nach 1945 verlor die kirchliche Rivalität an Intensität, denn beide orthodoxe Kirchen, sowohl die ROK als auch die RumOK, sahen sich mit feindlich gesinnten atheistisch-materialistischen Regimen konfrontiert, die ihre Existenz bedrohten. Die bessarabische Kirche rückte somit in den Hintergrund, funktionierte aber weiter als einfaches Bistum unter der Jurisdiktion des Moskauer Patriarchats.1

Zwei konkurrierende Kirchenorganisationen nach 1991
Im Januar 1991 beschloss der Hl. Synod des Moskauer Patriarchats die Erhebung des Bistums Bessarabien zur Metropolie, die von da an den Namen „Metropolie von Chișinău und der ganzen Moldau“ (Mitropolia Chișinăului și a întregii Moldove, fortan MCM) trug. Im Kontext des transnistrischen Konflikts und der damaligen pro-rumänischen „Renaissance“ in der Republik Moldau, als man Blumenbrücken über den Prut baute und immer häufiger die Rede von der Vereinigung mit der Țara Mamă war, verzögerten die moldauischen pro-rumänischen Behörden die offizielle Registrierung der neuen Metropolie bis 1993. Die Behörden interpretierten die MCM als Versuch, die Republik Moldau in der Interessensphäre des russischen Staates zu behalten.

Die Metropolie besteht aus heute sechs Eparchien: der Metropolie Chișinău und den Eparchien Tiraspol und Dubăsari, Cahul und Comrat, Edineț und Briceni, Ungheni und Nisporeni sowie Bălți und Fălești. In einer repräsentativen Umfrage der Republik Moldau aus dem Jahr 2017 zählten sich 85,7 Prozent der befragten orthodoxen Gläubigen zur MCM.2

Nach Streitigkeiten mit Metropolit Vladimir (Cantarean) erklärte am 14. September 1992 eine Versammlung von orthodoxen Priestern und Laien unter der Leitung des Bischofs von Bălți, Petru (Păduraru), der sich vom Moskauer Patriarchat in seiner Querele mit Metropolit Vladimir im Stich gelassen fühlte, die Reaktivierung der alten, 1918 gegründeten Metropolie von Bessarabien. Die Versammlung ersuchte feierlich den rumänischen Patriarchen Teoctist (Arăpașu), diese Metropolie in die RumOK aufzunehmen. Dies geschah offiziell am 19. Dezember 1992, als der Bukarester Hl. Synod die „Metropolie von Bessarabien, autonom und alten Stils“ (Mitropolia Basarabiei, autonomă și de stil vechi, fortan MB) in sein Dyptichon aufnahm. Die offizielle Urkunde begrüßt die „Reaktivierung der Metropolie von Bessarabien, durch die heute ein heiliger Akt der Wahrheit und Gerechtigkeit geschieht; dadurch vervollkommnet sich die Fülle der rumänischen Glaubensgemeinschaft und Gesinnung, in demselben Jahr 1992, als der Heilige Stephan der Große verkündet wurde, der unerschrockene Beschützer der ganzen Moldau.“3 Eine starke nationale Komponente ist dabei offensichtlich: eine „rumänisch vervollkommnete Glaubensgemeinschaft“, „der Heilige Stephan der Große, Beschützer der ganzen Moldau“. Die MB bestand am Anfang lediglich aus dem Erzbistum Chișinău. Erst unter dem neuen rumänischen Patriarchen, Daniel (Ciobotea), wurden 2007 zwei historische Eparchien unter neuen Namen wiederhergestellt bzw. eine neu geschaffen: die Wiederherstellung von Bălți und Cantemir sowie die Neugründung einer dritten Eparchie, Dubăsari. In der bereits erwähnten Umfrage erklärten sich jedoch lediglich 6,8 Prozent der Befragten der MB zugehörig.

Der russische Patriarch Alexej II. (Ridiger) bezeichnete die Anerkennung der MB in einem Brief vom 24. Dezember 1992 an Patriarch Teoctist von Bukarest unter Berufung auf den 8. Kanon des Ökumenischen Konzils von Ephesos (431) als „unkanonisch“. Der Kanon verbietet jurisdiktionelle Übergriffe eines Bischofs auf andere Bistümer. Ironischerweise berief sich Patriarch Teoctist in seiner Antwort vom 19. Mai 1993 auf denselben Kanon und bezeichnet darin die Inklusion der bessarabischen Kirche im Jahre 1812 in den Moskauer Jurisdiktionsbereich ebenfalls als „unkanonisch“, denn die damalige Kirche des Fürstentums Moldau habe ja unter Konstantinopel gestanden. Mit Verweis auf weitere Kanones lokaler und ökumenischer Konzile versuchte Teoctist aufzuzeigen, dass die kirchliche Jurisdiktion nicht geopolitischen Grenzziehungen folgen dürfe, sondern dass Eparchien und implizit Metropolien dem ethnischen Prinzip folgen sollen, ja sogar müssen: So könne das rumänische Patriarchat die Jurisdiktion über alle Rumänen ausüben, also auch über die MB, die ja aus Rumänen bestünde, während die MCM lediglich die kanonische Oberhoheit über die russischen Bürger der Republik Moldau besitze.4 Dem lag die stillschweigende Annahme zugrunde, dass die moldauische Bevölkerung ethnisch hauptsächlich aus Rumänen bestünde, obwohl die Volkszählungen von 2004 und 2014 eindeutig zeigten, dass sich die angesprochenen Bürger zu 75,8 Prozent bzw. 73,6 Prozent als „Moldauer“ (moldoveni) betrachten und sich nur 2,2 Prozent bzw. 6,9 Prozent als „Rumänen“ bezeichneten.5 Wenn man der Statistik folgt, nach der die Moldauer eine eigene Ethnie bilden, dann hätten weder die ROK noch die RumOK Jurisdiktionsrechte über die moldauische Kirche; sie müsste eigentlich als autokephale Kirche nach dem ethnischen Prinzip des 34. Apostolischen Kanons gezählt werden, in dem die Assoziierung desselben „Volks“ (τὸ ἔθνος) in einer eigenen Kirche gefördert wird.6

Die MB wurde – trotz Offizialisierung durch die RumOK – von den moldauischen Behörden nicht anerkannt und dementsprechend nicht registriert. Nicht nur die RumOK, sondern auch Repräsentanten des rumänischen Staats erhöhten daraufhin den Druck auf die moldauischen Autoritäten, die MB zu legalisieren. Da sie jedoch auf Ablehnung stießen und sich die vorwiegend Russland-orientierten Regierungen der Republik Moldau weigerten, die MB anzuerkennen, klagte die RumOK mit Unterstützung der rumänischen Behörden beim Europäischen Gerichtshof für Menschenrechte (EGMR). Das Gericht urteilte, dass die Republik Moldau durch das eigene Grundgesetz und Kultusgesetz gezwungen sei, die MB offiziell anzuerkennen.7

Die moldauische Regierung zögerte allerdings die Implementierung dieses Beschlusses bis 2002 heraus, als die MB endlich offiziell registriert wurde. Nach der „Reaktivierung“ von mehreren Eparchien der MB durch die RumOK 2007 spitzte sich die Lage zu. Das Moskauer Patriarchat, die Ukrainische Orthodoxe Kirche – Moskauer Patriarchat (UOK–MP) und die MCM verurteilten diese Entscheidung einstimmig und bezeichneten sie als „Invasion der Moldau“8 durch die RumOK. Das moldauische Regime schloss sich diesem Protest an und drohte, die offizielle Anerkennung der MB zurückzuziehen; der moldauische Präsident Vladimir Voronin verglich die Reaktivierung der bessarabischen Eparchien gar mit der einseitigen Unabhängigkeitserklärung des Kosovo. Die russische Presseagentur Interfax betitelte irreführend eine Pressemitteilung am 6. November 2007: „Romanian Orthodox Church to gain strength in Moldova and Ukraine“9, obwohl die MB überhaupt nichts mit der Ukraine zu tun hat.

Von einer Art nationalistischem Kreuzzug Rumäniens gegen die ROK war die Rede, was vielleicht gar nicht so abwegig war, da die RumOK bei der Reaktivierung der MB mit pastoraler Fürsorge für die orthodoxen „Rumänen“ in der Moldau argumentierte, obschon die oben angeführte Statistik etwas Anderes zeigt. Während seines ersten Besuchs als Oberhaupt der ROK in der Republik Moldau erklärte Patriarch Kirill (Gundjaev) im September 2013, dass „unsere Kirche multinational [ist] und […] Millionen von Gläubigen in 62 Ländern ein[schließt].“10 Es ist interessant, dass dieser Besuch Kirills unmittelbar nach der öffentlichen Warnung des russischen stv. Ministerpräsidenten Dmitrij Rogosin stattfand, der der Republik Moldau von der Unterzeichnung eines Assoziierungsvertrags mit der EU abgeraten hatte. Wie es scheint, prallten hier die national und nationalistisch geprägte Auffassung der RumOK und der imperiale transnationale Gedanke der ROK aufeinander. Letztendlich hat darunter vor allem die moldauische Orthodoxie zu leiden.

Beruhigung, aber keine Lösung
Das Problem der kirchlichen Jurisdiktion in der Republik Moldau ist bis heute ungeklärt. Nach der Zuspitzung im Jahr 2007 und gelegentlichen Andeutungen von Patriarch Kirill während seines Besuchs in der Republik Moldau scheint sich die Situation nun beruhigt zu haben. Ende 2017 trafen sich der rumänische Patriarch Daniel und der russische Patriarch Kirill gleich zwei Mal: das eine Mal in Bukarest, das andere Mal in Moskau. Die Situation der moldauischen Kirche wurde dabei nicht angesprochen, dafür wurde aber mehrmals der verbindende gemeinsame orthodoxe Glaube der beiden Kirchen betont. Dafür, dass das Problem der moldauischen Orthodoxie etwas in den Hintergrund getreten ist, sprechen mehrere Gründe: Erstens ist der bessarabische Metropolit Petru (MB) eher unpopulär, oder anders gesagt, er steht durch sein mangelndes Engagement nicht im Blickpunkt der Öffentlichkeit; nur wenige Gläubige bekennen sich zu seiner Metropolie. Die Mehrheit der Orthodoxen im Lande steht weiterhin überzeugt zu Metropolit Vladimir (MCM). Zweitens hat sich auch die Haltung der moldauischen Behörden gegenüber der MB vergleichsweise abgeschwächt. Es gibt immer noch Bischöfe der UOK–MP, die angesichts der aktuellen Debatte zur Autokephalie der Ukrainischen Orthodoxen Kirche in der MB einen gefährlichen Präzedenzfall sehen, die Zahl aggressiver Stellungnahmen ist jedoch drastisch gesunken. Drittens stehen für die ROK dringendere Probleme auf der Tagesordnung: nicht nur, dass sie in Verbindung mit der Isolation des russischen Staates in der heutigen Welt selbst an Autorität und Macht einbüßt, sie ist vor allem in einen erbitterten Kampf mit dem Ökumenischen Patriarchat von Konstantinopel um die Autokephalie der Ukrainischen Orthodoxen Kirche verstrickt. Die kleine moldauische Orthodoxie ist also erstmals vom Tisch.

Die kirchliche Situation in der Republik Moldau ähnelt also dem Schicksal vieler anderer orthodoxen Kirchen im ehemaligen Ostblock, die mit inneren Spaltungen zu kämpfen haben. Das Volk der Gläubigen – die wohl oder übel eine Wahl für die eine oder die andere Jurisdiktion treffen müssen und auch treffen – ist allerdings in pastoraler Hinsicht gut aufgehoben. Dass sich die Moldauer in einem so hohen prozentualen Anteil (93 Prozent) als orthodox betrachten, spricht für sich. Laut Umfragen geben viele an zu beten, und dass Gott in ihrem Leben wichtig sei. Mehrheitlich erklärten die Befragten, sie glauben an ein höheres Wesen, manche bekannten sich ausdrücklich zum fleischgewordenen Gott. Außerdem gehen viele in die Kirche und glauben zugleich, dass die Kirche fähig sei, für ihre religiösen Bedürfnisse zu sorgen.11

Wie es scheint, stehen wir in der Republik Moldau – wie es so oft der Fall ist – vor einem Problem der kirchlichen und staatlichen Eliten, die unterschiedliche politische Programme verfolgen und die entsprechende Narrative bedienen. In solche (nationale bzw. transnational-imperiale) Narrative werden letzten Endes auch die Kirchen einbezogen, denn in diesem Teil Europas bildet die moderne Trennung von Staat und Kirche noch ein Desiderat.

Anmerkungen
1)   Vgl. Turcescu, Lucian; Stan, Lavinia: Church-State Conflict in Moldova: The Bessarabian Metropolinate. In: Communist and Post-Communist Studies 36 (2003), S. 443–465.
2)   Voicu, Ovidiu; Cash, Jennifer; Cojocariu, Victoria: Biserică și stat în Republica Moldova, Fundația Soros-Moldova, Centrul pentru Inovare Publică. Chișinău 2017, S. 11.
3)   http://www.teoctist.info/MitropoliaBasarabiei.asp?ID=103.
4)   http://roncea.ro/2010/03/31/calvarul-mitropoliei-basarabiei-si-dusmanii-romanilor-comunistii-rusofoni-si-biserica-oficiala-a-moscovei-lupta-patriarhului-teoctist-cu-alexei-atacurile-lui-kiril-si-felicitarile-pentru-voronin-d/.
5)   http://www.statistica.md/pageview.php?l=ro&idc=479.
6)   Metzger, Marcel (Hg.): Les constitutions apostoliques 3. Paris 1987, S. 284.
7)   https://hudoc.echr.coe.int/eng#{%22itemid%22:[%22001-59985%22]}.
8)   http://www.ziare.com/stiri/acuzatii/mitropolitul-ucrainei-acuza-biserica-ortodoxa-romana-203240.
9)   http://www.interfax-religion.com/?act=news&div=3885.
10) https://mospat.ru/en/2013/09/08/news90465/.
11) Voicu et al., Biserică (Anm. 2), S. 11 und 16.

Mihai-D. Grigore, PD Dr., Wiss. Mitarbeiter, Abteilung für Abendländische Religionsgeschichte am Leibniz-Institut für Europäische Geschichte, Mainz.

pdfRGOW 11/2018, S. 12-14

Peter Mikša, Matija Zorn

Die Gebirgswelt der slowenischen Alpen spielt eine prägende Rolle bei der Formierung und Festigung der nationalen Identität der Slowenen. So ziert der Triglav als höchster Berg Sloweniens heute symbolisch das Staatswappen des Landes. Im 19. Jahrhundert entbrannte zwischen dem Slowenischen und dem Deutsch-Österreichischen Alpenverein ein nationaler Kampf um die Erschließung der Berge, den die slowenische Seite schließlich für sich entscheiden konnte. – S. K.

Die Slowenen sind stark mit ihren Bergen verbunden. Wandern in den Bergen oder Bergsteigen ist Teil der slowenischen Identität und ein wahrer Nationalsport. Die Berge und ihre Steilhänge laden die Slowenen jeden Tag ein, das ganze Leben, zu allen Jahreszeiten und zu allen Lebenszeiten. Jedes Mal bieten sie etwas Neues, Unbekanntes, Anderes – abhängig von der Stimmung, dem Wetter, der Jahreszeit oder einfach nur vom Tag.

So wie bei anderen Alpenvölkern wurde auch die slowenische Volksmythologie zu einem großen Teil von den Bergen geprägt. Erwähnt seien nur die „ewigen“ Streiche des zehnjährigen Hirtenjungen Kekec, eine Trilogie des Schriftstellers Josip Vandot, das Märchen von Goldhorn (Zlatorog), König Matjaž, dem guten Herrscher, der im Berg Peca (Petzen) ruht, und der Berg Bogatin (der Reiche), der seinen Namen nach den Schätzen in diesem Berg bekam. In den Bergen wurde 1928/29 auch der erste abendfüllende slowenische Spielfilm „Im Königreich von Goldhorn“ aufgenommen. Von allen Fachzeitschriften, die aus Slowenien stammen, hat Planinski vestnik (Berganzeiger) den Ruf, die älteste immer noch erscheinende Zeitschrift zu sein, da sie schon seit 1895 herausgegeben wird.

Nationalsymbol Triglav
Das slowenische Hochgebirge und auch das Hügelland werden jedes Jahr von fast 1,5 Mio. Menschen besucht, die dort mindestens 2000 markierte Bergwege mit einer Gesamtlänge von mehr als 10 000 Kilometern vorfinden; für Übernachtung, Erholung und Stärkung sorgt ein Netz von Berghütten mit 181 Hütten, Heimen und Biwaken. Dies ist kein Zufall, denn Slowenien ist ein sehr abwechslungsreiches Land – es hat das Meer, die pannonische Tiefebene und vor allem viele niedrige Hügel, Mittelgebirge und reichlich hohe Felsspitzen. Den nördlichen Teil des Landes umgeben im Halbkreis die Alpen: die Julischen Alpen, die Karawanken und die Kamnik-Savinja-Alpen (Steiner Alpen).

Der höchste Berg Sloweniens ist der Triglav (2 864 m), und für die Slowenen ist er ein vorzügliches Nationalsymbol. Nach der Unabhängigkeit Sloweniens 1991 von Jugoslawien (dessen höchster Gipfel ebenfalls der Triglav war) wurde der stilisierte Gipfel auch zum zentralen Symbol im Wappen der Republik Slowenien und über das Wappen gelangte der Triglav auch auf die Flagge der Republik Slowenien. Der Triglav als Symbol der Slowenen wurde 1934 zum ersten Mal vom Architekten Jože Plečnik in einem Plan für das sog. „Zeichen der Maria Šverljug“ vor der Pfarrkirche des hl. Martin in Bled abgebildet. Während des Zweiten Weltkriegs Ende 1941 erschien der Triglav schon als Symbol der Befreiungsfront und wurde von den Architekten Marjan Tepin und Edo Ravnikar gezeichnet. Im Jahr 1947 trat der Triglav offiziell als Wappen, als nationales Symbol in der neuen slowenischen Verfassung auf. Dort verblieb er durch alle jugoslawischen und slowenischen Verfassungen hindurch bis zur Unabhängigkeit Sloweniens 1991, als er als Hauptbestandteil in das neue Wappen der Republik Slowenien eingefügt wurde. Das Bild des Triglav als Berg, der in solch wichtigen nationalen Symbolen seinen Platz gefunden hat, ist einzigartig in Europa.

Vom ersten Aufstieg auf den Triglav sind voriges Jahr am 26. August 240 Jahre vergangen. Zu dieser Zeit noch ein geheimnisvoller, aber schon sehr einladender Berg wurde er 1778 erstmals von den drei Wocheinern (sl. Bohinj), den Bergarbeitern Luka Korošec und Matevž Kos und dem Jäger Štefan Rožič, und dem Organisator des Aufstiegs, Lovrenc Willomitzer, erklommen. Letzterer war als Wundenheiler bei Sigmund Zois (sl. Žiga Zois) in Stara Fužina angestellt. Zois, der die Expedition finanzierte, soll für einen erfolgreichen ersten Aufstieg einen Preis von sechs Dukaten versprochen haben. Korošec, Kos, Rožič und Willomitzer – den Erstbesteigern wurde später die Bezeichnung „Vier beherzte Männer“ verliehen.

Nationale Konkurrenz der Alpenvereine
Wenn Slowenien heute für die Vielfalt an Besuchsmöglichkeiten in den Bergen bekannt ist, so war dies vor einem guten Jahrhundert noch nicht der Fall. Ausgebaute Wege, die auf die Gipfel führten, waren selten, die Pfade waren schlecht markiert und nur wenige Wanderer konnten auf seltene Berghütten zurückgreifen, in denen meistens Ausländer bewirtet wurden – Deutsche.

Dies war eine Zeit, als das Wandern die Domäne von wenigen, meist wohlhabenden Einzelnen war: Industrielle, Händler, Beamte, Professoren, Priester usw., die sich finanziell längere Wege von den Städten zu den Bergen leisten konnten. Da es unter diesen in den slowenischen Gebieten viele Deutschsprachige gab, waren deutsche Alpenvereine diejenigen, die als erste in der slowenischen Bergwelt auftraten und diese auch entsprechend ihrem damaligen Denken in Beschlag nahmen, so wurden die Pfade mit deutschen Aufschriften versehen und Berghütten erbaut.

Der erste unter den offiziellen Alpenvereinen in den slowenischen Regionen war die Sektion Krain des Deutsch-­Österreichischen Alpenvereins, die 1874 in Ljubljana gegründet wurde. In den damaligen Kronländern (Küstenland (sl. Primorje), Krain (sl. Kranjska), Kärnten (sl. Koroška), Steiermark (sl. Štajerska), Übermurgebiet (sl. Prekmurje)) gründete die Gesellschaft fünf Sektionen. Neben dem Deutsch-Österreichischen Alpenverein waren weitere deutsche Vereine tätig, beispielsweise der Österreichische Touristenclub. Auch dieser gründete Niederlassungen in den von Slowenen bewohnten Kronländern, jedoch im Gegensatz zum Deutsch-Österreichischen Alpenverein vor allem in kleineren Städten. Bis zum Jahr 1886 wurden auf dem Gebiet der damaligen Krain und der Steiermark sieben Abteilungen errichtet.

Gegen Ende des 19. Jahrhunderts rebellierte eine kleine Gruppe slowenischer Patrioten und Liebhaber der slowenischen Berge dagegen, die 1893 in Ljubljana den Slowenischen Alpenverein gründete. Dieser war auf Heimatschutz ausgerichtet, er diente vor allem als Bollwerk des Slowenentums und der slowenischen Sprache, da er danach trachtete, die Pfade auf Slowenisch zu markieren und die slowenischen Namen der Berge zu verwenden. Der Verein wurde „nicht so sehr aus Begeisterung für die Berge, sondern vor allem als Verteidigung vor dem deutschen Ansturm“ gegründet, weil „sich die Fremden in den slowenischen Bergen wie zu Hause fühlten und wir Slowenen uns als Ausländer auf eigenem Boden fühlten.“1

Der neu gegründete Verein begann sofort mit der Arbeit. Zunächst mussten eigene – slowenische – Bergpfade angelegt und markiert werden. Außerdem wurden Sektionen gegründet und eigene – slowenische – Berghütten in den Bergen erbaut, was ein Gegengewicht zu den deutschen Hütten bedeutete. Durch den Bau von Hütten, die Verwendung slowenischer Gipfelnamen, die Art des Ausbaus der Wege und die Markierung in slowenischer Sprache, insbesondere in der Nähe des Triglav, wo die nationalen Gegensätze am stärksten waren, wollten die slowenischen Bergwanderer die Ausländer von der slowenischen Bergwelt fernhalten. Für die slowenischen Hütten benutzten die Deutschen die Bezeichnung Trutzhütte, während sie ihre eigenen Schutzhütten nannten. Die Spannungen in den Beziehungen zwischen dem Slowenischen Alpenverein und dem Deutsch-Österreichischen Alpenverein spiegelten sich auch darin wider, dass es auf vielen Gipfeln zwei Eintragungsbücher gab, ein slowenisches und ein deutsches.

Dieser nationale Kampf zwischen Slowenen und Deutschen ließe sich auch als „Kampf um die Berge“ bezeichnen. Die meisten Gefechte entfachten sich am Triglav. Die Frage ist, welche Rolle dieser heute spielen würde, wenn Jakob Aljaž, ein slowenischer Priester im Dorf Dovje am Fuße des Triglav, 1895 nicht die Spitze des Triglav gekauft und dort einen Stahlturm errichtet hätte, der sofort den Namen Aljaž-Turm (sl. Aljažev stolp) bekam. Damit setzte Aljaž, der ebenfalls Mitglied des Slowenischen Alpenvereins und ein Gegner der deutschen Aneignung der slowenischen Berge war, die höchste und sichtbarste Markierung in den slowenischen Bergen und ließ die Deutschen wissen, dass der Triglav slowenisch ist. Auch bzw. gerade deswegen wurde der Triglav ein Nationalsymbol für die meisten Slowenen. Interessant ist auch, dass Jakob Aljaž, ein Priester, einen Turm auf dem höchsten Gipfel Sloweniens errichtete und kein Kreuz. Dies lässt sich so verstehen, dass er eher die nationale Identität als die religiöse Identität markieren wollte.

In dem „Kampf um die Berge“ war der Aljaž-Turm nicht die einzige große Tat von Aljaž im Triglav-Gebirge. Aljaž stellte 1896 noch zwei Berghütten auf: die Triglav-Hütte unterhalb des Kredarica-Gipfels, die immer noch das höchstgelegene Gebäude Sloweniens ist, und das Aljaž-Heim im Vrata-Tal. Damit brachte er den auf slowenischem Boden tätigen Deutschen Alpenverein stark ins Wanken, und die Deutschen waren sehr überrascht, insbesondere empörten sie sich über die Hütte unterhalb des Kredarica-Gipfels. Sie verklagten Aljaž für den Bau des Turms auf dem Triglav und den Bau der Hütte, denn er habe am Triglav angeblich den unterirdischen Triangulationspunkt erster Ordnung zerstört, bzw. habe er Hütten auf fremdem Land errichtet. Aljaž konnte jedoch alle Klagen abweisen, und der Turm und die Hütten blieben erhalten.

Die Periode des deutsch-slowenischen nationalen Kampfes um die Berge als eine Art Markierung der geographischen Codes der einzelnen Nationen in den slowenischen Alpen ging mit dem Ersten Weltkriegs und dem Zerfall der Habsburgermonarchie zu Ende. Die slowenischen Gebiete wurden danach größtenteils Teil des neu gegründeten „Königreichs der Serben, Kroaten und Slowenen“, das die Tätigkeit ausländischer Vereine in den Bergen auch per Gesetz untersagte. Nach dem Ersten Weltkrieg bekamen die deutschen Hütten zum großen Teil neue Namen. So wurde zum Beispiel Deschmanns Hütte zu Stanič-Hütte, Maria Theresia-Schutzhaus zu Aleksandar-Hütte, Voss-Hütte zu Erjavec-Hütte usw. Ein Teil der von Slowenen bewohnten Gebiete (heute West-Slowenien) wurde aber nach dem Ersten Weltkriegs ein Teil des Königreichs Italien und dort begann ein neuer italienisch-slowenischer Kampf um die Berge.

Identität als Bergnation
Der Alpinismus spielte eine wichtige Rolle bei der Festigung der slowenischen Identität, nicht nur in der Bergsteiger- oder Bergwelt, sondern wurde zu einem patriotischen Heiligtum, zu einer mächtigen Säule des Slowenentums und generell zum Erschaffer der nationalen Identität. Durch den nationalen Kampf wurden die Slowenen fest in ihrer nationalen Identität verankert und er trug zu deren Anerkennung und Repräsentativität bei, was sich auch in der Menge der versandten Postkarten mit dem Motiv „Grüße vom Triglav“ und dem Bild des Aljaž-Turms widerspiegelt. Diese Siege an den nationalen Fronten haben das Selbstvertrauen der Slowenen erhöht.

Trotz der anfänglichen Vorherrschaft der Deutschen hat sich der nationale Kampf im Verlauf der Geschichte zugunsten der Slowenen gewendet. Die Identität der Slowenen als Gebirgsnation, die sich schon früher zu formieren begonnen hatte, wurde dadurch noch verstärkt. So traten die Slowenen aus einem österreichisch-ungarischen Staat in einen slawischen Staat mit einer bereits gebildeten Identität hinüber, in der die Berge und der Triglav als Symbol des Slowenentums eine wichtige Rolle spielten, was sich auch im Kultur- und Sportbereich widerspiegelte. Die Kennzeichnung als einer mit den Bergen verbundenen Nation wurde von den Slowenen auch nach dem Zweiten Weltkrieg im sozialistischen Jugoslawien nicht aufgegeben. Obwohl auch andere jugoslawische Republiken größere Berggebiete umfassten (z. B. Montenegro und Bosnien-Herzegowina) hat sich die Bergidentität nur unter den Slowenen durchgesetzt. Mit Bergen zusammenhängende Aktivitäten haben die nationale Identität und Sichtbarkeit weiter verstärkt. Erwähnenswert sind dabei das massive Phänomen des Bergsteigens nach dem Zweiten Weltkrieg, verschiedene Bergsteiger- und Bergliteratur, das Aufkommen des alpinen Skisports und des Alpinismus sowie die Kontinuität des Triglav als erkennbares Symbol der Slowenen. In dieser Rolle haben wir Slowenen uns recht gut zurecht gefunden und mit ihr leben wir auch in einem unabhängigen Land.

Literatur
Deržaj, Matjaž: Planinski pozdrav: ob 100-letnici ustanovitve Slovenskega planinskega društva. Ljubljana 1993; Dobnik, Jože: Vodnik po planinskih kočah v Sloveniji. Ljubljana 2007; Lavrič, Božidar (Hg.): Planinski zbornik: ob 110-letnici Slovenskega planinskega društva in Planinske zveze Slovenije. Ljubljana 2003; Mikša, Peter: Narodnostni boji v planinstvu na Slovenskem do 1. svetovne vojne. In: Zgodovina za vse, vse za zgodovino 2 (2011), S. 59–69; Mikša, Peter: Prvi raziskovalci slovenskih gora in prvi dokumentirani pristopi nanje. In: Zgodovinski časopis 67, 3–4 (2013), S. 390–405; Mikša, Peter; Ajlec, Kornelija: Slovensko planinstvo. Ljubljana 2011; Mikša, Peter. „Da je Triglav ostal v slovenskih rokah, je največ moja zasluga“: Jakob Aljaž in njegovo planinsko delovanje v Triglavskem pogorju. In: Zgodovinski časopis 69, 1–2 (2015), S. 112–123; Mikša, Peter; Zorn, Matija: The Julian Alps (Slovenia): between protection and “modernization” = Julijske Alpe (Slovenija): između zaštite i “modernizacije”. In: Ekonomska i ekohistorija. Časopis za gospodarsku povijest i povijest okoliša 13 (2017), S. 147–158; Mikša, Peter; Zorn, Matija: The “battle” for the mountains: Germans versus Slovenes in the South-Eastern Alps in the late 19th and early 20th century. In: Daniels, Justin A. (ed.): Advances in environmental research. Vol. 65. New York 2018, S. 199–227; Strojin, Tone: Zgodovina slovenskega planinstva: Slovenska planinska organizacija 1893–1948–2003. Radovljica 2009; Šaver, Boštjan: Nazaj v planinski raj: Alpska kultura slovenstva in mitologija Triglava. Ljubljana 2005; Valvasor, Janez Vajkard: Čast in slava vojvodine Kranjske. Ljubljana 2009; Lovšin, Evgen; Hribar, Stanko; Potočnik, Miha: Triglav, gora in simbol. Ljubljana 1979; Mlakar, Janko: Iz mojega nahrbtnika. Ljubljana 1968; Ravnihar, Manica et al. (Hg.): Pozdrav z vrhov: slovensko planinstvo na starih razglednicah. Žirovnica 2009; Tuma, Henrik: Planinski spisi. Ljubljana 2000; Zorn, Matija; Mikša, Peter; Lačen Benedičič, Irena; Ogrin, Matej; Kunstelj, Ana Marija (Hg.): Triglav 240. Ljubljana 2018; Zorn, Matija: Fremde und einheimische Naturforscher und Geistliche – die ersten Besucher der slowenischen Berge (Ende des 18. Jahrhunderts bis Anfang des 19. Jahrhunderts). In: Mathieu, Jon; Boscani Leoni, Simona (Hg.): Die Alpen! Zur europäischen Wahrnehmungsgeschichte seit der Renaissance = Les Alpes! Pour une histoire de la perception européenne depuis la Ranaissance. Bern 2005, S. 223–235.

Anmerkung
1)  Mlakar, Janko: Iz mojega nahrbtnika. Ljubljana 1968, S. 9 f.

Peter Mikša, Dr., Dozent am Historischen Seminar der Philosophischen Fakultät der Universität Ljubljana.
Matija Zorn, Dr., Direktor des Anton-Melik Geographischen Institut des Forschungszentrum der Slowenischen Akademie der Wissenschaften und Künste.

pdfRGOW 1/2019, S. 17-19

Andrey Shishkov

Angesichts der Erfolge der Anti-Ökumene in der orthodoxen Welt sowie des nachlassenden Interesses an der Ökumene als Weg zur christlichen Einheit plädiert Andrey Shishkov für die Erarbeitung eines neuen ökumenischen Paradigmas. Dieses sollte sich von einem normativen Konzept von Ökumene lösen und vermehrt die interkonfessionelle Zusammenarbeit konservativer christlicher Gruppen als „konservative Ökumene“ berücksichtigen. – N. Z.

Ökumene ist eine Form der Interaktion zwischen christlichen Kirchen und Gemeinschaften, die vor mehr als 100 Jahren entstanden ist. Schon bald erlangte sie Merkmale einer Bewegung in Richtung christlicher Einheit, die zum Hauptziel erklärt wurde. Das Neue und Revolutionäre an der ökumenischen Bewegung war eine theologische Wende hin zur Anerkennung der Solidarität unter Christen ungeachtet ihrer konfessionellen Zugehörigkeit. Die Ökumene lehnt grundsätzlich eine Sprache ab, die Christen anderer Konfessionen mit negativen Begriffen wie „Häretiker“ oder „Schismatiker“ bezeichnet. Stattdessen setzt sie auf eine Sprache der positiven Anerkennung und verkündet die Notwendigkeit christlicher Einheit. Die neue gegenseitige Offenheit der Christen schließt Proselytismus aus – eine Form des Missionierens, die bewusste Versuche, Christen zu einer anderen Konfession zu konvertieren, beinhaltet. Heute wird diese klassische Form der Ökumene hauptsächlich durch die Aktivitäten des Ökumenischen Rats der Kirchen (ÖRK) und verwandten regionalen ökumenischen Strukturen vertreten sowie durch konfessionelle Strukturen für den innerchristlichen Dialog (z. B. der Päpstliche Rat zur Förderung der Einheit der Christen).
Das Gegenteil von Ökumene ist die Anti-Ökumene, die gleichzeitig und als Reaktion auf die Ökumene entstand. Sie beeinflusste das Kirchenleben nur, wenn offizielle Kirchenautoritäten sie unterstützten. Das trifft auf die orthodoxe Kirche hinter dem Eisernen Vorhang in den 1940er und 1950er Jahren zu, die sich eher auf Isolierung ausrichteten. Zu jener Zeit war Kirchenpolitik ein Teil der politischen Opposition des sowjetischen Blocks gegen den Westen, und anti-ökumenische Ideen waren als Sprache gefragt, die eine vom westlichen Christentum verschiedene Identität beschreibt (wie z. B. aus den Unterlagen der interorthodoxen Konferenz in Moskau 1948 ersichtlich). In den 2010er Jahren jedoch ist die orthodoxe Anti-Ökumene auch ohne die Unterstützung von Kirchenautoritäten ein unübersehbares Phänomen geworden, dessen Einfluss 2016 seinen Höhepunkt erreichte.
Ende des 20. Jahrhunderts tauchte eine neue Form interkonfessioneller Zusammenarbeit auf, die nichts mit den ÖRK-Aktivitäten und ökumenischen Strukturen zu tun hat. Das sind konservative christliche Allianzen zum Schutz traditioneller Werte. In den letzten Jahren haben Forscher und Publizisten begonnen, den Begriff „Ökumene“ auf diese Allianzen anzuwenden, in denen Katholiken, Orthodoxe, Evangelikale und andere konservativ orientierte Christen vertreten sind. In meinem Aufsatz „Two Ecumenisms: Conservative Christian Alliances as a New Form of Ecumenical Cooperation“1 habe ich vorgeschlagen, eine solche Ökumene als „konservativ“ zu bezeichnen. Cyril Hovorun hat für dieses Phänomen den Begriff „ideologische Ökumene“2 benutzt und Natallia Vasilevich hat es „wertorientierte Ökumene“3 genannt. Andere Autoren verwenden für die konservativen christlichen Allianzen negative Bewertungen: „schlechte Ökumene“4 (Chris Stroop) oder „Ökumene des Hasses“5 (Antonio Spadaro).
Die Beteiligten dieser konservativen christlichen Allianzen selbst nehmen ihre Aktivitäten ebenfalls als eine Art Ökumene wahr. So sprechen die Unterzeichner des ökumenischen Dokuments „Evangelikale und Katholiken zusammen“, Chuck Colson und Richard John Neuhaus, von einer „Ökumene der Schützengräben“. In seinem Bestseller „The Benedict Option“ schreibt Rod Dreher über „orthodoxe Ökumene“.6
Eine neue Form von Ökumene zwischen der klassischen und der Anti-Ökumene auszumachen, ist ein wichtiger Schritt bei der Erforschung des Phänomens. Eine solche Unterscheidung erlaubt nicht nur präziser zu formulieren, was als „Ökumene“ bezeichnet werden kann, sondern auch die Grenzen von ökumenischen und anti-ökumenischen Gruppen, ihre Ansichten und ihre Vision von Kirche zu definieren. So glaubt beispielsweise eine Gruppe von bisher zu den Anti-Ökumenikern gezählten Gläubigen prinzipiell an die Idee der ökumenischen Kooperation zwischen Kirchen, steht aber zugleich ihrer klassischen Form, wie sie von den bestehenden ökumenischen Strukturen repräsentiert wird, feindlich gegenüber.

Zwei Arten von Ökumene
Nach der Publikation meines Aufsatzes über die zwei Arten von Ökumene sind mir wiederholt Ökumeniker begegnet, die Mühe hatten anzuerkennen, dass konservative christliche Allianzen zum Schutz traditioneller Werte als Ökumene bezeichnet werden können. Meiner Meinung nach gründen diese Schwierigkeiten in einer bestehenden Spannung zwischen einem normativen Bild von Ökumene als Bewegung zur christlichen Einheit (als sakramentale oder gar organisatorische Einheit verstanden) und praktischen Formen ökumenischer Aktivitäten, die sich in erster Linie in interchristlichen Kooperation in bestimmten Fragen des christlichen Lebens ausdrücken, die konfessionelle Grenzen überschreiten. Für Ökumenevertreter ist die Bevorzugung der normativen Ökumene nichts Verwerfliches. Für einen Forscher mit einem beschreibenden Ansatz hingegen bedeutet die Koppelung der Ökumene an ein ausschließlich normatives Bild, dass nur die Spitze des Eisbergs betrachtet wird.
1989 hat George Lindbeck, ein US-amerikanischer lutherischer Theologe und beständiger Teilnehmer ökumenischer Initiativen, in einem Artikel zwei Typen von Ökumene unterschieden: den „vereinenden“ und den „interkonfessionellen“. Nachdem er die Realität der 1980er Jahre beobachtet hatte, kam er zu dem Schluss, dass die „interkonfessionelle“ Ökumene wachse, während die „vereinende“ abnehme: „Christen aus einzelnen Kirchen agieren mehr und mehr gemeinsam über konfessionelle Grenzen hinweg, und doch scheinen das Interesse und der Fortschritt in der tatsächlichen Einigung der Kirchen mehr und mehr zu schwinden.“7
Diese Entdeckung deutet jedoch mehr auf eine Fehlentwicklung der ökumenischen Bewegung der 1960er und 1970er Jahre als auf die Entstehung eines neuen Ökumenetyps hin. Lindbeck schreibt, dass in der Anfangszeit die interkonfessionelle Ökumene, gebündelt in den Aktivitäten der Studentischen Christlichen Bewegung, YMCA und YWCA, dominant war. All diese privaten Initiativen gewannen im frühen 20. Jahrhundert einen internationalen Charakter. 1910 fand die Weltmissionskonferenz in Edinburgh statt, die im ökumenischen Kanon den Beginn der ökumenischen Bewegung markiert. 1921 fand die erste Konferenz der Bewegung für Praktisches Christentum („Life and Work“) in Stockholm statt, die sich auf das gemeinsame christliche Zeugnis in Bezug auf gesellschaftliche Themen konzentrierte. Lindbeck bezeichnet diese Ereignisse als interkonfessionelle Ökumene. Parallel dazu entwickelten sich Initiativen einer vereinenden Ökumene. Ich beziehe mich vor allem auf die Bewegung für Glauben und Kirchenverfassung („Faith and Order“), deren erste Konferenz 1927 in Lausanne stattfand. Später bildeten „Life and Work“ und „Faith and Order“ die Basis für den ÖRK. Daher lässt sich feststellen, dass es zwei anfängliche Richtungen der ökumenischen Bewegung gab: die erste basierte auf der Idee der interkonfessionellen Zusammenarbeit in verschiedenen praktischen Fragen, die zweite auf der Idee, die christliche Einheit zu erreichen.
Lindbeck schreibt, die vereinende Ökumene sei „durch den Eintritt der römisch-katholischen Kirche in die ökumenische Arena beim Zweiten Vatikanischen Konzil immens verstärkt“ worden.8 In den 1960er und 1970er Jahren wurde das Verständnis von Ökumene als Bewegung zur christlichen Einheit normativ. Somit sei eine „ökumenische Bewegung, die zunächst mehrheitlich interkonfessionell war, zumindest offiziell vereinend“ geworden, so Lindbeck.9
Allerdings weist die ökumenische Theologin Dagmar Heller darauf hin, dass der Begriff „Einheit“ von den Teilnehmern der ökumenischen Bewegung unterschiedlich verstanden wurde: erstens als eine gemeinsame Handlung, zweitens als „Austausch“ (d. h. gemeinsame Eucharistie als Ausdruck der Einheit, während die Kirchen autonome Organisationen bleiben) oder drittens als „organische Einheit“ (d. h. eine einzige Organisation).10 Die zweite und dritte Definition entsprechen in Lindbecks Terminologie der vereinenden Ökumene, während die erste der interkonfessionellen entspricht.
Eines der neusten offiziellen ÖRK-Dokumente „Die Kirche: Einer gemeinsamen Vision entgegen“ (2013) handelt vom Erreichen sichtbarer Einheit, die sich in der gemeinsamen Abendmahlfeier ausdrückt, als Ziel der ökumenischen Bewegung.11 In diesem Dokument wird die Einheit in eschatologischen Kategorien beschrieben, d. h. ohne Hoffnung, sie in absehbarer Zukunft zu erreichen. Dieser Pessimismus trägt wohl zum Rückgang der vereinenden Ökumene bei, über den Lindbeck bereits 1989 schrieb, während im Gegensatz dazu das neue Paradigma der ökumenischen Bewegung („Einheit als Gemeinschaft“), das sich Anfang der 1990er Jahre herausbildete, die Entwicklung einer interkonfessionellen Ökumene propagiert. Echte ökumenische Zusammenarbeit baut heute auf den Prinzipien der praktischen interkonfessionellen Ökumene, nicht der normativen vereinenden Ökumene. Erstere zielt nicht auf christliche Einheit in Form von gemeinsamer Kommunion oder einer einzigen Organisation. Sie sieht die interkonfessionelle ökumenische Kooperation als gemeinsames Handeln, das u. a. in der Bemühung um Frieden, der Armenfürsorge oder im Kampf gegen Diskriminierung bestehen kann.
Es stellt sich heraus, dass die interkonfessionelle Ökumene, wie sie in der ökumenischen Bewegung praktiziert wird, sich nicht von konservativen christlichen Allianzen zum Schutz traditioneller Werte unterscheidet, die ihre Kooperation ebenfalls als gemeinsames Handeln ohne Bedarf nach sakramentaler oder organisatorischer Einheit verstehen. Der Unterschied liegt lediglich in der politischen Ausrichtung, von der sich die jeweiligen ökumenischen Akteure leiten lassen: Im Fall der klassischen Ökumene lässt sich von einem linken liberalen Charakter sprechen, bei der konservativen Ökumene von einem rechten konservativen.
Wenn im heutigen, als „postsäkular“ bezeichneten Umfeld Ökumene und Anti-Ökumene Teil des öffentlichen Lebens werden, stellt sich die Frage: Welche politische Botschaft vertreten sie? Im Folgenden umreiße ich, wie sich die erwähnten drei Gruppen in diesem gemeinsamen Raum verstehen und selbst beschreiben. Zunächst gehe ich auf die Anti-Ökumene, dann auf die konservative und schließlich auf die klassische Ökumene ein.

Anti-Ökumene und ihre Erfolge seit 2016
Wie bereits erwähnt, ist die Anti-Ökumene in den letzten Jahren in der Weltorthodoxie zu einem beachtenswerten Phänomen geworden. 2016 war der Höhepunkt des anti-ökumenischen Einflusses: In diesem Jahr war die Anti-Ökumene einer der Hauptgründe für das Fernbleiben von vier Delegationen autokephaler orthodoxer Kirchen (der Kirchen von Antiochien, Russland, Georgien und Bulgarien) am Konzil von Kreta, dem ersten Panorthodoxen Konzil, das seit den 1960er Jahren vorbereitet worden war (s. RGOW 11/2016). Dem Einfluss von Anti-Ökumenikern kann auch die Absage des Weltgipfels zur Verteidigung verfolgter Christen, der im Herbst 2016 in Moskau hätte stattfinden sollen, zugeschrieben werden. Dieser Erfolg verlieh den Anti-Ökumenikern Vertrauen in ihre Fähigkeiten und Möglichkeiten, die Kirchenleitung unter Druck zu setzen. Ihr Einfluss in der Russischen Orthodoxen Kirche (ROK) zeigt sich beispielsweise in einer kritischen offiziellen Beurteilung der Konzilsdokumente von Kreta sowie im Scheitern des Projekts für einen neuen Katechismus der ROK (beides 2017). In Russland beherrschen inzwischen viele Anti-Ökumeniker den Diskurs von der „Verletzung der Gefühle von Gläubigen“, um öffentliche Resonanz und politische Resultate zu erreichen (wie bei den Protesten gegen den Film „Matilda“, s. RGOW 11/2017, S. 3).
Die Anti-Ökumene negiert üblicherweise die Existenz von Christen jenseits der Grenzen der eigenen konfessionellen Gemeinschaft. Grundlage ist eine politische Theologie eines metaphysischen Kriegs gegen die Mächte des Bösen. Die Verteidigung der Reinheit des Glaubens vor dem Einfluss der modernen Welt ist ein Schlüsselelement des Pathos dieses Kampfes. Für diese Gruppe von Gläubigen ist Isolationismus, militaristische Rhetorik und eine kompromisslose Haltung in Fragen der religiösen Orthodoxie charakteristisch. Der Anti-Ökumene zugeneigte Christen können mit der Metapher der von feindlichen Kräften „belagerten Festung“ beschrieben werden.
Der grundlegende Modus Operandi dieser Gruppen in der Gesellschaft leitet sich von der Festungsmetapher ab: gegenüber anderen die eigene Standhaftigkeit bezeugen („in der Wahrheit stehen“) und Vorstöße in feindliches Gebiet unternehmen. Radikale sind sich bewusst, dass ihr Kampf gegen die Mächte des Bösen letztlich verloren ist, und dass sich ihre Reihen mit der Zeit lichten werden (wegen der Apostaten, die den Antichristen anbeten), aber der Gedanke an die Belohnung, die sie nach ihrem Tod für ihren Kampf für die Reinheit erhalten werden, motiviert sie. Die Glut des metaphysischen Kampfs dieser Menschen verdeutlicht der Slogan „Orthodoxie oder Tod“.
Radikale bekämpfen die „Neue Weltordnung“, deren Elemente u. a. Globalisierung (Weltordnungspolitik, Verbindungen zwischen politischen Eliten und internationalem Business), die Ökumene als Projekt einer vereinten Weltreligion sowie ein internationales Informationsnetz (Kontrolle mithilfe elektronischer Technologien) umfassen. Alle diese Elemente sind Vorboten des Antichristen, der die weltweite Regierung und die weltweite Religion führen wird. Zudem hat die Anti-Ökumene in traditionell orthodoxen christlichen Ländern eine starke antiwestliche Strömung (gegen die westliche Heterodoxie und Säkularismus), die ein wichtiges Element des „kulturellen Kalten Kriegs“ im öffentlichen und politischen Bereich geworden ist.

Konservative Ökumene und „Kulturkriege“
Die konservative Ökumene unterscheidet sich von der Anti-Ökumene zunächst dadurch, dass sie die Existenz von Christen jenseits konfessioneller Grenzen anerkennt und interkonfessionelle Zusammenarbeit gestattet. Doch im Gegensatz zur klassischen Ökumene strebt sie nicht danach, christliche Einheit in Form der eucharistischen Gemeinschaft zu erreichen. Wie die Anti-Ökumene arbeitet die konservative Ökumene mit Bildern von Krieg und unterscheidet zwischen Freund und Feind. Doch anders als die Anti-Ökumene mit ihrem metaphysischen Krieg nimmt die konservative Ökumene an „Kulturkriegen“ teil, d. h. am Krieg im Namen gemeinsamer (kultureller) Werte. Die militaristische Rhetorik der konservativen Ökumene schöpft aus der Metapher einer „gemeinsamen Front“12, die so weit reicht, wie das Auge sieht (ohne die Grenzen einer „Festung“). Der Kampf für gemeinsame Werte hebt konfessionelle Grenzen und dogmatische Unterschiede auf, solange die Teilnehmer auf der gleichen Seite stehen (so in der Manhattan Deklaration von 200913). Die Metapher der Frontlinie bedingt die wichtigste Handlungsform für Unterstützer der konservativen Ökumene: taktische Allianzen für großangelegte Offensiven.
Da der Krieg der konservativen Ökumene nicht metaphysisch, sondern „kulturell“ ist, ist er weniger begrenzt als der Krieg der Anti-Ökumeniker. Der Krieg hat nicht mit Fragen der Reinheit des Glaubens zu tun, sondern mit der Verteidigung der christlichen kulturellen Identität, deren Verlust die Christen zu einem Leben in einer säkularen Wüste verdammen würde, die ihnen fremd ist (wie in „The Benedict Option“). Da kulturelle Identität in erster Linie mit dem Verhalten und der Selbstdarstellung der Christen in der Gesellschaft zu tun hat, drückt sie sich vor allem in moralischen Fragen aus. Die Feinde der konservativen Ökumene sind die „Liberalen und Säkularen“, die „traditionelle Werte“ und die „traditionelle Ordnung“ untergraben. Die konservative Ökumene ist Bestandteil einer Weltanschauung, die an den Kampf für eine andere (postsäkulare) Weltordnung gekoppelt ist.
Konservative können die Energie der Anti-Ökumeniker in Auseinandersetzungen mit Liberalen und Säkularen nutzen; dagegen haben sie bei Versuchen, eine interkonfessionelle Front zu schaffen, unter dem anti-ökumenischen Zorn zu leiden (wie etwa beim geplanten Gipfel zur Verteidigung verfolgter Christen in Moskau). Die Energie des anti-ökumenischen metaphysischen Kriegs kann von konservativen Ökumenikern aufgenommen und zur Energie eines weniger radikalen „Kulturkampfs“ (mit moralischen Zielen) transformiert werden. 2017 beispielsweise wurde die Energie, die russische orthodoxe radikale Anti-Ökumeniker in ihrem Kampf gegen den Film „Matilda“ generierten, von konservativen Ökumenikern zur Verteidigung traditioneller Werte genutzt, aber ohne das anfängliche Pathos des Kampfs gegen dämonische Mächte des Bösen.
Institutionell wird die konservative Ökumene von verschiedenen Bewegungen zum Schutz des Lebens und der Familie repräsentiert. Das sind zuallererst Pro-Life-Bewegungen, die auch als ökumenisch betrachtet werden,14 sowie der World Congress of Families. Dieser ist der frühen ökumenischen Bewegung „Life and Work“ ähnlich. Das Thema der gegenwärtigen Verfolgung von Christen nimmt im Programm der konservativen Ökumene einen wichtigen Platz ein; das betrifft nicht nur die Verfolgung der Christen im Nahen Osten und Afrika, sondern auch die „Verfolgung“ durch „Säkulare und Liberale“ im Westen.

Die klassische Ökumene
Die klassische Ökumene präsentiert sich heute als inklusives Projekt. Die Basis ihrer Ideologie besteht nicht auf der Unterscheidung von Freund und Feind, sondern vielmehr auf der Anerkennung und Akzeptanz des anderen. Der „Krieg“ der klassischen Ökumene ist nicht ein Kampf gegen einen personifizierten Feind, sondern gegen soziale Missstände wie Armut, Korruption und Ungleichheit. Das Arbeitsinstrument für das sozio-politische Handeln einer solchen Ökumene ist das Konzept der Menschenrechte. Ideologisch ist die moderne offizielle ökumenische Bewegung im linksliberalen Bereich des politischen Spektrums verortet.
Doch die klassische Ökumene war nicht immer inklusiv; in ihren Anfangsstadien arbeitete sie auch mit der Idee einer gemeinsamen christlichen Front gegen Säkularismus und Atheismus (die Unterscheidung von Freund und Feind).15 Erst Ende der 1960er Jahre nahm die Entwicklung der Ökumene eine neue Wendung, als die Einheit der Kirche und Menschheit in Christus verkündet und die Unterteilung in Freunde und Feinde unmöglich wurde.
Natürlich verweisen heutige Ökumenevertreter auf die fortwährende Teilnahme der konservativen Orthodoxen an der ökumenischen Bewegung, also könne die klassische Ökumene nicht als rein linksliberales Projekt bezeichnet werden. Tatsächlich hatten die Orthodoxen seit den 1990er Jahren einen gewichtigen Einfluss auf die Entscheidungsfindung des ÖRK (die Orthodoxen setzten die Einführung eines Vetorechts durch). Allerdings richten sich diese Entscheidungen in der Regel gegen den ökumenischen Mainstream. Gleichzeitig wächst in den orthodoxen Kirchen die Skepsis gegenüber der Teilnahme an der ökumenischen Bewegung, und zwei von ihnen – die Kirchen von Bulgarien und Georgien – haben den ÖRK bereits verlassen.
Wenn die klassische Ökumene weiterhin inklusiv und umfassend sein will, wird sie Wege suchen müssen, das Thema der „traditionellen Werte“ in ihr Programm aufzunehmen. Eine solche Inklusion verlangt die Bereitschaft beider Seiten, einen verantwortungsvollen Dialog zu führen und die Argumente der anderen anzuhören. Aber nicht alle Parteien sind zu Dialog und Kompromiss bereit. Bisher sind die konservative und die klassische Ökumene Gegner in Kulturkriegen.

* * *
Abschließend möchte ich auf Forschungsmöglichkeiten in dieser Richtung eingehen. Meiner Meinung nach sollten sich orthodoxe Theologen angesichts der jüngsten ökumenischen Krise zu einem realistischeren normativen ökumenischen Paradigma bewegen, das die klassische und die konservative Ökumene sowie die Anti-Ökumene als bestimmte Form der christlichen Ekklesiologie berücksichtigt. Das bestehende ökumenische Paradigma ist obsolet geworden, weil es den Gläubigen in den orthodoxen Kirchen keine Erklärungsstrategie mehr bietet. Das neue Paradigma, das man „Ökumene 2.0“ nennen könnte, sollte die frühe und aktuelle konservative Ökumene im Blick behalten und auch den Platz der Anti-Ökumene (ohne die anti-ökumenische Kritik mit der Kritik der klassischen Ökumene zu verwechseln) korrekt bestimmen.
Diese Bemühungen sollten Hand in Hand mit der Entwicklung einer politischen Theologie gehen, da in der postsäkularen Situation theologische Konzepte in der Öffentlichkeit zu politischen Ideologien werden und das politische Handeln von Christen beeinflussen können. Meiner Meinung nach sollte eine solche politische Theologie die klassische und konservative Ökumene wie auch die Anti-Ökumene in den Kontext der theologischen Reflexion über Allgemeinwohl, Konflikt und Konsens setzen und das Phänomen der Kulturkriege von einem theologischen Standpunkt aus begreifen.

Übersetzung aus dem Englischen: Natalija Zenger.

Anmerkungen

1) Shishkov, Andrey: Two Ecumenisms. Conservative Christian Alliances as a New Form of Ecumenical Cooperation. In: State, Religion, and Church 4, 2 (2017), S. 58–87.
2) http://www.mdpi.com/2077-1444/8/5/70.
3) https://www.academia.edu/7018208/.
4) Stroop, Christopher: Bad Ecumenism. The American Culture Wars and Russia’s Hard Right Turn. In: The Wheel 6 (2016), S. 20–24.
5) https://www.laciviltacattolica.it/articolo/evangelical-fundamentalism-and-catholic-integralism-in-the-usa-a-surprising-ecumenism/.
6) Dreher, Rod: The Benedict Option. A Strategy for Christians in a Post-Christian Nation. New York 2017, S. 136–138.
7) Lindbeck, George: Two Kinds of Ecumenism. Unitive and Interdenominational. In: Gregorianum 70, 4 (1989), S. 647–660, hier S. 647.
8) Lindbeck, Two Kinds of Ecumenism (Anm. 7), S. 649.
9) Lindbeck, Two Kinds of Ecumenism (Anm. 7), S. 649–650.
10) Christianskij ėkumenizm segodnja: krizis ili transformacija? Beseda s ėkumenistami raznych konfessij. In: Gosudarstvo, religija, cerkov’ v Rossii i za rubežom 1 (2017), S. 301–312.
11) https://www.oikoumene.org/de/resources/documents/commissions/faith-and-order/i-unity-the-church-and-its-mission/the-church-towards-a-common-vision?set_language=de.
12) Der russische Metropolit Ilarion (Alfejev) beispielsweise hat die Metapher der gemeinsamen Front in diesem Interview benutzt: https://foma.ru/arxiepiskop-ilarion-alfeev-pozitivnaya-programma-czerkvi-eto-spasenie-lyudej.html.
13) http://www.manhattandeclaration.org.
14) Martin, James: The Ecumenism of the Pro-Life Movement. In: Public Orthodoxy, https://publicorthodoxy.org/2018/02/01/the-ecumenism-of-the-pro-life-movement.
15) Blake, Eugene Carson: The Open Door. A Dialogue Sermon with Martin Niemöller, 1965. In: Kinnamon, Michael; Cope, Brian E. (eds.): The Ecumenical Movement. An Anthology of Key Texts and Voices. Genf 1997, S. 36–38.

Andrey Shishkov, Hl. Kirill und Method-Institut des Moskauer Patriarchats.

pdfRGOW 10/2018, S. 7–10

Bild: Das Treffen von Patriarch Kirill und Papst Franziskus am 12. Februar 2016 in Havanna hat in Russland heftige anti-ökumenische Reaktionen ausgelöst. (www.mospat.ru)

Heiner Bielefeldt

Die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte von 1948 enthält das Recht auf Religionsfreiheit. Als breit angelegtes Recht stößt sie 70 Jahre später immer noch auf Widerstände. Die Religionsfreiheit schützt nicht die Wahrheit der Religion, sondern die Wahrheitssuche des einzelnen Menschen sowohl im privaten als auch im öffentlichen Leben. Weder geht es um den Schutz kollektiver religiöser Identitäten oder religiöser Gefühle noch um eine Zurückdrängung der Religion ins Private, sondern um eine diskriminierungsfreie Entfaltung des religiösen und weltanschaulichen Pluralismus. – N. Z.

„Alle Menschen sind frei und an Würde und Rechten gleich geboren.“ So heißt es in Art. 1 der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte (AEMR), die am 10. Dezember 1948 von den Vereinten Nationen in Paris verabschiedet wurde. Noch ein bisschen knapper könnte man den ethischen Kerngehalt der Erklärung in die folgende Formel packen: „gleiche Würde und gleiche Freiheit für alle“. Diese Botschaft ist leicht zu verstehen und nicht zuletzt daher rührt ihre Wirkmacht.

Gleiche Würde, gleiche Freiheit
Ähnlich dem Grundgesetz der Bundesrepublik Deutschland, das ein halbes Jahr später verabschiedet wurde, steht auch in der AEMR das Bekenntnis zur Würde des Menschen zuoberst. Schon die Präambel der AEMR setzt mit der „Anerkennung der allen Mitgliedern der menschlichen Familie inhärenten Würde und ihrer gleichen und unveräußerlichen Rechte“ ein. Weil die Würde mit dem Menschsein des Menschen gegeben und jedem Menschen „inhärent“ ist, erlaubt sie keine Abstufungen – etwa nach Herkunft, Begabung oder persönlichen Verdiensten. Der Begriff der Menschenwürde ergibt nur im Zusammenhang strikter normativer Gleichheit Sinn. Aus der Gleichheit der Würde aller Menschen wiederum folgen die gleichen Freiheitsrechte. In ihnen findet jeder Mensch die Anerkennung, die ihm aufgrund seiner Würde als unvertretbares Subjekt gebührt. Sämtliche Menschenrechte lassen sich von dieser Grundstruktur – gleiche Würde, gleiche Freiheit – her verstehen: Meinungsfreiheit, Versammlungsfreiheit, Vereinigungsfreiheit, freie Wahl des Ehegatten, Recht auf Bildung, freie Mitwirkung an der politischen Gestaltung des Gemeinwesens und nicht zuletzt auch die Religionsfreiheit.

Im Gefolge der AEMR, die zunächst den Charakter einer rechtlich nicht verbindlichen Deklaration hatte, sind auf der Ebene der Vereinten Nationen mehrere rechtsverbindliche Menschenrechtskonventionen entstanden, etwa der Internationale Pakt über bürgerliche und politische Rechte (1966), der Internationale Pakt über wirtschaftliche, soziale und kulturelle Rechte (1966), die Konvention zur Abschaffung aller Formen der Diskriminierung der Frau (1979), die Antifolterkonvention (1984), die Kinderrechtskonvention (1989) und die Konvention über die Rechte von Menschen mit Behinderungen (2006). Auch auf regionaler Ebene, so im Rahmen des Europarats, sind verbindliche Menschenrechtskonventionen in Kraft gesetzt worden, die sich inhaltlich weitgehend an der AEMR orientieren. In gewisser Weise stellt diese somit das „Mutterdokument“ des internationalen Menschenrechtsschutzes dar. Zu ihren Vorzügen gehört, dass sie sich leicht lesen und verstehen lässt. Die einzelnen Artikel der AEMR sind, ohne sich auf komplizierte juristische Details einzulassen, kurz und knapp formuliert. Auch wenn manche Fragen auf diese Weise vorerst offen blieben, tritt die programmatische Stoßrichtung der Menschenrechte umso deutlicher hervor. 70 Jahre nach ihrer Entstehung bleibt die AEMR aktuell.

Ein weitgespanntes Menschenrecht: die Religionsfreiheit
In Art. 18 enthält die AEMR das Recht auf Religionsfreiheit, das mit vollem Titel eigentlich „Gedanken-, Gewissens-, Religions- und Weltanschauungsfreiheit“ heißen müsste: „Jeder hat das Recht auf Gedanken-, Gewissens- und Religionsfreiheit; dieses Recht umfasst die Freiheit, seine Religion oder Weltanschauung zu wechseln, sowie die Freiheit, seine Religion oder Weltanschauung allein oder in Gemeinschaft mit anderen, öffentlich oder privat durch Unterricht, Praxis, Gottesdienst und Einhaltung von Geboten zu manifestieren.“ Das Recht der Religionsfreiheit anerkennt den Menschen als ein Wesen, das grundlegende, identitätsstiftende Überzeugungen religiöser oder auch nicht-religiöser Art ausbilden kann. Die Religionsfreiheit ist demnach nicht etwa ein Privileg der Frommen, sondern schützt zum Beispiel auch Agnostiker und Atheisten, und sie umfasst neben der Freiheit des Bekenntnisses und der gottesdienstlichen Praxis auch Fragen der Bekleidung, der Ernährung und andere Bereiche einer von existenziellen Überzeugungen getragenen individuellen und gemeinschaftlichen Lebensführung.

In der Praxis der Religionsfreiheit geht es mithin keineswegs nur um spirituelle Fragen, sondern oft um ganz praktische Themen: die Berücksichtigung religiöser Speisevorschriften in Betriebskantinen, öffentliche religiöse Feiertage, rituelle Knabenbeschneidung, Baugenehmigungen für Kirchen oder Moscheen, Glockengeläut und Gebetsruf, interkonfessionelle Ehen, Religionsunterricht in der Schule oder religiös motivierte karitative Organisationen. Verletzungen der Religionsfreiheit finden dementsprechend in ganz unterschiedlichen Gesellschaftsbereichen statt: in Gerichtssälen und Gefängnissen, in staatlichen Behörden, in Krankenhäusern und psychiatrischen Anstalten, am Arbeitsplatz und in der Schule, in durch autoritäre Milieustrukturen geprägten Stadtvierteln, in der Straßenbahn und manchmal sogar im Kreis der eigenen Familie. Kurz: Bei der Religionsfreiheit handelt es sich um ein außerordentlich weit gespanntes Menschenrecht. Es zielt auf gleichberechtigte Freiheit der Menschen in Fragen ihrer Grundüberzeugung und lebenspraktischen Orientierung, und zwar im privaten Leben genauso wie in der allgemeinen gesellschaftlichen Öffentlichkeit.

Grundsätzliche Auseinandersetzungen
In Geschichte und Gegenwart hat die Religionsfreiheit immer wieder für Kontroversen gesorgt. Auch heute stößt sie nicht nur auf Zustimmung, sondern auch auf manche Vorbehalte. Da die Religionsfreiheit die freiheitliche und egalitäre Stoßrichtung, die für den Menschenrechtsansatz insgesamt kennzeichnend ist, für die Bereiche von Gewissensüberzeugung, Weltanschauung, Glauben und Religionspraxis konkretisiert, stellt sie traditionelle religiöse bzw. religionspolitische Hegemonien in Frage. Dies sorgt naturgemäß für Verunsicherungen, und daraus resultiert manche Gegnerschaft. Zu den Gegnern gehören typischerweise autoritäre Regierungen, denen dieses Menschenrecht aufgrund seines politisch-rechtlichen Freiheitsanspruchs von vornherein suspekt ist. Manche Regierungen – etwa in Iran oder Saudi Arabien – sehen darüber hinaus ihre politische Legitimation als Hüter religiöser Rechtgläubigkeit gefährdet. Andere – etwa in Russland oder Georgien – fürchten um ihre Rolle als politische Verteidiger eines national-religiösen Erbes. Auch innerhalb der Religionsgemeinschaften gibt es neben entschiedener Zustimmung nach wie vor Skepsis und gelegentlich offene Ablehnung. Lange Zeit stand die katholische Kirche im Lager der Gegner; erst auf dem Zweiten Vatikanischen Konzil fand vor gut 50 Jahren ein durchgreifender Wechsel hin zur Religionsfreiheit statt. Im Bereich der orthodoxen Kirchen sind ambivalente Haltungen vielerorts, etwa in der russischen Orthodoxie, immer noch recht verbreitet. Und innerhalb des Islam gehören Fragen von Glaubenswechsel und interreligiösen Ehen zu den schwierigen Hürden, die einer unzweideutigen Akzeptanz der Religionsfreiheit nach wie vor im Wege stehen.

Gewiss: Vergleichbare Erfahrungen macht man auch im Kontext anderer Menschenrechte. Da die Menschenrechte mit ihrem Freiheits- und Gleichheitsanspruch Machtstrukturen in Frage stellen, lösen sie typischerweise nicht nur Beifall, sondern vielfach auch Widerstände aus. Im Fall der Religionsfreiheit kommt jedoch noch ein weiterer Faktor hinzu, der zusätzlich zu Verunsicherungen führen kann: die Religion. Innerhalb des Menschenrechtsschutzes eröffnet die Religionsfreiheit den Raum für die Artikulation religiöser bzw. weltanschaulicher Überzeugungen, Interessen, Bedürfnisse und Praktiken, und zwar nicht nur innerhalb privater Lebensbereiche, sondern ausdrücklich auch in der gesellschaftlichen und politischen Öffentlichkeit.

Die alte Gretchenfrage „Wie hältst du es mit der Religion?“ treibt bekanntlich auch moderne Gesellschaften um. Immer wieder zeigt sich dabei, dass das Thema Religion gleichermaßen fasziniert und polarisiert. In den Religionen kommen grundlegende Fragen des Menschseins zu Wort. Religionen schaffen Orientierungen nicht nur für Individuen, sondern auch für größere Gemeinschaften und entfalten Prägekraft für ganze Kulturlandschaften. Zugleich aber haben sie in Geschichte und Gegenwart immer wieder Anlass zu Spaltungen und Ausgrenzungen geboten. Für das Zusammenleben in der modernen pluralistischen Gesellschaft sind unterschiedliche religiöse Identitäten deshalb gleichermaßen Chance und Herausforderung, Auftrag und Zumutung.

Die ambivalenten Reaktionen, die das Thema Religion in der Öffentlichkeit gerade auch europäischer Gesellschaften oft auslöst, werfen manchen Schatten auf das Recht der Religionsfreiheit. Selbst in den liberalen Gesellschaften des Westens findet dieses Freiheitsrecht oft eine eher verhaltene Aufnahme, bei der sich Zustimmung und Skepsis mischen. Manche fürchten, die Religionsfreiheit könnte die Hintertür für eine neue Hegemonie von Obskurantismus und Fanatismus werden. Andere sorgen sich um Errungenschaften der Aufklärung, darunter die Säkularität des Staates. Vermutlich ist die Religionsfreiheit das einzige, wenn man so will, „klassische“ Freiheitsrecht, das derzeit in den liberalen Milieus Westeuropas nicht durchgängig und ungebrochen auf Unterstützung zählen kann.

Versuche antiliberaler Umdeutung
Für viele religiöse Traditionalisten sowie für die politischen Hüter nationalreligiöser Leitkulturen stellt die Religionsfreiheit aufgrund ihrer emanzipatorischen Orientierung eine nicht zu unterschätzende Provokation dar. Als Freiheitsrecht aller Menschen bietet sie eben auch internen Dissidenten und externen Rivalen Schutz. Sie fungiert als Berufungsinstanz beispielsweise für feministische Theologinnen, potenzielle Schismatiker, Konvertitinnen und Konvertiten, ausländische Missionare, landesfremde Sekten oder säkulare Religionskritiker. Daraus resultiert nicht selten das politische Interesse, der Religionsfreiheit ihre freiheitsrechtlichen Konturen abzuschleifen.

Auch im Rahmen der Vereinten Nationen gab und gibt es immer wieder Vorstöße in diese Richtung. Ein Beispiel sind diverse UN-Resolutionen zur Bekämpfung von „Religionsdiffamierung“, die zwischen 1999 und 2010 von der Organisation der Islamischen Kooperation (OIC) eingebracht wurden. Sie erwecken den Eindruck, die Religionen als solche könnten Rechtsschutz gegen etwaige Verletzungen ihrer Reputation beanspruchen – eine Vorstellung, die mit der Systematik der Freiheitsrechte unvereinbar ist. In den Resolutionen zur Bekämpfung von Religionsdiffamierung tritt eine Art autoritärer „Ehrschutz“ für Religionen – insbesondere für den Islam – an die Stelle eines Freiheitsrechts der Menschen, womit das Anliegen der Religionsfreiheit geradezu ins Gegenteil verkehrt wird. Außerdem legen die Resolutionstexte mit ihrem Ruf nach staatlichen Verbotsmaßnahmen autoritäre Lesarten nahe. Kritiker der Resolutionen fürchteten zu Recht, dass dadurch in letzter Konsequenz eine Blasphemie-Gesetzgebung pakistanischen Typus’, in der vage definierte Delikte sogar die Todesstrafe nach sich ziehen können, eine menschenrechtliche Deckung erhalten könnte.

In den letzten Jahren hat vor allem auch Russland immer wieder Vorstöße unternommen, um das Thema Religionsfreiheit in Richtung eines „Schutzrechts“ für die Gefühle der Gläubigen umzudeuten. Dies birgt stets die Gefahr, dass es in erster Linie um die Interessen der jeweils tonangebenden Religion geht – in Russland also der Russischen Orthodoxen Kirche, die nicht nur gegen Religionskritiker, sondern auch gegen angeblich „landesfremde“ Religionsgruppen wie die Zeugen Jehovahs propagandistisch zu Felde zieht (s. RGOW 7–8/2018, S. 20–23). Vage definierte Strafdelikte bieten dafür einen politischen Vorwand. Mit Religionsfreiheit hat all das aber nichts zu tun – dies klarzustellen, bleibt wichtig.

Zwiespältig sind oft auch Forderungen nach Anerkennung oder Schutz kollektiver religiöser „Identitäten“. Der Identitätsbegriff ist in politischen und akademischen Debatten zu Menschenrechten allgegenwärtig. Dabei kann es um konservative Projekte zur Wahrung religiös-politischer Homogenität in einer Gesellschaft gehen oder auch um die Anerkennung vielfältiger Identitäten von Minderheiten, die gegen gesellschaftlichen Assimilierungsdruck geschützt werden sollen. Anders als gelegentlich unterstellt, schützt die Religionsfreiheit allerdings nicht vorgegebene religiöse Identitäten als solche, sondern zielt auf die Freiheit der Menschen, sich in Fragen von Religion und Weltanschauung selbstbestimmt zu entscheiden, einen angestammten Glauben ggf. zu wechseln und andere Menschen durch Überzeugungsarbeit zu einem Glaubenswechsel einzuladen. Mit anderen Worten: Es geht um die Freiheit der Menschen, religiöse Identitäten selbstbestimmt zu entwickeln, zu verteidigen, zu verändern – einschließlich der Möglichkeit, sich dafür gar nicht zu interessieren. Dies macht einen erheblichen Unterschied, an dem sich letztlich der Charakter der Religionsfreiheit als allgemeines Freiheitsrecht entscheidet.

Zurückdrängung in die Privatsphäre
Die Religionsfreiheit stößt nicht nur auf Widerstand bei den Hütern staatlich befestigter Rechtgläubigkeit bzw. nationalreligiöser Hegemonie; sie löst auch in liberalen Gesellschaften und liberalen Milieus teils ambivalente Reaktionen aus. Nicht wenige Menschen denken beim Thema Religion vor allem an unangenehme Erscheinungsformen wie eifernde Prediger, bigotte Tugendapostel, moralisierende Bevormundung, Dogmatismus, Fanatismus oder gar Gewalt. Daraus resultieren Wunschvorstellungen von einer Gesellschaft, in der Religion keine Rolle mehr spielt oder zumindest in der Öffentlichkeit wenig sichtbar ist. „And no religion, too“ heißt es im Refrain eines berühmten Songs, in dem John Lennon die Vision einer friedlich vereinigten Menschheit ohne Staatsgrenzen und eben auch ohne Religionen heraufbeschwört. Man geht sicher nicht fehl in der Annahme, dass solche Vorstellungen vor allem in weiten Teilen der westeuropäischen Gesellschaften Anklang finden.

Diejenigen, die für ein Heraushalten der Religion aus dem öffentlichen Leben plädieren, berufen sich gelegentlich auf die „negative Religionsfreiheit“. Nun bildet die negative Komponente in der Tat einen integralen Bestandteil der Religionsfreiheit, komplementär zur positiven Religionsfreiheit, und sie ist nicht weniger relevant als diese. Wie Menschen die Freiheit haben, sich zu ihrer Religion positiv zu bekennen, so sollen sie auch frei sein, ihre Überzeugung für sich zu behalten; der Freiheit des Gottesdienstbesuches entspricht die Freiheit, einen Gottesdienst nicht zu besuchen. Diese Doppelseitigkeit liegt in der Logik der Freiheitsrechte begründet. Kritisch-grenzziehende Wirkung entfaltet die negative Religionsfreiheit vor allem gegenüber dem Staat. Gegen ein verbreitetes Missverständnis bleibt allerdings klarzustellen, dass sie keinen Anspruch schafft, generell von der Konfrontation mit Religion oder Weltanschauung in der gesellschaftlichen Öffentlichkeit verschont zu werden. Die für manche Menschen verstörende Präsenz sichtbarer und hörbarer religiöser Symbole gehört vielmehr zu einer freiheitlichen, pluralistischen Gesellschaft, die durch Meinungsfreiheit, Religionsfreiheit, Vereinigungsfreiheit, Versammlungsfreiheit und andere Freiheitsrechte strukturiert wird. Eine staatlich forcierte Privatisierung des Religiösen würde demgegenüber einen starken Staat mit umfassenden Kontroll- und Zwangsbefugnissen voraussetzen; sie wäre das Ende der freiheitlichen Gesellschaft.

Missverständnisse resultieren oft auch aus einer unreflektierten Verwendung der Begriffe „Säkularität“ oder „Neutralität“ des Staates. Offene bzw. freiheitsfreundliche stehen neben restriktiven Lesarten, und zwischen beiden verläuft oft nur eine dünne Trennlinie. Ein inklusiv-offenes Verständnis von Säkularität oder Neutralität weist dem Staat die Aufgabe zu, zur angstfreien und diskriminierungsfreien Entfaltung des religiösen und weltanschaulichen Pluralismus Sorge zu tragen, was dem Staat aktive Investitionen in vielen Politikfeldern – Schule, Medien, Infrastrukturentwicklung, Integration von Minderheiten usw. – abverlangt. Gelingen kann dies am besten in klarer Funktionsdifferenz zwischen Staat und Religionsgemeinschaften. Das immer wieder neu zu leistende Abstandnehmen zwischen Staat und Religionsgemeinschaften soll Raum schaffen, in dem sich menschliche Freiheit in Fragen von Religion und Weltanschauung entfalten kann. Im Gegensatz zu einer so verstandenen offenen Säkularität oder Neutralität des Staates kursieren aber nach wie vor auch restriktive Vorstellungen, die den öffentlichen Raum von religiösen Symbolen purifizieren und Religion möglichst in den Privatbereich abdrängen wollen. Solche engherzigen oder gar ideologisch-doktrinären Varianten haben, das muss deutlich werden, mit Religionsfreiheit nichts zu tun. Sie lassen sich auch nicht im Namen der „negativen Religionsfreiheit“ rechtfertigen, die überhaupt nur im Zusammenspiel mit ihrem Gegenstück – der „positiven Religionsfreiheit“ – Sinn ergibt. Außerdem ignorieren sie, dass die Religionsfreiheit ausdrücklich neben privaten auch öffentliche Manifestationen individueller und gemeinschaftlicher Überzeugung rechtlich schützt.

Religionsfreiheit – eine Zumutung?
Die Religionsfreiheit wird nicht nur, ähnlich wie andere Menschenrechte, vielfältig verletzt, sondern sieht sich auch fundamentalen Missverständnissen ausgesetzt, die teils absichtlich propagiert werden. Hinter Projekten, sie auf einen „Ehrschutz“ oder „Identitätsschutz“ für hegemoniale Religionen umzumünzen, verbergen sich in der Regel autoritäre kulturpolitische Zielsetzungen, besonders augenfällig in den vormaligen UN-Resolutionen zum Kampf gegen etwaige „Diffamierungen“ der Religionen mittels antiliberaler Blasphemiegesetze. Freiheitsskeptische Traditionalisten und religionskritische Liberale spielen einander die Argumente für eine restriktive Religionspolitik wechselseitig in die Hände. Dies spiegelt sich auch in manchen Säkularitätskonzepten, die den Raum für die Entfaltung von religiösem Pluralismus in der Öffentlichkeit in engen Grenzen halten. Die Religionsfreiheit steht gegen solche unterschiedlich motivierten Verengungen.

Schon begrifflich postuliert die Religionsfreiheit einen positiven Zusammenhang zwischen Religion und Freiheit. Der Zusammenhang wird nach wie vor von beiden Seiten her teilweise in Frage gestellt. Religiösen Traditionalisten ist deshalb die Einsicht zuzumuten, dass das Zusammenleben in unseren irreversibel pluralistischen Gesellschaften nur gelingen kann, wenn der Staat allen Menschen ihre Freiheitsrechte – gerade auch in Fragen von Religion und Weltanschauung – garantiert. Bestimmte religiöse Wahrheitsansprüche, Traditionen, Identitäten, Praktiken, Gesetze und Institutionen unter staatliche Kuratel zu stellen und gegen Kritik, Infragestellung und Konkurrenz zu immunisieren, würde in die Irre führen; die Folgen wären Diskriminierungen, Ausgrenzungen, gesellschaftliche Spaltungen und alle damit einhergehenden Verwerfungen. Menschenrechtlich geschützt ist nicht die Wahrheit der Religion, sondern die freie Wahrheitssuche der Menschen, nicht die Heiligkeit des göttlichen Gesetzes, sondern die persönliche und gemeinschaftliche Freiheit religiöser Lebensführung, nicht der Vorrang der einen wahren Kirche, sondern die Möglichkeit zur öffentlichen Manifestation vielfältiger Überzeugungen usw. Dies ist in vielen Religionsgemeinschaften noch nicht mit aller Konsequenz angekommen.

Die Religionsfreiheit enthält freilich auch Zumutungen für einseitig säkular orientierte Liberale. Dass der Mensch und seine Freiheit im Zentrum des Rechts stehen, scheint für liberales Denken zunächst nur pure Selbstverständlichkeit zu sein. Nicht ganz so selbstverständlich mag hingegen die Anerkennung der Tatsache sein, dass für viele Menschen religiöse Orientierungen und Praktiken unverzichtbarer Bestandteil ihres Selbstverständnisses sind, und dass eine freiheitliche Gesellschaft dem Raum geben muss, und zwar um der Freiheit selbst willen. Wenn Liberalität mehr sein soll als ein bestimmter urbaner „Lifestyle“, muss sie sich auch im fairen und offenen Umgang mit religiösen Überzeugungen und Manifestationen bewähren, die zu verstehen manchmal schwerfallen mag. Freiheit ist eben nicht nur die Freiheit innerhalb der Gleichgesinnten und ähnlich Denkenden. In liberalen Milieus ist diese Einsicht nicht immer selbstverständlich.

In den oft unvermeidlichen, gelegentlich auch komplizierten Auseinandersetzungen um die Religionsfreiheit sollte nicht vergessen werden, dass deren menschenrechtlicher Kern einfach und genau deshalb buchstäblich ansprechend ist: Es geht um gleiche Würde und gleiche Freiheit für alle Menschen. Das ist die zentrale Botschaft der AEMR, von der her auch die Religionsfreiheit verstanden werden muss. Nur so macht sie als Menschenrecht Sinn.

Heiner Bielefeldt, Professor für Menschenrechte und Menschenrechtspolitik an der Friedrich-Alexander-Universität Erlangen-Nürnberg, 2010–2016 UN-Sonderberichterstatter für Religions- und Weltanschauungsfreiheit.

pdfRGOW 12/2018, S. 4–7

Aus: RGOW 12/2018: 70 Jahre UN-Menschenrechtserklärung

Florian Kührer-Wielach

Mit dem Zusammenschluss rumänisch besiedelter Gebiete mit dem Königreich Rumänien 1918 entstand ein multinationaler und multikonfessioneller Staat. Die Integration der unterschiedlich geprägten Gebiete gestaltete sich äußerst schwierig. Regionale, parteipolitische und konfessionelle Bruchlinien blieben bestehen. Dennoch wird die Zwischenkriegszeit heute positiv erinnert und das Jubiläum gefeiert. – N. Z.

Im Oktober 1918, als die Auflösung der Donaumonarchie bereits in vollem Gange war, trat das Königreich Rumänien ein zweites Mal an der Seite der Entente in den Krieg ein. Der im März des Jahres geschlossene Separatfrieden mit den Mittelmächten wurde für ungültig erklärt, das große Ziel, der Zusammenschluss aller von Rumänen bewohnten Gebiete, erreicht: Im seit der Oktoberrevolution von Russland unabhängigen Bessarabien erneuerte ein Rumpflandtag den im März des Jahres verkündeten Anschluss an Rumänien. Ende November folgte ein „Generalkongress“ im bis dato österreichischen Kronland Bukowina diesem Beispiel. Drei Tage später, am 1. Dezember 19181, verkündete der griechisch-katholische Bischof von Gherla (Siebenbürgen), Iuliu Hossu, im Beisein des orthodoxen Bischofs von Caransebeș (Banat), Miron Cristea, die Beschlüsse einer „Großen Nationalversammlung“ der ungarländischen Rumänen in Karlsburg (rum. Alba Iulia, ung. Gyulafehérvár): die „große Vereinigung“ der von ihnen bewohnten Gebiete – Siebenbürgen, das noch bis 1919 umkämpfte Banat und das Partium – mit Rumänien. Der Anschluss Siebenbürgens stellte den Höhepunkt und den Schlussstein der rumänischen Irredenta dar.
Nicht zuletzt wegen der katastrophalen Lage, in die die Bevölkerung der Donaumonarchie in den Kriegsjahren geraten war, begrüßte man das Ende des „habsburgischen Jochs“. Allerdings war es kein bedingungsloser Jubel, der der einmarschierenden rumänischen Armee entgegenschallte. In der in Alba Iulia verkündeten Resolution hatten sich die Anführer der ungarländischen Rumänen eine zumindest zeitweilige Territorialautonomie ausbedungen und ihre Vision eines demokratischen und toleranten Rumänien dargestellt. Den „mitwohnenden Völkern“ sollte ein hoher Grad an Selbstverwaltung zugestanden werden, wie auch „völlige autonome Freiheit“ für alle Konfessionen herrschen sollte. Man forderte ein direktes, gleiches, geheimes Wahlrecht für Männer und Frauen, Presse-, Rede- und Versammlungsfreiheit sowie soziale Maßnahmen: einerseits eine „radikale Agrarreform“, die auf sozialen Ausgleich wie auch eine Produktionssteigerung abzielte, andererseits eine bessere Behandlung der Industriearbeiterschaft.2
Im Dekret-Gesetz des Ministerrats des Königreichs Rumänien vom 11. Dezember 1918, in dem die in Alba Iulia ausgerufene Vereinigung der ehemals ostungarischen Gebiete mit Rumänien sanktioniert und vom König ratifiziert wurde, war jedoch keine Rede mehr von den Inhalten der Resolution. Vielmehr nannte man die Ereignisse vom 1. Dezember nun eine „unbedingte Vereinigung“.3 In den Pariser Vorortverträgen – Saint-Germain-en-Laye für die österreichische Reichshälfte am 10. September 1919, Trianon am 4. Juni 1920 für die ungarischen Gebiete – wurde die Existenz des erweiterten Königreichs Rumänien auf der internationalen Bühne bestätigt. Vorbedingung für „Trianon“ war ein im Dezember 1919 von Rumänien unterzeichneter Minderheitenschutzvertrag gewesen.

Ein schwieriger Integrationsprozess
Das kleine Königreich an der unteren Donau, das 1859 aus den Fürstentümern Walachei und Moldau hervorgegangen war, wurde also gleichsam über Nacht zu „Großrumänien“, wie sich der neue Staat nun voller Selbstbewusstsein nannte. Wie auch die anderen aus der imperialen Erbmasse hervorgegangen Staaten hatte das Königreich Rumänien eine gewaltige Integrationsleistung zu erbringen: Das Staatsgebiet hatte sich auf rund 300 000 km2 mehr als verdoppelt, die Bevölkerungszahl stieg von 7,9 Mio. (1915) auf 14,7 Mio. (1919). Die verschiedenen zu vereinigenden Regionen wiesen unterschiedliche administrative und kulturelle Prägungen auf: Siebenbürgen war mit dem Ausgleich von 1867 in den ungarischen Zentralstaat eingegliedert worden, die Bukowina als österreichisches Kronland war „cisleithanisch“, Bessarabien wiederum mehr als ein Jahrhundert lang russisch geprägt worden. Die von vielen Gruppen bevölkerte Norddobrudscha, die schon mit dem Berliner Vertrag von 1878 Rumänien zugeschlagen worden war, hatte seither als Experimentierfeld für die Integration neuer Territorien gedient. 1913 war in der Folge der Balkankriege auch die Süddobrudscha Rumänien zugeschlagen worden.
Die Gebiete und Lebenssphären „Neurumäniens“ zeichneten sich auch durch einen hohen Grad an ethnischem und konfessionellem Pluralismus aus. So machten die Rumänen (als ethnisch-nationale Gruppe) gemäß der Volkszählung von 1930 nur mehr 71,9 % statt über 90 % der Gesamtbevölkerung aus, die „Nichtrumänen“ setzten sich aus 7,9 % Ungarn, 4,1 % Deutschen, 4 % Juden sowie einer Reihe von kleineren Gruppen4 zusammen. Es bekannten sich 72,6 % der rumänischen Staatsbürger zur Orthodoxie, 7,9 % zur griechisch-katholischen (unierten) und 6,8 % zur römisch-katholischen Kirche, 6,1 % gehörten einer evangelischen Kirche, 4,2 % dem jüdischen Glauben an. In Siebenbürgen hielt sich das Verhältnis zwischen den „rumänischen“ Konfessionen, den Unierten (31,1 %) und den Orthodoxen (27,8 %), die Waage, was zu einer Reihe von innerethnischen Konflikten führen sollte. Die Eliten dieser beiden „habsburgischen“ Kirchen hatten sich seit den letzten Jahrzehnten des 19. Jahrhunderts in der siebenbürgisch-rumänischen Nationalpartei gesammelt, die vor allem nach der Jahrhundertwende als „Ethnopartei“ im Budapester Parlament präsent war. Der stets brüchige konfessionelle „Burgfrieden“, wie er noch in Alba Iulia geherrscht hatte, sollte sich jedoch im Laufe des „großrumänischen“ Integrationsprozesses zu einem veritablen „Konfessionskrieg“ um Gläubige und Ressourcen entwickeln.
Ein Grundproblem des Vereinigungsprozesses, der in seiner intensiven Phase mehr als ein Jahrzehnt andauern sollte, war die große Lücke zwischen Anspruch und Realität: es handelte sich bei „Großrumänien“ um einen Nationalitätenstaat mit einem „geerbten“ multikulturellen Gepräge, der sich für einen Nationalstaat hielt und, zumindest wenn es nach dem Willen der „Zentralisten“ ging, zum „Einheitsstaat“ geformt werden sollte. Entlang dieser „Sollbruchstellen“ formierten sich die diskursiven Fronten der „langen Zwanzigerjahre“: Wie soll Rumänien organisiert sein – zentralistisch oder föderal? Welche Wirtschaftspolitik sollte verfolgt werden, soll die rumänische Volkswirtschaft auf die agrarische oder die industrielle Karte setzen? Welche Rolle „dürfen“ die „nicht-rumänischen“ Staatsbürger Rumäniens spielen?
Etwas vereinfachend lässt sich dieser Kampf um Einfluss und Ressourcen als ein Ringen zwischen „altrumänischen“ Eliten und den Vertretern der angeschlossenen Gebiete unter siebenbürgischer Führung beschreiben. Unter der Führung der Siebenbürger Iuliu Maniu und Alexandru Vaida-Voevod sollte sich diese (post)habsburgische Ethnopartei im Laufe der 1920er Jahre zu einer über die eigene Region und die eigene Nationalität hinaus wirkende Massenbewegung entwickeln.
Den schon im „Altreich“ die politische Szenerie dominierenden Nationalliberalen um Ion I. C. Brătianu (1864–1927) und seinen Verbündeten gelang es jedoch mit Unterstützung des Königs, den institutionellen Integrationsprozess nach ihren Vorstellungen zu gestalten und „Großrumänien“ zu einem Zentralstaat zu formen. Wirtschaftspolitisch setzte man unter dem althergebrachten Motto „Durch uns selbst“ auf eine weitgehende Einschränkung des ausländischen Kapitals, auf hohe Schutzzölle und auf eine Industrialisierung des tendenziell agrarisch geprägten Landes.
Die Regierungen dieses Lagers wurden jedoch zunehmend mit dem Gebaren eines erratischen und elitären Staatsappa­rates gleichgesetzt, wozu vor allem die ökonomische und administrative Dauerkrise der Zwischenkriegszeit beitrug. Der nahezu permanent verhängte Belagerungszustand in den Grenzregionen, der es ermöglichte, vor allem in Vorwahlzeiten zu restriktiven Maßnahmen wie Pressezensur und gezielten Verhaftungen zu greifen, steigerte die Wut auf das „Zentrum“ zusätzlich. Eine Mehrheit der Rumänen und der Minderheiten fühlte sich vom Zentrum wirtschaftlich und mental „kolonisiert“. Diese Entwicklung erreichte einen ersten Höhepunkt in der 1923 vom von den Nationalliberalen dominierten Parlament verabschiedeten Verfassung, die Rumänien als einen „einheitlichen und unteilbaren Nationalstaat“5 festschrieb.
In diesem politischen, sozialen und mentalen Ringen um die zukünftige Beschaffenheit der rumänischen Gesellschaft waren auch die Kirchen gefordert, ihren Platz zu behaupten und neu zu definieren. Neben der zaristisch, teilweise stark russischsprachig geprägten Situation in Bessarabien hatte sich in der Bukowina und in den ehemals ungarischen Landesteilen eine selbstbewusste „habsburgisch-rumänische“ Orthodoxie etabliert, der vonseiten der autokephalen Kirche des „Altreichs“ eine gewisse „Verwestlichung“, ja sogar „Protestantisierung“ vorgeworfen wurde. Für die „habsburgische“ Orthodoxie wiederum stellte die traditionell starke Einbindung von Laien eine Schule der Demokratie dar. Nach zähen Verhandlungen wurde 1925 das rumänische Patriarchat ausgerufen.
Wie der Staat sein Verhältnis zu „seinen“ Konfessionen zu gestalten gedachte, spiegelt Art. 22 der neuen Verfassung deutlich wider: Nach der Garantie der Religionsfreiheit wird darin festgestellt, dass die orthodoxe Kirche und die griechisch-katholische Kirche die „rumänischen Kirchen“ seien. Als Mehrheitsreligion sei die orthodoxe Kirche die „dominante“ im rumänischen Staat, während die griechisch-katholische die erste unter den „anderen Kulten“ sei. Es mag wenig überraschen, dass diese Formulierung die Fronten zwischen den beiden „rumänischen“ Kirchen erneut verhärtete. So kam es mit dem zunehmenden Erfolg der von den beiden griechisch-katholisch geprägten Politikern Maniu und Vaida-Voevod geführten Nationalpartei zur Abspaltung einiger bedeutender rumänisch-siebenbürgischer Politiker orthodoxer Prägung. Parteipolitische, regionale und konfessionelle Bruchlinien, die sich schon seit 1918 als feine Risse abgezeichnet hatten, zeigten sich in diesem Moment deckungsgleich.
Die Opposition baute auf die vielfältigen Frustrationen des Integrationsprozesses; mit dem Slogan „Siebenbürgen den Siebenbürgern“ propagierte sie regionale Selbstbestimmung. Man versprach eine „echte“ Demokratisierung, Dezentralisierung, die Öffnung des Marktes für ausländische Investitionen und Waren sowie die ökonomische Stärkung der Bauernschaft. Die Konzepte und Ideen fanden nicht nur in den anderen Regionen „Neurumäniens“, sondern zunehmend auch bei der Bevölkerung „Altrumäniens“ ein positives Echo. Die 1926 erfolgte Fusion der Nationalpartei mit der vor allem in der Walachei und der Moldau wirkenden Bauernpartei zur Nationalen Bauernpartei rundete die programmatische, regionale und konfessionelle Grenzen überschreitende Ausrichtung ab. 1928 errang die Oppositionsbewegung mit Iuliu Maniu an der Spitze mit 77,76 % der Stimmen tatsächlich einen fulminanten Wahlsieg.6

Der Weg in den Autoritarismus
Am „siebenbürgischen Wesen“ sollte Großrumänien also genesen. Es kam jedoch anders: Die Dezentralisierung führte zu lokalen Verteilungskriegen, die Redlichkeit vieler Vertreter der Nationalen Bauernpartei stand nun auf dem Prüfstand. Die Weltwirtschaftskrise zeigte ihre Wirkung, so dass die ökonomische Öffnungspolitik letztlich genau zum falschen Zeitpunkt kam. Die letzte national-bäuerliche Regierung scheiterte 1933.
Auch wenn nominell weiterhin Wahlen abgehalten wurden, entwickelte sich die politische Realität in den 1930er Jahren zunehmend zu einem Schauspiel mit autoritären Zügen: die Parteien hielten sich eigene Garden, auch Vaida-Voevod trennte sich von seinen politischen Weggefährten und gründete, wie einige andere, eine rechtsradikale Bewegung. Der in Rumänien stets präsente, nach dem Ersten Weltkrieg auf internationalen Druck hin temporär eingedämmte Antisemitismus wurde verstärkt zum Teil des öffentlichen Diskurses – bis hin zu realpolitischen Maßnahmen: Der Siebenbürger Octavian Goga verfügte als Kurzzeit-Ministerpräsident 1937/38 mehrere antisemitische Gesetze, mehr als ein Drittel der rumänischen Juden verlor die Staatsbürgerschaft.7 Die im Frühjahr 1938 errichtete Diktatur König Carols II. und seine Regierungen – die erste wurde vom Patriarchen Cristea geleitet – führten diese antisemitische und auch eine antimagyarische Politik fort, während die deutsche Minderheit durch die Allianz mit dem „Dritten Reich“ bevorzugt behandelt wurde.
Trotzdem verlor „Großrumänien“ 1940 aufgrund militärischer und politischer Agitation weite Teile des Staatsgebietes: die nördliche Hälfte Siebenbürgens musste infolge von Hitlers „Schiedspruch“ an Ungarn „zurückgegeben“ werden. Schon vorher hatte man Bessarabien, die Nordbukowina und die Süddobrudscha verloren. Am 23. August 1944, die sowjetischen Truppen standen schon an den Grenzen, drehte Rumänien die Waffen und richtete sie gegen die verbündeten Achsenmächte; der Diktator, Marschall Antonescu, wurde auf Befehl des jungen Königs Mihail gestürzt. Letztlich konnte auch er die Entwicklung nicht aufhalten: Bei seiner Abdankung Ende 1947 regierten bereits Stalinisten.
Rumäniens schlimmster geopolitischer Alptraum wurde Realität: Man war Teil des sowjetischen Herrschaftssystems geworden. Mit den Pariser Friedensverhandlungen von 1946/47 erhielt Rumänien Nordsiebenbürgen zurück, Bessarabien und die Süddobrudscha blieben verloren. Zentralisierung und Rumänisierung, Bevölkerungsaustausch, „Heim-ins-Reich“-Aktion, Flucht, Vertreibung, Holocaust und Auswanderung hatten aus dem faktischen Nationalitätenstaat von 1918 einen Nationalstaat mit größeren „Restminderheiten“ gemacht.
Auch die rumänische Konfessionsfrage wurde autoritär gelöst, die unierte Kirche 1948 mit der orthodoxen zwangsvereinigt (s. RGOW 11–12/2013, S. 14–17). Priester, die sich weigerten, die Konfession zu wechseln, wurden inhaftiert. Der in den letzten Tagen der Donaumonarchie und den ersten Tagen „Großrumäniens“ entwickelte Traum eines demokratischen, zwar rumänisch-national dominierten, aber toleranten, ethnisch und konfessionell pluralistischen Staates war endgültig ausgeträumt. Der in der Zwischenkriegszeit etablierte Autoritarismus hatte nur die Farbe gewechselt.
Die verordnete Freundschaft zwischen den sozialistischen Bruderstaaten deckte die national-ideologisch wie ökonomisch induzierten Territorialkonflikte zwischen Rumänien und seinen Nachbarn, insbesondere Ungarn, weitgehend zu. Ab den 1970er Jahren schlug der verordnete Internationalismus jedoch in einen radikalen rumänischen Nationalismus um, der nur mehr der Form nach sozialistisch war.

Nach der Wende
Insbesondere nach der Wende von 1989 wurde die Zwischenkriegszeit als „Goldenes Zeitalter“ erinnert, als eine Phase des Parlamentarismus und der kulturellen Blüte. Die negativen Aspekte – vor allem die Aushöhlung der Demokratie, die Unterdrückung von Minderheiten und ein streckenweise dysfunktionaler Staat – blieben weitgehend ausgeblendet. Andererseits führen gerade die an die Enttäuschungen der „langen Zwanzigerjahre“ erinnernden, gegenwärtigen Zustände zu einer erstarkenden Zivilgesellschaft. Zudem wurde im Rumänien der Nachwendezeit ein im internationalen Vergleich durchaus vorbildliches System von Förderung, Partizipation und Schutz von Minderheiten etabliert: im Parlament haben 18 Minderheiten einen garantierten Sitz. „Nicht-Rumänen“ finden sich in der Regierung, selbst der Staatspräsident Klaus Iohannis ist Angehöriger der deutschen Minderheit. Nach wie vor spannungsgeladen ist das Verhältnis zum Nachbarn Ungarn bzw. zur großen ungarischen Minderheit in Rumänien.
Seit der Wende wird der 1. Dezember als rumänischer Nationalfeiertag gefeiert, Alba Iulia ist zum ersten lieu de mémoire der rumänischen Nation geworden. An kaum einem anderen Ort überlagern sich Interessen und Geschichte(n) so plakativ wie hier. Auf dem bis heute von „habsburgischen“ Mauern umfassten Gelände der „Großen Nationalversammlung“ von 1918 befindet sich neben der Krönungskirche und dem „Museum der Vereinigung“ auch eine „ungarische“, römisch-katholische Kathedrale. Zum 100. Jahrestag der „Vereinigung der Rumänen und der von ihnen bewohnten Gebiete mit Rumänien“, wie es im ersten Paragraphen der „Resolution von Alba Iulia“ hieß, sind große Feierlichkeiten geplant. Es bleibt zu hoffen, dass irgendjemand auch die weiteren Paragraphen liest.

Anmerkungen
1) Alter Kalender: 18. November 1918.
2) https://www.herder-institut.de/no_cache/bestaende-digitale-angebote/e-publikationen/dokumente-und-materialien/themenmodule/quelle/174/details/240.html
3) http://www.cdep.ro/pls/legis/legis_pck.htp_act_text?idt=27895
4) Ruthenen/Ukrainer, Russen, Bulgaren, Türken und Tartaren, Gagausen, Tschechen und Slowaken, Polen, Serben, Kroaten und Slowenen, Griechen, Armeniern etc.
5) http://www.cdep.ro/pls/legis/legis_pck.htp_act_text?idt=1517
6) Ivan, Marcel: Evoluţia Partidelor noastre politice în cifre și grafie. 1919–1932. Studiu comparativ al rezultatelor oficiale ale alegerilor pentru Camera Deputaţilor din anii 1919–1932. Sibiu o. J., Tab. XIII.
7) Müller, Dietmar: Staatsbürger auf Widerruf. Juden und Muslime als Alteritätspartner im rumänischen und serbischen Nationscode. Ethnonationale Staatsbürgerschaftskonzepte 1878–1941. Wiesbaden 2005, S. 455–459.

Florian Kührer-Wielach, Dr., Historiker und Rumänist, ist Direktor des Instituts für deutsche Kultur und Geschichte Südosteuropas an der LMU München.

pdfRGOW 9/2018, S. 16–18

 

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