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RGOW 12/2020: Verordneter Stillstand und Proteste – Politik und Religion in Belarus und Russland

Seit Monaten protestieren hunderttausende Menschen in ganz Belarus gegen die manipulierten Wahlen und die exzessive Gewalt. Wie reagieren die Religionsgemeinschaften auf die Situation? Zudem werfen wir einen Blick auf die Pandemie, die Verfassungsreform, die Regionalwahlen und die Kirche in Russland.

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Projekt des Monats: Basilius-Zentrum – Neuer Fokus auf Berufsausbildung und Prävention

Das Basilius-Zentrum in St. Petersburg ist die einzige NGO in Russland, die ein soziales Rehabilitationsprogramm für 14- bis 18-jährige Jugendliche mit bedingten Haftstrafen anbietet. Im Dorf Nadkopanje soll auch eine neue Filiale mit einem Schwerpunkt auf der Berufsausbildung entstehen.

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Armina Galijaš

Die Kriegsvergangenheit ist durch die Rhetorik der nationalistischen Politiker einerseits präsent, andererseits wird sie als Gesprächsthema im alltäglichen Umgang vermieden. So dominieren vor allem geschlossene ethnische Opfernarrative den Diskurs. Einen multiperspektivischen Zugang zur Vergangenheit könnten dagegen die Perspektiven unterschiedlicher Generationen oder Berufsgruppen eröffnen. Beispielhaft in dieser Hinsicht ist das „Museum der Kriegskindheit“ in Sarajevo.

Seit dem Ende des Krieges in Bosnien und Herzegowina (1992–1995) sind 25 Jahre vergangen. Um die 100 000 Menschen verloren das Leben, davon etwa 40 Prozent Zivilisten.1 Die Opfer waren Menschen, die sich gemäß der ethnozentrischen Logik der Kriegsparteien zur falschen Zeit am falschen Ort befanden. Diese Logik der „ethnischen Säuberungen“ führte nicht nur zu Vertreibungen, sondern auch zu Massentötungen, wofür Srebrenica eine Chiffre wurde (s. RGOW 9/2015, S. 12–15).2 Welches Bild des Krieges prägt heute das öffentliche Leben in dem Land? Wie erinnert man sich an den Krieg, soll man sich überhaupt erinnern und wenn ja, wie?

Heutiges Bild des Krieges im öffentlichen Leben
25 Jahre nach dem Krieg werden viele verurteilte Kriegsverbrecher als Helden gefeiert. Sie genießen nicht nur öffentliche, sondern oft auch institutionelle Unterstützung. Manche fliegen mit dem Regierungsflugzeug aus dem Gefängnis in die Heimat zurück.3 Ihre Rückkehr wird organisiert, öffentlich bejubelt und ihre Taten im Krieg gepriesen.4 Dieses Phänomen ist nicht nur in Bosnien-Herzegowina, sondern auch im benachbarten Serbien und Kroatien zu beobachten. Dazu kommt, dass viele mutmaßliche Kriegsverbrecher sich weiterhin frei bewegen und oft in unmittelbarer Nähe der damaligen Opfer oder ihrer Familienmitglieder leben.5
Unanfechtbare Fakten und Gerichtsurteile, ob von heimischen Gerichten oder vom Internationalen Strafgerichtshof für das ehemalige Jugoslawien (ICTY) in Den Haag, werden in der Öffentlichkeit oft ignoriert. Die Politiker verbreiten in ihrem „Herrschaftsgebiet“ vor allem durch die gleichgeschalteten Medien weiterhin ihre ethnozentrische und nationalistische Propaganda. Zentral ist dabei die Behauptung eines Opferstatus der eigenen Volksgruppe und der permanenten Bedrohung durch „die andern“. Dieser Diskurs dient primär dem Machterhalt. Man erinnert nur an das, was auch politischen Mehrwert verspricht.
Selbst über die schlimmsten Verbrechen, die 1995 in Srebrenica oder 1992 in Prijedor stattfanden, herrscht kein Konsens in der Gesellschaft – weder über die Ursachen noch über den Tatablauf oder die Opfer. Diese werden auf ihre ethnische Zugehörigkeit und nackte Zahlen reduziert. So spricht man über 8 000 tote Bosniaken in Srebrenica oder über 500 nichtserbische Skelette im Massengrab Tomašica bei Prijedor, die man erst 22 Jahre nach dem Krieg entdeckte. Die Opferzahlen der anderen ethnischen Gruppen werden regelmäßig angezweifelt, Verbrechen der eigenen Seite gerechtfertigt, um die eigenen Verluste wird ein Opfermythos konstruiert.
Jugendliche, die nach dem Krieg geboren wurden, werden mit dem Thema primär über Medien oder Gespräche in der Familie konfrontiert. Die Schule unterstützt kritisches Denken nicht und meidet das Thema, wenn möglich. Der Krieg als Gesprächsthema wird allgemein gemieden. Im Alltag finden Kontakte zwischen den Volksgruppen völlig problemlos statt, Geschäfte werden abgewickelt, neue Freundschaften geschlossen und alte weiter gepflegt. Aber Gespräche über den Krieg sind grundsätzlich unwillkommen.
Die politischen Eliten und ihnen ergebene Intellektuelle und Journalisten betreiben nicht nur in Bezug auf den letzten Krieg, sondern auch mit Blick auf den Zweiten Weltkrieg einen Geschichtsrevisionismus. Er beruht nicht auf der Entdeckung neuer Quellen und Dokumente, es handelt sich vielmehr um eine „blinde Umschreibung“ der Vergangenheit.6 Wie der Südosteuropa-Historiker Holm Sundhaussen bereits vor Jahren feststellte, wurde die jugoslawische Geschichtsschreibung, die bis dahin auf dem linken Auge blind gewesen war, nun auf dem rechten Auge blind.7
Die Umschreibungen zielen nicht auf eine Aufarbeitung der Vergangenheit und Dialog, sondern auf nationale Abgrenzung und Selbstviktimisierung. Im neuen Narrativ wird oft eine Kontinuität hergestellt, nach dem Prinzip: damals Opfer, immer Opfer. Die Diskurse beziehen sich auf einige wenige Ereignisse, sind hermetisch geschlossen gegen Einwände und an Differenzierungen nicht interessiert. So sprechen die Serben in Bosnien-Herzegowina am häufigsten über die serbischen Opfer des kroatischen KZ Jasenovac im Zweiten Weltkrieg oder den serbischen Exodus aus Kroatien 1995, während die Bosniaken über Srebrenica 1995 und die Gräueltaten im Ostbosnien im Zweiten Weltkrieg reden. Es werden Kontinuitäten des Leidens hergestellt und selektiv die Verbrechen gegen die eigene Gruppe hervorgehoben.

Muss man sich erinnern?
Menschen können sich nicht an alles erinnern,8 was sie erlebt haben. Genauso, wie sie nicht alles vergessen können. Andernfalls würden sie krank. Notwendig scheint eine individuelle Balance zwischen Vergessen und Erinnern. Friedrich Nietzsche wies bereits 1874 auf dieses Paradox hin: Man kann nicht in der Vergangenheit leben, aber ebenso ist es unmöglich, die Vergangenheit los zu werden.9 Welche Art von Beziehung zur Vergangenheit ist dann wünschenswert? Der französische Philosoph Paul Ricoeur findet die Lösung für dieses Problem im richtigen Maß zwischen Vergessen und Erinnern.10 Nur: Was ist eigentlich Erinnerung? Es ist die Bedeutung, die wir der Vergangenheit für die Gegenwart geben. Erinnerung ist also ein Prozess der Re-Konstruktion, nicht völlig der Willkür anheimgestellt, aber doch ein deutender, sinngebender Akt. Ricoeur behauptet nun, was in unserem Zusammenhang interessant sein könnte, dass selbstzerstörerische Gedanken an erlebte Demütigung und erfahrenes Unrecht eine Ursache für weitere Konflikte sein können. Er betont aber auch, dass sowohl beim Erinnern als auch beim Vergessen ein Missbrauch möglich ist, indem man bestimmte Tatsachen ausblendet.11
Bevor ich zur Situation in Bosnien-Herzegowina zurückkomme, sei nochmals Nietzsche zitiert, laut dem es möglich sei, sich von der Vergangenheit zu befreien, indem man aus ihr Erinnerung macht. Ein Lösungsansatz könnte lauten: Man soll versuchen, das richtige Maß zwischen Vergessen und Erinnern zu finden, um sich aus der „Gefangenschaft“ der Vergangenheit zu „befreien“. Das bedeutet, aus der Vergangenheit eine Form der Erinnerung zu machen, welche sich nicht – wie das heute der Fall ist – als Last auf die Gegenwart legt und Schritte in die Zukunft erschwert. Wie kann die bosnisch-herzegowinische Gesellschaft mit ihren unterschiedlichen, sich wechselseitig ausschließenden Erinnerungen das richtige Maß zwischen Vergessen und Erinnern finden?

Notwendiger Konsens über die Vergangenheit?
Inwieweit ist es für eine Gesellschaft notwendig, sich an Ereignisse gemeinsam zu erinnern, bzw. ein gleiches Gedächtnis zu haben?12 Was passiert mit einer Gesellschaft, die so etwas nicht hat? Es ist offensichtlich, dass es in absehbarer Zukunft keinen Konsens über den Krieg in Bosnien-Herzegowina geben wird. Aber müssen die Erinnerungen in einer Gesellschaft wirklich im Einklang sein?
Wir können es auch von dieser Seite betrachten: Eine Gesellschaft, in der völliger Konsens über die Vergangenheit besteht, ist eine autoritäre Gesellschaft. Völlige Einigkeit legt nahe, dass eine kollektive Erinnerung auferlegt wurde. Viele Beispiele aus totalitären und undemokratischen Gesellschaften bezeugen solche Versuche. Diese Erfahrung hat auch die bosnische Gesellschaft nach dem Zweiten Weltkrieg gemacht, als ihr eine offizielle Erzählung auferlegt wurde und es nur eine einzige akzeptierte Version der Geschichte in der Öffentlichkeit gab. Die damalige politische Elite erlaubte nur die Erinnerungen an den gerechten Partisanenkampf, als Ausdruck der Brüderlichkeit und Einheit aller jugoslawischen Völker. Interethnische Verbrechen waren ein Tabuthema, und der Diskurs drehte sich hauptsächlich um den antifaschistischen Kampf. Auch wenn im offiziellen Erinnern nur eine Version der Geschichte existierte, wurden im privaten Raum abweichende Erinnerungen weiterhin gepflegt. Dies trug nicht zur Aufarbeitung der Vergangenheit bei. Ganz im Gegenteil dienten diese privaten Erinnerungen oft als Rechtfertigung für neue Verbrechen, die im Krieg 1992–1995 verübt wurden. Die auferlegten Erinnerungen funktionieren nur so lange, wie die Staaten existieren, die sie ihren Bürgern auferlegen. Mit dem Zusammenbruch des Staates brechen auch sie zusammen und alternative Deutungen nehmen ihren Platz ein.
Auch gesetzliche Bestimmungen und Beschränkungen sind nicht der beste Weg, um Einstellungen zur Vergangenheit zu regulieren. Denn staatlich gesetzte Narrative behindern oft den Dialog über die Vergangenheit. Man sollte daher andere Wege finden, mit der unerwünschten Vergangenheit umgehen zu können, anstatt bestimmte Narrative zu verordnen und zu bestimmen, woran man sich zu erinnern hat und was zu vergessen sei.
Heute pflegen die bosnisch-herzegowinischen Politiker mit Blick auf den Krieg einen Diskurs, der fast ausschließlich die damalige Feindschaft der ethnischen Gruppen in Erinnerungen ruft. Die zahlreichen Beispiele von interethnischer Unterstützung und Zusammenhalt werden dagegen völlig ausgeblendet. Weiterhin dominieren viele Tabus den Diskurs, aber im Unterschied zu der Zeit nach 1945 existiert eine Vielfalt der Erinnerung, die sich längerfristig als vorteilhaft für Bosnien-Herzegowina erweisen könnte. In diesem Sinne ist der Dissens über die jüngste Vergangenheit für die Meinungsfreiheit und für die Demokratie viel wichtiger, als es ein offizielles gemeinsames Narrativ wäre. Denn so wird die Gefahr eines Missbrauchs beim Erinnern bzw. dem Vergessen vermindert – und zwar deshalb, weil die „anderen“ nicht zulassen, dass bestimmte Tatsachen systematisch ausgeblendet werden. Obwohl es keinen offenen Dialog über den Krieg gibt, bedeutet das nicht, dass man die Geschichten der anderen nicht hört. Die bosnische-herzegowinische Gesellschaft von 2020 ist von einem Konsens über die Kriegsvergangenheit weit entfernt, aber man sollte sich als Ziel eher die Ermöglichung eines Dialoges setzen, als einen Konsens anzustreben.
So gilt es Diskussionen zu ermöglichen und Raum zu schaffen für das Hinterfragen der dominierenden Narrative. Die Erinnerungskultur soll die Menschen dazu veranlassen, eigene Gewissheiten zu erschüttern, Kenntnisse zu erweitern und andere Perspektiven nachvollziehbar zu machen. Dies erfordert die Bereitschaft zu Diskussionen und Debatten sowie eine gewisse Anstrengung. Mehr nicht, denn ein gemeinsames Gedächtnis ist für das Funktionieren einer Gesellschaft oder eines Staates nicht zwingend. Durch den Dialog sollte ein Maß an Erinnerung angestrebt werden, das Gerechtigkeit über Selbstgerechtigkeit stellt und bei dem die eigenen Erinnerungen andere nicht verletzen.

Wie könnte man sich erinnern?
Wie können gegenseitig sich ausschließende Einstellungen friedlich koexistieren? Lassen sich „Elemente“ finden, die den Konflikt der Gegensätze beruhigen und Ambivalenzen aushaltbar machen? In Bosnien-Herzegowina gibt es dafür ein Beispiel, das einen möglichen Weg aufzeigt: das Museum der Kriegskindheit (Muzej ratnog djetinjstva) in Sarajevo.13 Alle Gegenstände, Dokumente, Fotografien, Briefe, aber auch Audio- und Video-Aufnahmen im Museum berichten von Kindern, die im Krieg aufgewachsen sind. Das Museum sammelt und vereint alle Stimmen, unabhängig von der geografischen Region, dem ethnischen oder religiösen Hintergrund oder dem Bildungsniveau. Die im Staat dominante ethnische Perspektive auf den Krieg wird im Museum mit einer anderen kollektiven Perspektive getauscht: jener der Kinder im Krieg. Die klare Absage an den ethnischen Zugang öffnet eine Plattform, auf der sich jeder Besucher auf persönlicher Ebene mit der Vergangenheit auseinandersetzen kann. In diesem Museum wird klar, dass die ethnischen Kategorien das menschliche Verhalten nicht bestimmen.
In der Ausstellung sind viele Wahrheiten über die Kriegsvergangenheit zu finden. Sie zeigt, dass Erinnerungen nicht nur auf der eigenen Vergangenheit, sondern auch auf jener von anderen beruhen können. Durch den Austausch vieler gelebter Erfahrungen kann ein besseres Verständnis über die Komplexität der Kriegsereignisse entstehen. Die Distanzierung von den Mythen sowie Verständnis und Einfühlungsvermögen schaffen einen Raum für koexistierende Wahrheiten. Ein gutes Beispiel dafür ist das Jugendzentrum „Kvart“ aus Prijedor.14 2013 hat sich Goran Zarić von „Kvart“ mit anderen serbischen Aktivisten dem Gedenken bosniakischer Kriegsopfer angeschlossen. Auch die Schwachen, Marginalisierten, Armen und Unterdrückten müssen eine Stimme bekommen, da ihre Vergangenheit ansonsten ungehört bliebe. Sie haben Anspruch und Recht ihre Geschichte zu erzählen. Die Tatsache, dass die Serben im letzten Krieg zahlreiche Verbrechen in Prijedor und Umgebung an Bosniaken verübt haben, ändert nicht die Tatsache, dass Serben aus diesem Gebiet im Zweiten Weltkrieg die meisten Opfer von Kriegsverbrechen zu beklagen hatten. Diese Wahrheiten müssen nebeneinander existieren und allen bekannt sein. Dies könnte eine „gerechtere Form der Erinnerung“ begründen, die auf Mythenbildung und Tabus verzichtet und daher auch politisch weniger missbraucht werden kann. Auf diese Weise wäre es möglich, jenes Maß zu finden, das von der Vergangenheit als Last befreit.
Ein Perspektivenwechsel weg von der Ethnie ist möglich, wie das Museum der Kriegskindheit zeigt. Die Kinderperspektive ist dabei nur eine von vielen, welche die Vergangenheit in einem neuen Licht erscheinen lässt. Arbeiter, Frauen, Ärzte, Künstler, Menschen aus einem Dorf oder einer Stadt haben ihre spezifischen und gemeinsamen Geschichten, die erzählt und gehört werden sollten, und zwar nicht nur im privaten Kreis oder in der Familie. Ein neuer, differenzierterer Blick auf den Krieg, der unterhalb der ethnischen Gruppenzugehörigkeit eine Vielfalt unterschiedlicher Erfahrungen umfasst, unterläuft den nationalistischen Diskurs der politischen Eliten, dem es letztlich nur um Machterhalt geht.

Anmerkungen
1) Garbett, Clair: The Legal Representation of the Civilian and Military Casualties of Contemporary Conflicts: Unlawful Victimisation, its Victims and their Visibility at the ICTY. In: The International Journal of Human Rights 16 (2012), S. 1059–1077. Die Zahl der Kriegsopfer in Bosnien-Herzegowina nach ethnischer Zugehörigkeit (Mindestverhältnisse) stellt sich nach Jan Zwierzchowski und Ewa Tabeau wie folgt dar: Bosniaken (bosnische Muslime) 57 992 (3,1 % der Gesamtbevčlkerung von 1991), Serben 19 398 (1,4 %), Kroaten 7 543 (1,0 %), Andere 4 253 (1,2 %). Vgl. Zwierzchowski, Jan; Tabeau, Ewa: The 1992–95 War in Bosnia and Herzegovina: Census-Based Multiple System Estimation of Casualties’ Undercount, https://www.diw.de/documents/dokumentenarchiv/17/diw_01.c.350596.de/tabeau_%20conflict_gecc.pdf.
2) Die bosnisch-serbischen Truppen töten im Juli 1995 in der Gegend um Srebrenica in nur wenigen Tagen über 8 000 Menschen, was der Internationale Strafgerichtshof für das ehemalige Jugoslawien als Genozid qualifiziert hat, https://www.icty.org/en/outreach/documentaries/srebrenica-genocide-no-room-for-denial; Trial Judgement Summary for Ratko Mladić, 22 November 2017, https://www.icty.org/x/cases/mladic/tjug/en/171122-summary-en.pdf.
3) Glorifikacija zločinaca i neprihvatanje pravde, 27. Oktober 2009, https://www.slobodnaevropa.org/a/1862538.html.
4) Ratni zločinac Krajišnik na Palama dočekan euforično, najavio zahtjev za reviziju, 30. August 2013, https://www.slobodnaevropa.org/a/krajisnik-izlazi-iz-zatvora-nakon-dvije-treine-odluene-kazne/25089001.html; Doček ratnog zločinca Kordića: Omalovažavanje žrtava, 29. Juni 2014, https://www.slobodnaevropa.org/a/25439381.html; Povratak osuđenih za ratne zločine u BiH: Dok je nacionalizma biće i dočeka, 30. August 2013, https://www.slobodnaevropa.org/a/povratak-osudjenih-za-ratne-zlocine-dok-je-nacionalizma-bice-doceka/25091044.html.
5) Hodžić, Refik: Pismo iz Prjedora. 15. April 2020, https://remarker.media/suocavanje/pismo-iz-prijedora/.
6) Đureinović, Jelena: The Politics of Memory of the Second World War in Contemporary Serbia. Collaboration, Resistance and Retribution. London – New York 2019.
7) Sundhaussen, Holm: Geschichte Serbiens. 19.–21. Jahrhundert. Wien u. a. 2007, S. 383, 389.
8) Sogar heutzutage im Zeitalter moderner Datenverarbeitung ist klar, dass kein Archiv groß genug wäre, um alle verfügbaren Informationen zu speichern.
9) Nietzsche, Friedrich: Unzeitgemäße Betrachtung. Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben. (erste Ausgabe 1874). Frankfurt/M. 1981.
10) Ricoeur, Paul: Gedächtnis, Geschichte, Vergessen. Paderborn 2004.
11) Orth, Stefan: Rätselhaftes Gedächtnis. Paul Ricoeurs Thesen zu Erinnern und Vergessen. In: Herder Korrespondenz 55, 2 (2001), S. 80–85.
12) Vgl. Assmann, Jan: Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen. München 1999, S. 34–48.
13) War Childhood Museum, Sarajevo, https://warchildhood.org/; Vgl. Auch. Banjeglav, Tamara: Exhibiting Memories of a Besieged City. The (Uncertain) Role of Museums in Constructing Public Memory of the 1992–1995 Siege of Sarajevo. In: Südosteuropa 67, 1 (2019), S. 1–23.
14) https://centarzamladekvartprijedor.blogspot.com; Hodžić, Pismo iz Prjedora (Anm. 5).

Armina Galijaš, Dr. phil., Assistenzprofessorin am Zentrum für Südosteuropastudien der Universität Graz.

pdfRGOW 10/2020, S. 16-18

Bild: Armina Galijaš
Legende: Im Museum der Kriegskindheit in Sarajevo.

Giuliana B. Prato

Der wichtigste Hafen Albaniens ist ein zentraler Verkehrsknotenpunkt zwischen West- und Südosteuropa. Die postsozialistische Transformation hat zu unkontrollierten städtebaulichen Entwicklungen im Zentrum und informellen Siedlungen am Stadtrand geführt. Mit Hilfe verschiedener Gesetze und Projekte sollen die informellen Gebiete integriert und das Stadtzentrum aufgewertet werden.

Im September 1999 legte die Nachtfähre aus Brindisi in den frühen Stunden eines dunstigen Morgens, der einen schwülen Tag versprach, in Durrës an. Während wir zum Aussteigen Schlange standen, schlug mein albanischer Reisegefährte vor, ein wenig Kleingeld „für die Kinderschar“ bereitzuhalten, „die sich am Hafeneingang sammelt und auf Neuankömmlinge wartet“. Als wir ein unbenutztes Bahngleis, von kniehohem Gras bedeckt, überquerten, umringten uns jenseits des rostigen Dockgeländers tatsächlich Dutzende von bettelnden Kindern. „Willkommen im postkommunistischen Albanien“, sagte mein Freund.

Seit dieser ersten Feldforschungsreise hat sich vieles verändert. In den folgenden 18 Jahren bin ich mehrmals nach Albanien gereist, um anthropologisch zu erforschen, wie die Menschen auf den Regimewechsel reagieren und sich an neue Rahmenbedingungen des Handelns und Lebensstils anpassen. Neben ethnografischer Forschung zum Alltagsleben und institutionellen Reformen habe ich auch die internationalen Programme in den Blick genommen, die den Demokratisierungsprozess und Albaniens Integration in die EU fördern sollten.1 Eines dieser Programme, der Bau von Korridor VIII, hatte maßgebliche Auswirkungen auf Durrës, ebenso die ländlich-urbane Migration, die dem Zusammenbruch der kommunistischen Diktatur folgte.

Von der Via Egnatia zum Korridor VIII
Durrës, die älteste Stadt Albaniens, spielte in der Geschichte des Landes eine Schlüsselrolle. Sie wurde 627 v. Chr. von griechischen Kolonisten als Epidamnos in einer von illyrischen Stämmen bewohnten Region gegründet. 229 v. Chr. wurde sie von den Römern zu Dyrrachium umbenannt. Sie war eine zentrale Stadt des Byzantinischen Reichs und die Hauptstadt des Königreichs Arbëria. Im Mittelalter war Durrës zwischen den Bulgaren, Venezianern und Osmanen umkämpft. Nach der Unabhängigkeit des Landes 1912 wurde es die erste Hauptstadt des Fürstentums Albanien. Der venezianische Turm, die byzantinischen Mauern und die Burg, das römische Amphitheater – das größte auf dem Balkan – und die königliche Villa auf dem Hügel sind Zeichen der historischen Bedeutung der Stadt.

Heute ist der Hafen von Durrës Albaniens wichtigster Knotenpunkt für den Seeverkehr, der Ausgangspunkt von Korridor VIII an der Ostküste der Adria und ein Schlüsselterminal für den Betrieb der Öl- und Gaspipelines zwischen Schwarzem Meer und Adria. Durrës ist im sog. „System der drei Meere“ (Mittelmeer, Schwarzes und Kaspisches Meer) ein zentraler Knotenpunkt geworden, der die Stadt mit globalen geopolitischen Prozessen verbindet.

Korridor VIII ist Teil des weiteren Transeuropäischen Transportnetzwerks (TEN-T), das die Bewegung von Gütern und Menschen sowie die Energieversorgung zwischen der EU und Ost- und Südosteuropa, bis Zentralasien und zum südlichen Mittelmeer, erleichtern soll. Da einige TEN-T-Routen entlang antiker Wege verlaufen, wird oft die Geschichte eingesetzt, um ein gemeinsames Erbe zu betonen und Strategien zu legitimieren. Korridor VIII folgt der antiken Via Egnatia, die im 2. Jahrhundert v. Chr. gebaut wurde, um Rom mit den östlichen Provinzen zu verbinden. Die Via Egnatia war eine der wichtigsten Straßen des Römischen Reichs, sie führte über 790 km von Dyrrachium nach Konstantinopel, durch Illyrien, Makedonien und Thrakien; diese antiken Gebiete liegen heutige in Albanien, Griechenland, Nordmakedonien, Bulgarien und der Türkei. Diese Handels- und Militärroute spielte in der römischen, serbischen und türkischen Geschichte eine bedeutende Rolle und machte Durrës zu einem zentralen Tor zwischen Ost und West. Neben dieser West-Ost-Achse führt eine neue Nord-Süd-Verbindung durch Durrës: die adriatisch-ionische Küstenautobahn, eine Erweiterung des ursprünglichen TEN-T-Netzwerks.

Als das größte Infrastrukturprojekt des Balkans beschrieben, galt Korridor VIII als historische Chance für Albanien, da er strukturelle und wirtschaftliche Vorteile bringen würde. In Durrës haben die begleitenden Verbesserungen der Straßen, Bahn- und Hafenerweiterungen, logistische Infrastruktur und ergänzende Dienstleistungen enorme private und öffentliche Investitionen angezogen. Die Weltbank investierte anfangs 20 Mio. US-Dollar in die Hafenerweiterung und die Erhöhung seiner Umschlagskapazität. Der Hafen ist nun in sechs Sektoren unterteilt; darunter vier Terminals für Schiffs-, Passagier- und Frachtdienstleistungen. Es gibt mehrere verarbeitende Industrien in der Gegend. Vier neue Gates regulieren den Passagier- und Fahrzeugtransit – ein großer Unterschied zu meiner Erfahrung von 1999.

Die urbane Entwicklung der Stadt und ihres Gemeindegebiets wurde ständig überwacht, insbesondere von internationalen Organisationen, die beträchtliche Ressourcen in Infrastrukturprojekte investiert haben. Sie drängen die albanische Regierung, effiziente Lösungen für andauernde Probleme, insbesondere angesichts der informellen Zersiedelung im Zuge der Binnenmigration, zu finden.

Informelle Urbanisierung und duale Stadt
Nach dem Zusammenbruch des kommunistischen Regimes 1990 wandelte sich Albanien von einer ländlichen zu einer urbanen Gesellschaft. Fast 60 Prozent der Bevölkerung leben nun in städtischen Gebieten. Das urbane Wachstum ist teils ein Nebenprodukt der neugewonnen Bewegungsfreiheit und des Rechts auf Privateigentum und Unternehmertum. Am sichtbarsten sind die Veränderungen im Stadtzentrum von Durrës, wo Menschen illegal neue Häuser gebaut oder ihre Gebäude in öffentliche Räume ausgeweitet haben. Wesentliche Veränderungen rief auch das Gesetz über die Restitution von Eigentum hervor, das vom kommunistischen Regime konfisziert worden war.2 Ethnografische Belege zeigen, wie bürokratische Verzögerungen und Korruption in einigen Fällen Bauspekulationen hervorgerufen haben, während sie in anderen Fällen Kooperation und gegenseitige Hilfe zwischen Menschen gefördert haben und ihnen so ermöglichte, aus ihren heruntergekommenen Unterkünften in moderne Häuser zu ziehen. Die Aneignung des städtischen Raums ist vielleicht der symbolischste Aspekt auf dem Weg der Menschen zu Bewegungsfreiheit und Eigentumsrechten. Sie spiegelt eine Verschiebung von einer Plan- zu einer Marktwirtschaft und von Staatseigentum zum Zugang zu Privateigentum wider.

Die Uferpromenade außerhalb der byzantinischen Mauern verdeutlicht diesen Prozess und den potentiellen Konflikt zwischen öffentlichen und privaten Interessen: In der kommunistischen Zeit diente die Uferpromenade als öffentlicher Raum für Massenveranstaltungen und politische Zeremonien, später entstand unter anderem ein archäologischer Park zu Bildungszwecken. Nach dem Kommunismus veränderte sich das Gebiet deutlich, entweder als Resultat offizieller Planungsdirektiven oder spontanen – oft illegalen – Bauens. Das Ufergebiet hat Privatunternehmen angezogen und ist eine Promenade für Anwohner und Touristen geworden. Seit 2008 wurden mehrere Revitalisierungsprojekte von öffentlich-privaten Partnerschaften verfolgt. Die meisten illegalen Bauten wurden abgerissen, wobei einige mehrstöckige Gebäude geblieben sind. Allerdings waren einige offizielle Pläne umstritten. So stieß 2017 das „Veliera-Platz“-Projekt aus archäologischen Gründen auf Widerstand. Zum Entwurf gehörte ein 2 000 m2 großes Segel (veliera), das über einen neuen öffentlichen Platz von 12 000 m2 gehängt werden sollte. Das Projekt kostet rund vier Mio. US-Dollar. Bei den Grabungsarbeiten kamen archäologische Funde zum Vorschein, die den Gegnern des Projekts Gründe lieferten, einen Baustopp auf Grundlage einer Resolution von 2011 zu verlangen, die Bauarbeiten in den archäologischen Zonen der Stadt einschränkt. Seit 2015 gibt es zudem einen Rechtsstreit zwischen der Hafenbehörde und der Firma, die die östlichen Docks verwaltet, bei dem es um angeblich illegale Lageraktivitäten der Firma geht.

Die Bürger von Durrës weisen auf den politischen Charakter dieser Streitereien und anderer Projekte hin, die Touristen und ausländische Investitionen, aus denen Politiker Kapital schlagen können, anzögen. Dagegen seien die Probleme der informellen Gebiete an der städtischen Peripherie lange Zeit ignoriert worden. Die Integration der informellen Gebiete hat auch bei der internationalen Gemeinschaft Beachtung gefunden. Neben den informellen Bauten, die im Stadtzentrum von Durrës wie Pilze aus dem Boden geschossen sind (mehrstöckige Anlagen mit Eigentumswohnungen und Geschäftsgebäude), sind drei Stadtrandgebiete von einer beträchtlichen informellen Urbanisierung betroffen: Spitallë und Porto-Romano im Norden und Këneta im Nordosten. Die größte informelle Stadtbauentwicklung fand in den früheren Sümpfen von Këneta (kënetë bedeutet Schilfgebiet) statt, die in den 1950er Jahren trockengelegt worden waren, um Ackerland in der Umgebung der Stadt zu gewinnen. 1987 wurde das Land zur Grünfläche bestimmt. 1992 begann es durch einen Prozess der Landvergabe entsprechend dem Gesetz von 1991 besiedelt zu werden. Allerdings geschah die Zuteilung de facto ohne richtige administrative Kontrolle und führte schließlich zu einem informellen Landmarktsystem und Gebäudespekulationen.

1996 hatten sich ca. 10 000 Personen auf 162 ha Land in Këneta angesiedelt. Mit den Jahren hat sich die Verstädterung auf 350 ha ausgedehnt. Die Zahl der Einwohner hat 40 000 erreicht, damit bildet sie 18,3 Prozent der Bevölkerung von Durrës. Es ist eines der größten, am dichtesten besiedelten informellen Stadtgebiete in Albanien, obwohl der Gegend anfangs grundlegende Infrastruktur, Schulen und Dienstleistungen fehlten. Im Großteil von Këneta gibt es keine zuverlässige Müllabfuhr; Abfall wird entweder von den Einwohnern zu Sammelstätten außerhalb der direkten Nachbarschaft gebracht oder verbrannt, vergraben oder in Abwasserkanäle geworfen. Trotzdem ist Këneta wegen seiner geografischen Lage nahe wichtiger Transportrouten interessant und könnte leicht an die Strom- und Wasserversorgung angeschlossen werden. Viele Familien hofften auch, dass angesichts der Nähe zu den neu geplanten Transportwegen ihre Kinder problemlos zur Schule gehen könnten. Këneta liegt nahe der neuen Nationalautobahn von Durrës nach Tirana und der Route von Korridor VIII. Die neue, vierspurige Autobahn hat die alte, baufällige zweispurige Straße, flankiert von Bunkern und halbbestellten Feldern, ersetzt, die bis in die frühen 2000er Jahre die beiden Städte verband. Wenig überraschend gab es viel Druck beim Landerwerb, verschärfte Spekulation, unbewilligtes Bauen und einen gestiegenen Marktwert des Landes. Da die Infrastruktur und Dienstleistungen ungleichmäßig verbessert wurden, ist Këneta in fünf Zonen aufgeteilt: die begehrtesten sind diejenigen, die näher an der Durrës-Tirana-Achse oder der Stadt und ihren Einrichtungen liegen und qualitativ gute Häuser haben.

Ich habe die sozialen und kulturellen Dynamiken sowie die wirtschaftlichen und politischen Implikationen dieses informellen Land- und Wohnungsmarkts analysiert. Das Bauen in den informellen Gebieten fand ohne öffentliche Planung, Straßenführung und Infrastruktur statt. Diese Gebiete etablierten sich als „selbstregulierende Systeme“, wo verschiedene Legitimierungsmoralitäten zu existieren scheinen, die es Menschen erlauben, zu arbeiten und einen Lebensunterhalt zu verdienen, insbesondere indem sie traditionelle, gebräuchliche Normen und Werte anpassen.3 Allerdings sollte die wiederentdeckte Attraktivität von traditionellen Normen nicht als Beweis einer historischen Kontinuität betrachtet werden.4 Entgegen deterministischen Zugängen hat sich, was als kulturelles Erbe erscheinen mag, als neue Entwicklung von „bekannten Mustern, die neue Bedeutungen annehmen und zu neuen Zwecken benutzt werden“ herausgestellt.5 Angesichts sich ständig ändernder Gesetze und bürokratischer Verzögerungen betreiben die Menschen informelle Transaktionen; diese sind Teil eines Tauschsystems geworden, das auf breit definierten sozialen und moralischen Normen basiert und nicht nur in Bezug auf eine Reihe von Rechtsgrundsätzen betrachtet werden kann.6 Politiker aus dem gesamten politischen Spektrum förderten dieses System ursprünglich, um sich politische Unterstützung zu sichern und ihre Macht in städtischen Gebieten zu legitimieren.

Legalisierung und Integration informeller Gebiete
Die Transformation der städtischen Struktur, hervorgerufen von innerer Migration und internationalen Projekten, hat eine neue Ordnung des Stadtlebens eingeführt. Während ländliche Migranten die Vorstadtlandschaft verändert haben, wurde das Stadtzentrum von Stadtplanern verwandelt, um vermeintliche Bedürfnisse der internationalen Gemeinschaft zu befriedigen. Damit hofft die lokale Verwaltung, Durrës in eine „Weltklassestadt“ zu verwandeln, die ausländische Touristen und neue Investoren anzieht. Während Albaniens Südküste für den Massentourismus bestimmt ist, soll die mehrheitlich unberührte Nordküste eine elitäre Tourismusdestination werden. Durrës’ Strände sind ein beliebtes Touristenziel.

Die informellen Gebiete wurden lange vernachlässigt und blieben jahrelang vom breiteren städtischen Umfeld getrennt. Doch im letzten Jahrzehnt wurden mehrere Pläne ins Auge gefasst, um die dortigen Lebensbedingungen zu verbessern. Unter dem Druck der internationalen Gemeinschaft richtete die albanische Regierung 2006 die „Agentur für die Legalisierung, Urbanisierung und Integration von informellen Gebieten/Bauten“ (ALUIZNI) ein.7 Diese Agentur soll mit internationalen Investoren, NGOs und privaten Akteuren bei der Umsetzung verschiedener Projekte für informelle Gebiete kooperieren. Um ihr Engagement zu betonen, verabschiedete die albanische Regierung 2009 ein Gesetz über Raumplanung. 2011 in einer angepassten Form vollständig angewendet, beinhaltet es die soziale und räumliche Integration der informellen Gebiete in die Stadt8, die das Phänomen der dualen Stadt eliminieren soll, das Menschen sich zu Recht als Bürger zweiter Klasse und Außenseiter im eignen Land fühlen lässt.

Angesichts der strategischen und wirtschaftlichen Relevanz von Durrës galt es, das „informelle Problem“ rasch anzugehen. Mit dem Fokus auf drei zentrale Entwicklungsachsen sollen die informellen Gebiete in den erweiterten städtischen Kontext integriert werden: Planung (mit finanzieller Hilfe der Weltbank), der Hafen (finanziert von EU-Programmen) und Tourismus (mit öffentlich- privaten Partnerschaften). Këneta scheint Potential für Tourismus und „legale“ Immobilienentwicklung zu haben. Das Vorgehen in der Bucht von Porto-Romano hingegen zielt auf die Entwicklung eines neuen Hafens durch die Restrukturierung der bestehenden Flüssiggas- und Öleinrichtungen, der Druck vom überlasteten Haupthafen von Durrës nehmen würde. Zudem versprach der albanische Ministerpräsident 2014, 13 Mio. US-Dollar in die „Urbanisierung des neuen Durrës“ zu investieren, was die Aufwertung großer vernachlässigter Gebiete, wie die Poplars-Unterführung und die Dajlani-Brücke (beide mit Abfall gefüllt), und die Schaffung eines gestalteten, sieben Kilometer langen Fahrradwegs entlang des Meers beinhalten würde.

Mehrere NGOs sind an Programmen zur Integration der informellen Gebiete in das Stadtleben von Durrës beteiligt. Insbesondere indem sie eine „partizipative Planung“ propagieren, fördern sie die Teilnahme der lokalen Gemeinschaften im Rahmen von öffentlich- privaten Partnerschaften und die Beziehungen zwischen lokalen Einwohnern und Gemeindebehörden. Entscheidend ist, dass das neue Planungssystem auch anerkennt, dass es für die erfolgreiche Erfüllung dieser Integrationsstrategie unerlässlich ist, die Gemeinden für die Umsetzung der Raumprogramme verantwortlich zu machen. Wenn die Strategie erfolgreich ist, wird sie einer wichtigen Richtung in Albaniens postsozialistischer Entwicklung und Demokratisierung zum Durchbruch verhelfen.

Anmerkungen
1)  Vgl. Prato, Giuliana B.: The ‘Costs’ of European Citizenship. In: Pardo, Italo; Prato, Giuliana B. (eds.): Citizenship and the Legitimacy of Governance. London 2011, S. 133–152; Prato, Giuliana B.: Rethinking the City as Urban Community. In: Pardo, Italo; Prato, Giuliana B. (eds.): The Palgrave Handbook of Urban Ethnography. New York 2018, S. 53–70.
2)  Zwei Gesetze spielen in diesen Prozessen eine Rolle: Das Landgesetz von 1991 vergab entsprechend einem „Verteilsystem“ Land an Bürger. Die „Restitution“ von Land wurde durch ein Gesetz von 1993 reguliert.
3)  Pardo, Italo: Introduction. In: Ders. (ed.): Morals of Legitimacy. Oxford 2000, S. 1–26.
4)  Vgl. Burawoy, Michael; Verdey, Katherine (eds.): Uncertain Transition. New York 1999.
5)  Prato, The ‘Costs’ (Anm. 1), S. 136.
6)  Pardo, Italo: Introduction: Corruption, Morality and the Law. In: Ders. (ed.): Between Morality and the Law. London 2004, S. 1–18.
7)  2018 schloss das ALUIZNI-Direktorat 3 000 Legalisierungsfälle in Durrës ab. Mehrere Gebäude und Strukturen, die dem Legalisierungsgesetz widersprachen, wurden ausgeschlossen. Bezeichnenderweise erfordert die Bewerbung für die Legalisierung eine Gebühr, die sich viele Leute nicht leisten können.
8)  Republik Albanien, Ministerrat: National Strategy for Development and Integration. Progress Report 2012. Tirana 2013.

Übersetzung aus dem Englischen: Natalija Zenger.

Giuliana B. Prato, Dr., ist Senior Research Fellow in Sozialanthropologie an der Universität Kent. Mit Italo Pardo gibt sie die Buchserie „Palgrave Studies in Urban Anthropology“ heraus.

pdfRGOW 7-8/2020, S. 26-28.

Michael Shafir

Eine offene Leugnung des Holocaust gilt in allen osteuropäischen Staaten als inakzeptabel. Angesichts von Kollaborationsvorwürfen wurden jedoch verschiedene alternative Gedenknarrative entwickelt, bei denen die eigene Schuld ignoriert, kommunistische und Nazi-Verbrechen gleichgesetzt und der eigene Status als Opfer betont werden. Auf gesamteuropäischer Ebene wird eine größere Anerkennung des Leidens unter den kommunistischen Regimen gefordert.

Der Holocaust ist laut einem seiner profiliertesten Erforscher, Randolph Braham, der bestdokumentierte Genozid in der Geschichte der Menschheit, und daher seien Bemühungen der sog. „Revisionisten“ zum Scheitern verurteilt.1 Für einen solchen Optimismus muss man vermutlich über 90 Jahre alt werden – dagegen konzentriere ich mich auf eine Taxonomie der Holocaustleugnung. 2002 habe ich dazu bereits einen Beitrag geschrieben,2 allerdings ohne Leerstellen für künftige Entdeckungen zu lassen. Ich hätte es besser wissen müssen, denn die Realität übertrumpft die Theorie immer.

Taxonomie der Holocaustleugnung
Meine ursprüngliche Taxonomie umfasste folgende Kategorien: a) Offene Holocaustleugnung, darunter die unverhohlensten und vulgärsten Formen, die behaupten, der Holocaust sei ein Schwindel; b) Ablenkende Leugnung, welche die Verantwortung für die Verbrechen Vertretern anderer Nationen zuschiebt und die Beteiligung der eigenen Nation darin auf unbedeutende, nicht repräsentative lokale „Fehltritte“ reduziert, sowie die Opfer (Juden) in Täter verwandelt. Anders als die offene Leugnung, die heute auch im postkommunistischen Ostmitteleuropa als inakzeptabel gilt, floriert die ablenkende Leugnung. Jüngstes Beispiel dafür ist das sog. polnische Holocaust-Gesetz: Das angepasste Gesetz über das Institut für Nationales Gedenken schreibt die Gräueltaten des Holocaust allein den Deutschen zu und zielt so darauf ab, die Kollaboration der Lokalbevölkerung vergessen zu machen. In der folgenden Debatte ließ sich Ministerpräsident Mateusz Morawiecki sogar zur Gegenbehauptung hinreißen, dass auch die Juden zu den Tätern des Holocaust gezählt werden können.3
Eine dritte Kategorie bezeichnete ich als c) Selektive Leugnung. Als Kreuzung zwischen offener und ablenkender Leugnung schließt sie jegliche Teilnahme der eigenen Nation aus und stellt diese als eine Art Zufluchtsort inmitten der Hölle dar. Rumänien oder die Slowakei sind typische Fälle dafür (insbesondere unter Historikern), aber die selektive Leugnung findet sich überall in Ostmitteleuropa (inkl. Bulgarien) und ist ein Symptom für eine „Externalisierung der Schuld“, die jedoch in den Bereich der Phantomwelten gehört. Die vierte Kategorie nannte ich d) Vergleichende Trivialisierung, ein Begriff des verstorbenen Historikers Peter Gay4, nur etwas anders angewendet. Diese Kategorie war jedoch überladen und muss weiter unterteilt werden. Die neuen Kategorien sind die Universalisierung des Holocaust, die Theorie des doppelten Genozids, Holocaustverschleierung und kompetitives Märtyrertum.
Zwar beschäftige ich mich hauptsächlich mit der Holocaustleugnung in Ostmitteleuropa, aber die jüngsten Ereignisse weisen darauf hin, dass die Leugnung mit Macht dorthin zurückkehrt, wo sie ihren Ursprung hat: in den „demokratischen Westen“.5 Unter der Universalisierung des Holocaust verstehe ich die Bemühungen zu zeigen, dass die Shoah keineswegs grausamer oder weniger ideologisch verwurzelt war als frühere Massenvernichtungen von indigenen Bevölkerungen, wie vom Kolonialismus begangen. Ausgehend von Hannah Arendts berechtiger Diskussion von richtungsweisenden Massenvernichtungen wird behauptet, dass der eigentliche Zweck des Kolonialismus die physische Vernichtung war, was offensichtlich absurd ist und gleichbedeutend mit der Behauptung, der Zweck der Versklavung sei die Zerstörung der Sklaven gewesen. Anders als der Holocaust war der Kolonialismus in seinen Absichten nie genozidal. Natürlich disqualifiziert ihn das nicht dafür, als Verbrechen gegen die Menschlichkeit betrachtet zu werden, genau so, wie auch der Stalinismus ein Verbrechen gegen die Menschlichkeit war, aber kein genozidartiges Unternehmen. Andere Massenvernichtungen, wie die Auslöschung der indigenen Amerikaner (möglicherweise der bisher größte Genozid in der bisherigen Menschheitsgeschichte) genießen nicht denselben Ausschluss aufgrund Unabsichtlichkeit. Doch gemäß Yehuda Bauer ist der Holocaust bis jetzt der einzige Genozid, der nicht primär von nicht pragmatischen Motiven angetrieben wurde.6 Es ist wichtig, diesen Aspekt zu verstehen, wenn wir die anderen Punkte besprechen, bei denen meine ursprüngliche Taxonomie eine Verfeinerung benötigt.
Die Theorie vom doppelten Genozid7 stellt den Gulag und seine lokalen Varianten auf die gleiche Ebene wie den Holocaust. In ihrer wohlwollenderen Form fordert sie eine „Symmetrie“ in der Verurteilung der beiden, gleichermaßen abstoßenden Gräueltaten des letzten Jahrhunderts und ihrer Täter. In ihrer (ziemlich verbreiteten) aggressiven Form besteht sie auf der Rolle der Juden bei der Etablierung des Kommunismus, was in den Augen ihrer Anhänger die lokale Kollaboration mit den Nazis entschuldigt. Diese zweite Form teilt viele Elemente mit der Umlenkung der Schuld am Holocaust auf die Juden selbst.
Die Kategorie der Holocaustverschleierung kanalisiert die Debatte in Richtung einer angeblichen Schuld der Juden an der Etablierung des Kommunismus, um die lokale Beteiligung am Vergehen der Shoah zu rechtfertigen, das im Großen und Ganzen ignoriert wird, während der einheimische Widerstand gegen den Kommunismus massiv übertrieben wird. Zu diesem Zweck wird kein Unterschied zwischen dem Genozid der Nazis und den stalinistischen Verbrechen gegen die Menschlichkeit gemacht, obwohl beide laut internationalem Recht von der Verjährung ausgenommen sind.
Das befördert die letzte Charakteristik, nämlich das kompetitive Märtyrertum. Auf der Suche nach positiven Helden, die den abgelösten und künstlichen kommunistischen Symbolismus ersetzen, und angesichts der kommunistischen Vernachlässigung und/oder Verfälschung des Holocaust wird der Zugang des doppelten Genozids in diesen Ländern schnell zum zentralen Gedenknarrativ, in dem der Mythos des antikommunistischen Widerstands sowohl Heldenvorbilder als auch eine Reinwaschung der Vergangenheit findet. Im Rahmen eines Jahrhunderts, das vom Holocaust als paradigmatischem Genozid dominiert wurde, ist das kompetitive Märtyrertum die Synthese all dieser Elemente. Es strebt danach, ein alternatives dominantes Narrativ zu bieten, nicht ein alternatives Paradigma, denn das Paradigma bleibt genozidal. Im Ersatznarrativ setzt sich das kollektive Trauma der Denationalisierung und Sowjetisierung bei jedem Versuch durch, die Aufmerksamkeit auf das Leiden von Juden und Roma während des Holocaust zu lenken, umso mehr als die Juden weiterhin als Instrumente der Etablierung des Kommunismus wahrgenommen werden.

Die Prager Erklärung
Mit der Integration Ostmitteleuropas in internationale Strukturen (NATO, EU) wurde offenkundig, dass die Leugnung und Verharmlosung des Holocaust negative Reaktionen hervorrufen würde. Wie Zoltán Dujisin hervorhebt, sind internationale Regelwerke gleichzeitig Strukturen der Erinnerung, die „institutionalisierte Rituale“ einsetzen, die ein (gemeinsames) Regelwerk für die Beziehung ihrer Mitglieder zu ihrer historischen Vergangenheit bereitstellen.8 Während die Erinnerungsstruktur im Westen in den frühen 1990er Jahren fast gänzlich auf „dem negativen Mythos des Gedenkens“ aufbaute, den Jeffrey Olick als „Politik des Bedauerns“ bezeichnete,9 versuchte das ostmitteleuropäische kollektive Gedächtnis die Schuld eher anderen zuzuweisen, und ersetzte daher den negativen Mythos des Holocaust, der das Zuschauen und die Kollaboration betont, durch einen positiven Mythos des antikommunistischen Widerstands. Zu diesem Zweck wurde die Legende der Źydokomuna (oder des Judäo-Bolschewismus) wiederbelebt, obwohl bezweifelt werden kann, dass sie je gestorben war. „Das Thema des Judäo-Kommunismus“, beobachten Himka und Michlic, „dient dazu, jegliches Verbrechen gegen Juden während des Holocaust zu rechtfertigen und herunterzuspielen sowie das Narrativ des eigenen Status als Opfer im Zweiten Weltkrieg und während der kommunistischen Periode nach 1945 zu bekräftigen.“10
Man suchte also eine neue ideologische Formel, die in die gemeinsame europäische Erinnerungsstruktur eingepasst werden konnte; eine Formel, der es gelänge, die Unterstützung von Figuren zu gewinnen, die kaum des Antisemitismus oder eines bösen Willens oder Ignoranz verdächtigt würden. Die „Prager Erklärung“ von 200811, unter anderem initiiert von so prominenten antikommunistischen Dissidenten wie den früheren tschechischen und litauischen Präsidenten, Václav Havel und Vytautas Landsbergis, erfüllte aus dieser Perspektive den Zweck. Unter anderem rief die Prager Erklärung zum Gewissen Europas und zum Kommunismus dazu auf, den 23. August (den Tag der Unterzeichnung des Molotov-Ribbentrop-Pakts 1939) als europäischen Tag der Erinnerung an die Opfer des Stalinismus und des Nationalsozialismus einzuführen. Dieser wurde inzwischen in mehreren europäischen Ländern eingeführt und wird von mehreren europäischen internationalen Organisationen beachtet. Die Erklärung spiegelte sowohl Anklänge an das Totalitarismus-Modell, das Nationalsozialisten und Kommunisten gleichsetzte, als auch scheinbar legitime Forderungen aus Ostmitteleuropa nach einer „demokratischen Erinnerung“, die die Leiden von Nationen, die der stalinistischen Herrschaft unterworfen waren, berücksichtigt.
Im Oktober 2011 wurde die Plattform für das Gedächtnis und das Gewissen Europas eingerichtet, sie koordiniert die Arbeit von Instituten und NGOs, die sich mit kommunistischen oder gleichzeitig mit nazistischen- und kommunistischen Verbrechen beschäftigen. Die Argumentation der Plattform wird wahrscheinlich in einem Artikel von Maria Mälskoo, damals an der Universität Tartu, am besten zusammengefasst. Sie spricht sich gegen eine „west-zentristische Festschreibung der europäischen Geschichte“ aus und fordert sogar eine „ideologische Dekolonisierung“ der ostmitteleuropäischen Erinnerung, die, wie sie behauptet, den neuen Mitgliedern der EU vor ihrem Beitritt aufgezwungen wurde.12 „Während die Erinnerung an den Holocaust zunehmend institutionalisiert und internationalisiert wurde“, schreibt Mälksoo, „haben die Verbrechen der kommunistischen Regime und ihre traumatischen Auswirkungen auf die aktuelle europäische Politik kaum vergleichbare akademische und politische Aufmerksamkeit erhalten.“ Laut der estnischen Forscherin seien „die baltischen Staaten und Polen als Vorhut der sog. ‚neuen europäischen‘ Gedenkpolitik aufgetreten und verlangten die Aufnahme ihrer Kriegserfahrungen in die paneuropäische Erinnerung an diesen Krieg.“ Während der Verhandlungen zum NATO- und EU-Beitritt – die sie als „rituell liminale Phase des Europäischwerdens“ bezeichnet – „mussten einige Elemente ihrer Vergangenheit bewusst zurückgestellt werden, ohne sie in einer tiefergehenden Weise reflektieren zu können, bis die Umstände für eine solche Reflexion, und letztlich für eine autonomere Konstruktion ihres Selbst ‚förderlicher‘ geworden waren.“13 Diese „liminale Phase“ ist jetzt allerdings vorbei und wenn Europa das Recht des Ostens auf seine eigene Erinnerung nicht anerkennt und sie nicht in die paneuropäische integriert, kann es keine gemeinsame europäische Erinnerung geben. Die Prager Erklärung sowie die Einrichtung der Plattform scheinen mir Bemühungen zu sein, das zu beenden, was Mälksoo als den „untergeordneten“ Status der Osteuropäer in der Rekonstruktion von Erinnerung bezeichnet.

Kompetitives Märtyrertum
Paradoxerweise liegt eine Ursache für das Aufkommen der östlichen kompetitiven Gegenerinnerung im Erfolg der internationalen Gemeinschaft von Holocaustüberlebenden und Überlebenden der „zweiten und dritten“ Generation begründet, die Shoah als das „Symbol des absoluten Opferrolle“ etabliert zu haben, wie Omer Bartov schreibt.14 Das hat den Eindruck erzeugt, dass ohne Verortung in der Kategorie des Genozids das Leiden keiner Gemeinschaft die Chance hat, auf internationaler Ebene in ähnlicher Weise anerkannt zu werden.
Viele der polnischen Reaktionen auf das Werk von Jan T. Gross, angefangen mit Neighbors (2001), über Fear. Anti-Semitisms in Poland After Auschwitz (2006) und Golden Harvest. Events at the Periphery of the Holocaust (2012), spiegeln Versuche, die Verantwortung für die Kollaboration mit den Nazis und antisemitische Akte der Nachkriegszeit auszublenden.15 Tatsächlich sind die Polen dafür bekannt, sich als ewiges Opfer, als „Christus der Nationen“ zu betrachten, und scheinbar führt kompetitives Märtyrertum letztlich dazu, die Imitatio Christi durch eine Imitatio Judae zu ersetzen. So bemerkte der polnische Historiker Witold Kula: „In der Vergangenheit wurden die Juden wegen ihres Geldes, ihrer Qualifikationen, Positionen und internationalen Kontakte beneidet – heute werden sie um eben die Krematorien beneidet, in denen sie eingeäschert wurden.“16 Polen ist nur ein Beispiel unter vielen osteuropäischen Wettbewerbern um den Opferstatus oder in der „Olympiade des Leidens“, wie Antony Polonski es treffend bezeichnet hat.17
Kompetitives Märtyrertum wird manchmal mit einem kirchlichen Verständnis der Selbstaufopferung auf dem Altar des Glaubens kombiniert. Eine Kampagne der Rumänischen Orthodoxen Kirche für die Kanonisierung der sog. „Heiligen des Gefängnisses“ dauert schon eine ganze Weile. Diese „Heiligen“ waren fast alle frühere Mitglieder der faschistischen Eisernen Garde, von denen einige von Marschall Antonescu verhaftet wurden, weil sie im Januar 1941 an der Rebellion der Legionärsbewegung gegen ihn teilgenommen hatten. Die „Heiligen des Gefängnisses“ werden als Märtyrer des rumänischen Widerstands gegen das kommunistische Regime betrachtet. Ihre Vergangenheit in der Eisernen Garde wird dagegen selten erwähnt, und wenn doch ohne Hinweis auf den Antisemitismus der Garde.18

Doppelter Genozid
Stéphane Courtois, der Herausgeber des Schwarzbuchs des Kommunismus, erstmals 1997 in Frankreich veröffentlicht, fragte in der Einleitung, warum es einen Unterschied geben sollte zwischen einem ukrainischen Kind eines „Kulaken“, das während der großen Hungersnot starb, und einem jüdischen Kind, das im Holocaust verhungerte. Welchen Interessen könnte ein Verdecken der Ähnlichkeit dienen? Offenkundig war dies eine rhetorische Frage. In seiner Arbeit versuchte Courtois zu beweisen, dass die kommunistische Herrschaft genau so, wenn nicht sogar noch genozidaler war als die Naziherrschaft.19
Am 7. März 1998 schrieb Floricel Marinescu, ein rumänischer Historiker mit Verbindungen zum früheren Regime, in Aldine (eine Beilage der Tageszeitung România liberă): „Aus einer strikt quantitativen Perspektive ist die Anzahl Verbrechen, die im Namen der kommunistischen Ideologie begangen wurden, viel größer als diejenige der im Namen der Nazis oder ähnlicher ideologisch gesinnter Regime begangenen.“ Anders als der frühere rumänische Präsident Emil Constantinescu, der sich bei einem Besuch in Washington für die Rolle seines Landes während des Holocaust entschuldigt hatte, schrieb Marinescu, dass „sich keine prominente jüdische Persönlichkeit [aus Rumänien] für die Rolle, die einige Juden in der Untergrabung der rumänischen Staatlichkeit, bei der Bolschewisierung des Landes, bei den [von ihnen] begangenen Verbrechen und Gräueltaten entschuldigt hat. Proportional haben die Rumänen und Rumänien mehr unter dem kommunistischen Regime gelitten, zu dessen Aufstieg die Juden einen wichtigen Beitrag geleistet hatten, als die Juden unter dem rumänischen Staat während des Antonescu-Regimes gelitten haben. […] Der Rote Holocaust war unvergleichlich schwerwiegender als der Nazismus.“
Omer Bartov bemerkt zusammenfassend, dass der doppelte Genozid der gemeinsame Nenner fast aller postkommunistischen Länder zu sein scheint: „Die Selbstwahrnehmung als Opfer immunisiert Individuen und Nationen oftmals, sich selbst als Täter zu sehen. Dies ist ein besonders wirkungsvoller Mechanismus, wenn Täter tatsächlich auch Opfer von massenhafter Gewalt waren.“20 Er illustriert dies mit dem Fall Ungarn, wo radikale Rechte argumentieren, dass die Rolle von Juden im repressiven kommunistischen Sicherheitsapparat „die Ermordung von Hunderttausenden von Juden mit der Kollaboration und aktiven Beteiligung von Miklós Horthys Regime und der faschistischen Partei der Pfeilkreuzler ausgleicht.“ Das „Haus des Terrors“ in Budapest listet fein säuberlich die Juden unter den kommunistischen Tätern auf, nicht aber unter den Opfern des stalinistischen Systems.21

Holocaustverschleierung
Holocaustverschleierung ist ein synthetisches Konstrukt von kompetitivem Märtyrertum und Theorien des doppelten Genozids. Deren wichtigste Neuerung liegt darin, die „dunkle Vergangenheit“ eines Landes in eine lichte Episode zu verwandeln und die Täter des Holocaust und/oder ihre Unterstützer als Nationalhelden zu propagieren. Damit steht die Tür weit offen für die Rehabilitierung nicht nur solcher „Helden“, sondern auch ihrer Ideologie.
Holocaustverschleierung umfasst mehrere aufeinanderfolgende, miteinander verbundene Ziele:22 „Naziverbrechen herunterspielen; sowjetische Verbrechen aufblasen; ihre ‚Gleichheit‘ zu einem neuen sakrosankten Prinzip für naive Westler machen, die den Klang von ‚Gleichheit‘ mögen; im Gesetz ‚Genozid‘ neu definieren, um so ziemlich jedes sowjetische Verbrechen einzuschließen; Wege finden, Mörder zu Helden zu machen (meist als angebliche ‚antisowjetische‘ Patrioten); Opfer und Überlebende beschuldigen, insbesondere die, die überlebten und sich dem Widerstand gegen die Nazis anschlossen.“23 Der bekannte Nazijäger Efraim Zuroff fasste den Zweck der Holocaustverschleierung treffend zusammen als „einen Versuch, alles auf den Kopf zu stellen“: „Wenn Kommunismus dasselbe ist wie Nazismus, dann ist Kommunismus Genozid, was er nicht ist. Wenn Kommunismus Genozid ist, dann haben Juden einen Genozid begangen, weil es unter den Kommunisten ein paar Juden gab. Wenn Juden Genozid begangen haben, untergräbt das offensichtlich deren Argumente gegen die Völker Osteuropas, die den Nazis beim Massenmord an den Juden halfen. […] Das soll die Kritik der Nazikollaboration in Osteuropa abwehren, die viel tödlicher als die Nazikollaboration irgendwo sonst war.“24
Wie Omer Bartov bemerkt, „haben die baltischen Staaten einen besonderen Hang, das totalitäre Modell als Mittel anzuwenden, den Nazigenozid an den Juden im größeren Rahmen sowjetischer Verbrechen gegen indigene baltische Bevölkerungen zu kontextualisieren.“ So stellen einige lettische Geschichtslehrbücher den „lettischen Genozid“ durch die Sowjets dem Holocaust gegenüber, und „scheinen Teile der estnischen öffentlichen Meinung mit der Unterstellung einverstanden, dass Juden versuchen, das Ausmaß ihrer Opferwerdung durch Deutsche und Esten zu übertreiben, um die Aufmerksamkeit von sowjetisch-jüdischen Verbrechen gegen Esten abzulenken.“25 Die drei baltischen Staaten sind auch Pioniere bei der Transformation von Tätern des Holocaust zu nationalen Symbolen. Deren Regierungen verschließen die Augen vor der Metamorphose, billigen sie so schweigend und beteiligen sich gelegentlich an der Praxis.26
Litauen versuchte Polens Beispiel zu folgen und wollte ein Verbot, die lokale Kollaboration während der Nazizeit zu erwähnen, einführen. Ein Gesetzesentwurf von Anfang April 2018 hätte den Verkauf jedes Buchs verboten, das „historische Tatsachen über die Nation verzerrt.“27 Wirtschaftsminister Virginijus Sinkevičius brachte das Gesetz ins Parlament ein, zog den Entwurf aber zurück, nachdem Rabbi Andrew Baker, Direktor für internationale jüdische Angelegenheiten beim American Jewish Committee, Vilnius besucht hatte.28 Dieser gescheiterte Versuch war offenbar eine Reaktion auf das Buch Unser Volk29 der Schriftstellerin Rūta Vanagaitė und Efraim Zuroff von 2016, aber vor allem auf ein Interview, das Vanagaitė nach der Publikation des Buchs gegeben hatte. Dabei verwies sie darauf, dass Adolfas Ramanauskas bei weitem nicht der „Nationalheld“ des litauischen Widerstands gewesen sei und seine Kameraden bei einem NKVD-Verhör verraten habe. Daraufhin zog der Verlag alle Bücher von Vanagaitė zurück, und sie wurde vom ersten postkommunistischen Präsidenten, Vytautas Landsbergis, beschuldigt, eine Kollaborateurin des russischen Geheimdienstes zu sein, und war schließlich gezwungen, Litauen zu verlassen.30 Rūta Vanagaitė lebt derzeit in Israel. Ungeachtet der negativen offiziellen Reaktion auf das Buch inszenierte das Staatstheater in Panevėžys (ca. 110 km nördlich von Vilnius) ein avantgardistisches Stück des polnischen Dramatikers Michał Walczak über die lokale Beteiligung am Holocaust auf dessen Grundlage. Daraufhin erhielt das Theater Drohungen der Behörden, die zum Rücktritt des Geschäftsführers „aus persönlichen Gründen“ führten.31

Bleiburg oder Jasenovac
Um Rehabilitation und den ideologischen Stellenwert umgedeuteter Erinnerung geht es auch bei Spannungen zwischen Serbien und Kroatien. Beide Länder beschuldigen sich gegenseitig des Versuchs, die Vergangenheit reinzuwaschen, und für einmal haben beide recht. Im Mai 2015 rehabilitierte Serbien den Tschetnik-Anführer Dragoljub „Draža“ Mihailović, der im Mai 1946 wegen Hochverrats und Kollaboration mit den Nazis hingerichtet worden war. Ein Gericht in Belgrad entschied, dass sein Prozess unter Titos kommunistischem Regime „politisch und ideologisch“ gewesen sei, und es im Verfahren schwerwiegende juristische Fehler gegeben habe.32 Mihailovićs Rehabilitation ließ bei den Juden keine Alarmglocken läuten, wohl aber bei den Kroaten.
Die damalige kroatische Präsidentin Kolinda Grabar-Kitarović erklärte, dass das Urteil „die Gräueltaten der Tschetnik-Bewegung, begangen in Kollaboration mit den Nazis und Faschisten im Zweiten Weltkrieg, die allen Nationen in dieser Region großen Schmerz und Leiden gebracht haben“, nicht auslöschen könne. „Als Präsidentin Kroatiens“, fügte sie hinzu, „verurteile ich jeden Versuch des Geschichtsrevisionismus aufs Schärfste.“33 Tut sie das wirklich? Am Tag von Mihailovićs Rehabilitation stattete Grabar-Kitarović Bleiburg im Süden Österreichs sowie Macelj und Tezno in Slowenien einen „privaten“ Besuch ab, wo sie Kerzen anzündete und Kränze niederlegte. In den Worten des Präsidentenbüros zollte Grabar-Kitarović so „den Opfern, die bei den tragischen Ereignissen im Mai 1945 ermordet wurden, Respekt.“ Bei diesen Ereignissen wurden Diener und Mitglieder der faschistischen Ustaša-Bewegung von Ante Pavelićs Regime auf der Flucht aus Zagreb gefangengenommen und ohne Prozess von Titos Partisanen hingerichtet. Grabar-Kitarović erklärte ihren Besuch mit den Worten: „Ein Verbrechen ist ein Verbrechen und kann mit keiner Ideologie gerechtfertigt werden.“34 Andererseits blieb sie im April den offiziellen Feiern im Konzentrationslager Jasenovac fern, wo mindestens 83 000 Serben, Roma, Juden und politische Gefangene von den Ustaša ermordet worden waren. Stattdessen schickte sie den Hollywood-Produzenten und Auschwitzüberlebenden Branko Lustig als Vertreter.35
„Bleiburg oder Jasenovac?“ ist eine Frage geworden, die im Nachgang der Prager Erklärung drohend über ganz Ostmitteleuropa liegt.

Gekürzte Version von: Shafir, Michael: Four Pitfalls West and East: Universalization, Double Genocide, Obfuscation and Competitive Martyrdom as New Forms of Holocaust Negation. In: Revista de istorie a evreilor din Romania (Journal of History of Romanian Jewry) (noch nicht erschienen).

Anmerkungen

1)        Öffentliche Vorlesung an der Universität Cluj-Napoca, Rumänien, 6. Oktober 2017.

2)        Shafir, Michael: Between Denial and ‘Comparative Trivialization’: Holocaust Negationism in Post-Communist East Central Europe (=ACTA 19). Jerusalem 2002.

3)        https://www.timesofisrael.com/polish-prime-minister-says-jews-perpetrated-holocaust-too/.

4)        Gay, Peter: Freud, Jews and Other Germans. Masters and Victims in Modernist Culture. Oxford 1978, S. XI-XII.

5)        Shafir, Michael: Ex Occidente Obscuritas: The Diffusion of Holocaust Denial from West to East. In: Studia Hebraica 3 (2003), S. 23–82.

6)        Bauer, Yehuda: Rethinking the Holocaust. New Haven/London 2001. S. 45, 47.

7)        Vgl. Shafir, Michael: Romania. Neither ‘Fleishig’ nor ‘Milchig’. In: Florian, Alexandru (ed.): Holocaust. Public Memory in Postcommunist Romania. Bloomington 2018, S. 96–150, hier S. 104–110.

8)        Dujisin, Zoltán: Post-Communist Europe: On the Path to a Regional Regime of Remembrance?. Vortrag bei der Association of the Study of Nationalities, Columbia University, New York, April 24–26, 2014.

9)        Olick, Jeffrey K.: The Politics of Regret: On Collective Memory and Political Responsibility. New York 2007.

10)      Himka, John-Paul; Michlic, Joanna Beata: Introduction. In: Dies. (eds.): Bringing the Dark Past to Light. The Reception of the Holocaust in Postcommunist Europe. Lincoln/London 2013, S. 1–24.

11)      https://www.webcitation.org/5yf4HFF6d.

12)      Mälksoo, Maria: The Memory Politics of Becoming European: The East European Subalterns and the Collective Memory of Europe. In: European Journal of International Relations 15, 4 (2009), S. 653–680, hier S. 653–656.

13)      Ebd., S. 656.

14)      Bartov, Omer: Mirrors of Destruction: War, Genocide and Modern Identity. Oxford 2000, S. 79.

15)      Die Kampagne gegen Gross verschärfte sich nach einem Artikel in der deutschen Zeitung Die Welt, in dem er 2015 schrieb, dass im Zweiten Weltkrieg Polen mehr Juden als Nazis umgebracht hätten: https://www.welt.de/debatte/kommentare/article146355392/Die-Osteuropaeer-haben-kein-Schamgefuehl.html. Eine Klage gegen ihn wurde erst im November 2019 aufgrund mangelnder Belege fallen gelassen: https://apnews.com/8a10e2d41c3842f8b48531e1fdd9ca07.

16)      Zitiert nach Michlic, Joanna Beata; Melchior, Małgorzata: The Memory of the Holocaust in Post-1989 Poland. In: Himka, Michlic, Bringing the Dark (Anm. 10), S. 403–450, hier S. 416.

17)      https://www.nytimes.com/2012/01/31/opinion/the-suffering-olympics.html.

18)      Vgl. Alexandru, Laszlo: Noica la a doua tinereţe [Noica’s second youth]. In: Conferinţe literare. Cluj-Napoca 2019, S. 65–88.

19)      Courtois, Stéphane: Introduction: The Crimes of Communism. In: Ders. (ed.): The Black Book of Communism. Crimes, Terror, Repression. Cambridge 1999, S. 1–32, hier S. 9, 17, 19, 23.

20)      Bartov, Omer: Conclusion. In: Himka, Michlic, Bringing the Dark (Anm. 10), S. 663–694, hier S. 668.

21)      Shafir, Michael: Hungarian Politics and the Post-1989 Legacy of the Holocaust. In: Braham, Randolph L.; Chamberlin, Brewster S. (eds.): The Holocaust in Hungary. New York 2006, S. 257–290, hier S. 276.

22)      Katz, Dovid: On three Definitions: Genocide, Holocaust Denial, Holocaust Obfuscation. In: Donskis, Leonidas (ed.): A Litmus Test Case of Modernity. Examining Modern Sensibilities and the Public Domain in the Baltic States at the Turn of the Century. Bern 2009, S. 259–277.

23)      Katz, Dovid: The Seventy Years Declaration and the Simple Truth. In: The Algemeinr, February 3, 2012.

24)      Zit. nach Zlotowski, Michel: EU Halts Move to Downgrade Shoah. In: The Jewisch Chronicle, December 29, 2010.

25)      Bartov, Conclusion (Anm. 20), S. 667.

26)      Shafir, Michael: Ideology, Memory and Religion. In: JSRI 15, 44 (2016), S. 52–110, hier S. 67 ff.

27)      http://defendinghistory.com/an-intensive-spring-season-for-the-new-brand-of-holocaust-denial/94351.

28)      https://en.delfi.lt/politics/minister-withdraws-proposal-to-ban-goods-distorting-history-after-criticism.d?id=78072727.

29)      Zuroff, Efraim; Vanagaitė, Rūta: Mūsiškiai: Kelionė su priešu. Vilnius 2016. Englische Übersetzung: Our People: Discovering Lithuania’s Hidden Holocaust. Lanham 2020.

30)      https://www.spiegel.de/politik/ausland/litauen-bestseller-autorin-ruta-vanagaite-kratzt-am-nationalmythos-a-1175646.html.

31)      https://www.jta.org/quick-reads/lithuanian-state-theater-stages-controversial-play-on-holocaust-complicity.

32)      https://balkaninsight.com/2015/05/14/serbia-rehabilitates-wwii-chetnik-leader-mihailovic/.

33)      https://balkaninsight.com/2015/05/14/croatian-president-slams-chetnik-general-s-rehabilitation/.

34)      http://www.digitaljournal.com/news/world/croatian-leader-pays-tribute-to-killed-pro-nazi-collaborators/article/433277.

35)      https://balkaninsight.com/2015/04/27/ww2-concentration-camp-jasenovac-memory-lives-after-70-years/.

Übersetzung aus dem Englischen: Natalija Zenger.

Michael Shafir, Professor em. an der Doctoral School of International Relations and Strategic Studies, Fakultät für Geschichte, Babeş-Bolyai Universität in Cluj-Napoca, Rumänien.

pdfRGOW 9/2020, S. 10–14.

Bild: Avi1111 (Wikimedia Commons)
Legende: Gedenkstätte für die 25000 Juden, die 1941 im Rumbula-Wald von deutschen Soldaten und lokalen lettischen Kollaborateuren ermordet wurden.

 

Marta Kołodziejska

Aus dem Internet erwächst der katholischen Kirche Polens keine ernsthafte Konkurrenz, da sie es selbst aktiv nutzt. Katholische Online-Foren werden hauptsächlich von katholischen Gläubigen zur Diskussion von Fragen genutzt, spiegeln die Vielfalt des polnischen Katholizismus wider und bringen neue, kirchentreue „informelle Experten von unten“ hervor. Insofern wird Autorität in katholischen Online-Gemeinschaften auf eine neue Weise verhandelt.

Die römisch-katholische Kirche wie ihre Mitglieder waren schon immer rege Akteure in der Medienlandschaft. Die Kirche ist in Polen auch online sichtbar und bietet eine große Vielfalt an Angeboten, die sich an verschiedene Altersgruppen, Bedürfnisse und Interessen der Internetnutzer wenden. In Zeiten der Covid-19-Pandemie, da öffentliche Versammlungen verboten wurden, hat die Kirche ihre Online-Präsenz intensiviert: Sie bot Direktübertragungen von Gottesdiensten (z. B. der Osterliturgien) an und ermutigte die Gläubigen, sich online zu treffen (s. RGOW 5/2020, S. 14–15).
Die Vielzahl an Kommunikationsmitteln wirft ein Licht auf die bestehende Vielfalt des Katholizismus in Polen. Mit Blick auf die hohe Religiosität bleibt Polen im sich säkularisierenden Europa gemäß den neusten Umfragen des PEW Research Centers oder dem European Social Survey zwar weiterhin eine Ausnahme, doch finden im Land auch Säkularisierungsprozesse statt, die insbesondere unter Jugendlichen sichtbar sind. Junge Polen beten seltener und nehmen zunehmend weniger an der Messe oder am Religionsunterricht in der Schule teil. Die polnische Gesellschaft zeigt auch einen selektiven Zugang zur katholischen Sexuallehre (vor allem bezüglich der Verwendung von Verhütungsmitteln und vorehelichem Sex) und zu Familienbeziehungen (eheähnliche Lebensgemeinschaft, Scheidung). Die Mehrheit gibt zudem an, eher auf ihre eigene Weise zu glauben, als sich strikt an die Regeln der Kirche zu halten (s. RGOW 1/2018, S. 12–15).
Im Internet wird diese Polyphonie der Zugänge zu Glauben und Religion noch sichtbarer. Das heißt aber nicht, dass das Internet die traditionellen Strukturen von Autorität oder religiösen Engagements auflöst, oder dass es tragfähige Alternativen dazu bieten würde. Während frühere Forschungen über Online-Religion entweder gezeigt haben, dass das Internet „religiöse Möchtegern-Experten“ hervorbringt, die Offline-Strukturen und -Personen herausfordern,1 oder aber traditionelle Autoritäten durch deren Medienpräsenz noch unterstützt, so hat sich die Realität doch als komplexer erwiesen: Die Verwendung digitaler Medien hat unterschiedliche Prozesse ausgelöst, die sich sowohl negativ als auch positiv auf traditionelle Autoritätsstrukturen auswirken.
Dabei muss beachtet werden, dass die römisch-katholische Kirche keine Online-Sakramente akzeptiert, deshalb bleibt ein wichtiges Element der traditionellen Teilhabe und Überlieferung von Autorität der persönlichen physischen Präsenz vorbehalten. Doch angesichts der Nutzung digitaler Medien durch Gläubige werden auch die Debatten über die Akzeptanz indirekt vermittelter Sakramente weitergeführt werden. Die Covid-19-Pandemie könnte diese noch verstärken, da immer mehr christliche und nicht christliche religiöse Vereinigungen ihre Gemeinschaften via Internet aufrechterhalten.

Das „katholische Internet“ in Polen
Die drei beliebtesten römisch-katholischen Websites in Polen sind gemäß einer Umfrage vom November 2019:2 deon.pl (etwa 712 000 reale User), die Website der beliebtesten polnischen katholischen Zeitschrift Gość Niedzielny (Sonntagsgast) gosc.pl (ca. 705 000 User) und wiara.pl (471 000 User). Letztere führt auch ein Diskussionsforum mit über 12 000 registrierten Nutzern. Die Datenlage zur Beliebtheit katholischer sozialer Medien ist jedoch begrenzt: Viele sind Erweiterungen von bestehenden Websites (wie faceBog von deon.pl oder Instagram-Seiten von Kirchgemeinden), und manche werden von Gläubigen selbst erstellt. In beiden Fällen können sich Gruppen um eine Online-Beteiligung bilden, die einen Bezug zu religiösen Offline-Aktivitäten haben oder auch nicht.
Es gibt nur begrenzte Daten zur Nutzer-Demographie katholischer Websites, doch eine Umfrage von 2016 zeigt, dass die Mehrheit der Polen keine religiösen Seiten oder Portale besucht, außer Personen, die einen starken religiösen Glauben bekunden und regelmäßig „offline“ an Gottesdiensten teilnehmen.3 Katholische Websites waren bei Nutzern zwischen 45 und 54 Jahren am beliebtesten, die gut gebildet sind und in kleinen oder Städten mittlerer Größe leben. Die Nutzer waren vor allem daran interessiert, von kirchlichen Veranstaltungen zu erfahren, Neuigkeiten über die Kirche zu lesen oder nach spezifischen Themen zu suchen. 45 Prozent erklärten, dass sie das Internet nutzen, um ihre religiöse Offline-Aktivität zu ergänzen, während 33 Prozent ihre religiösen Online-Aktivitäten nicht mit den Offline-Aktivitäten in Verbindung brachten. Interessanterweise besuchten 6 Prozent derjenigen, die sich als nicht religiös bezeichnet hatten, ebenfalls religiöse Websites. Auch wenn sich seit 2016 viele Aspekte verändert haben mögen, lässt sich aus der Umfrage schließen, dass sich die Nutzung religiöser Websites eher auf eine Verbindung zwischen dem individuellen Nutzer und einer etablierten institutionellen Autorität richtet, denn auf das Aufrechterhalten von Beziehungen zu anderen Gläubigen oder auf das Kennenlernen anderer Religionen und Spiritualitäten.
Frühere Studien gingen oft davon aus, dass Menschen, die durch eine religiöse Online-Aktivität wie Kommentieren, Publizieren, Diskutieren, Teilen von Inhalten damit unvermeidlich auch eine Gemeinschaft schaffen. Das mag durchaus der Fall sein, doch religiöse Online-Gemeinschaften sollten aus einer kritischeren Perspektive betrachtet werden, indem man auch ihre Dimensionen und Manifestationen in den Blick nimmt. Meine eigenen Analysen über religiöse Online-Gemeinschaften in Polen, die auf Nutzer katholischer Foren fokussierte (forum.wiara.pl, dyskusje.katolik.pl, zrodelko.adonai.pl) haben gezeigt,4 dass es Räume gibt, in denen traditionelle religiöse Autoritäten bestätigt und interpretiert, aber auch angefochten, herausgefordert und verglichen werden; kurz, sie wurden verhandelt.

Online-Gemeinschaften und religiöse Autorität
Die traditionelle Autorität der Institution, der Hierarchie, religiöser Texte und von Glaubenslehren (Ideologie)5 kann in katholischen Online-Gemeinschaften bestätigt und bekräftigt werden. In den Foren wird oft ein Bezug zu religiösen Texten (Bibel, Katechismus usw.) als Quelle für religiöses Wissen hergestellt, die zur Unterstützung des eigenen Arguments verwendet werden. Während in den meisten Fällen der autoritative Status der Texte nicht in Frage gestellt wird, variieren deren Interpretationen. Die Nutzer führen oft lange Gespräche, in denen die Quellen verglichen, verschiedene Übersetzungen diskutiert und theologische Kommentare ausgetauscht werden. Diese Konversationen beginnen typischerweise mit einer Frage oder einer Behauptung eines Nutzers, wobei sich unterschiedliche Gruppen und Nutzer an den Foren beteiligen. Das Anliegen der großen Mehrheit dieser Debatten besteht jedoch nicht darin, den Status der Texte oder von Personen und Institutionen, die sie hervorgebracht haben, zu unterminieren, sondern eher darin, eine befriedigende Interpretation zu finden. Während an einigen Foren auch Priester beteiligt sind, so besteht ihre Funktion nicht automatisch darin, eine autoritative Stellungnahme in Bezug auf alle kirchenbezogenen Fragen abzugeben. Was die Textinterpretation betrifft, werden Nutzer mit großer Kenntnis der Bibel oder kirchlicher Dokumente und der Kirchengeschichte als Experten betrachtet.
In allen analysierten katholischen Foren gab es Gruppen von Atheisten und Nicht-Katholiken. In einigen Fällen brachten sie ihre Kritik an der Kirche und ihren Dokumenten zum Ausdruck und schlugen alternative Interpretationen der Quellen vor. Trotz einschränkender Forenregelungen, die das Propagieren von Weltanschauungen und Ideen, die dem Katholizismus widersprechen, verbieten, konnten alle Nutzer ihre Meinungen zum Ausdruck bringen, auch wenn sie kritisch gegenüber dem Katholizismus und generell der Religion waren, sofern ihre Überzeugungen persönlich und individuell waren. Beispielsweise konnte man äußern, dass man für das Recht auf Abtreibung ist, durfte aber keine Websites bewerben, die Abtreibung unterstützen. Innerhalb dieser Grenzen fand allerdings eine Verhandlung von Autorität statt, indem Quellen einander gegenübergestellt, verglichen, verifiziert und von kompetenten Teilnehmern genau analysiert wurden.
Die katholischen YouTube- und Instagram-Konten dienen einem ähnlichen Zweck: in den Kommentarsektionen diskutieren die Teilnehmer kritisch, was sie gesehen und/oder gehört haben. In diesen Fällen werden die Schöpfer der Inhalte (z. B. Gemeinden, Klöster, individuelle Priester oder Mönche/Nonnen) Teil der Debattiergruppe, da sie auf die Kommentare direkt antworten oder in einem neuen Beitrag darauf reagieren können. Kritische Kommentare sind auch wichtig, um einen Gemeinschaftssinn zu erzeugen: der Standpunkt einer antwortenden Autorität, die offen ist für Kritik und sich auf Diskussionen einlässt, stärkt ihre Position und macht sie gleichzeitig nahbarer und „real“. Ein gutes Beispiel für dieses Phänomen ist Langusta na Palmie („Languste auf der Palme“), ein YouTube-Kanal des berühmten Dominikanerpaters Adam Szustak, der von vielen als das neue Gesicht der Polnischen Kirche betrachtet wird – mit über 640 000 Abonnenten betreibt er einen der beliebtesten YouTube-Kanäle in Polen.6
Online-Gemeinschaften können existierende Autoritäten aber auch anfechten oder unterminieren: In den letzten Jahrzehnten finden sich viele Kirchenabtrünnige in Internet-Foren, auf denen Menschen, die die Kirche verlassen möchten oder damit sympathisieren, Informationen austauschen und ihre Gedanken, Hoffnungen und Zweifel in Bezug auf die Kirche und Glaubensabfall teilen können. Solche Foren ziehen Menschen an, die bei den formalen Prozeduren Hilfe brauchen oder anbieten, oder Ratschläge austauschen, wie man im Fall von Schwierigkeiten vorgeht. Obwohl Apostasie in Polen keine Massenbewegung darstellt, so wird sie doch von Mainstream-Medien thematisiert, besonders im Kontext vom Umgang mit persönlichen Daten in der Kirche. Sie hat auch Debatten über die Kirche-Staat-Beziehungen wieder angefacht, die ein fehlendes Machtgleichgewicht und ein Potential für Datenmissbrauch durch die Kirche beklagen. Allerdings sind diese Debatten in den letzten beiden Jahren abgeflacht.

Dissidenten und informelle Experten
Ein interessantes Phänomen sind Gemeinschaften, die sich um kontroverse Personen bilden, die von der Kirche marginalisiert oder zurückgewiesen wurden. Dazu gehört Pater Piotr Natanek, der 2011 von der Bischofskonferenz suspendiert wurde, weil er Glaubenslehren und Behauptungen – insbesondere diejenige von der Inthronisierung Christi als König von Polen – verbreitete, die der kirchlichen Lehre widersprechen (s. RGOW 10/2011, S. 7). Während er sich nicht mehr öffentlich äußern durfte, wurde Natanek online immer aktiver, und trotz abnehmendem Interesse an seinen Aktivitäten verzeichnet der YouTube-Kanal mit seinen Predigten über 16 000 Abonnenten und jede Predigt normalerweise fast 20 000 Klicks. Er hat auch eine Website mit Online-TV und Direktübertragungen. Um Natanek haben sich sowohl Offline- als auch Online-Gemeinschaften gebildet – Menschen, die seine Messen besuchen, an seinen „Gemeindeaktivitäten“ teilnehmen, und es gibt eine geschlossene Facebook-Gruppe mit Nataneks Anhängern. Während die Gemeinschaft am Rande der Kirche agiert und keinen großen Einfluss auf die Autorität der Institution hat, so erlaubt ihr das Internet doch, weiter zu funktionieren. Laut Sławomir Mandes, der Nataneks Anhängerschaft analysiert hat, hat das Internet die Wirksamkeit der traditionellen Disziplinierungsmethoden in der Kirche eingeschränkt und fordert so die institutionelle Autorität heraus.7 Dissidenten und Abtrünnige lassen sich zwar aus offiziellen kirchlichen Medien verbannen, doch eine Kontrolle ihrer Online-Präsenz und die Verhinderung der Gemeinschaftsbildung um ihre Persönlichkeiten ist unmöglich.
In den römisch-katholischen Internetforen erringen einige Diskussionsteilnehmende mehr Respekt als andere durch ihr Wissen, ihre Erfahrung und regelmäßige sinnvolle Beiträge. Diese „informellen Experten“, wie ich sie nenne, spezialisieren sich normalerweise in einem oder zwei Themen, wie z. B. Übersetzungen aus dem Lateinischen, katholische Theologie oder Islam, und werden oft um Antworten auf bestimmte Fragen gebeten. Zwar beendet die Meinung dieser Experten eine Debatte nicht, weil sie nicht alle Teilnehmenden überzeugt, doch wird sie als wertvoller Beitrag honoriert. Die Rolle der Experten besteht nicht darin, die traditionelle Autorität zu überflügeln oder zu untergraben, und die Foren, die zurzeit eher abnehmen, können nicht als einheitliche Gemeinschaft betrachtet werden, die die katholische Kirche unterstützen oder sich ihr widersetzen. Die Experten erhalten nie allgemeinen Beifall und generieren keine Anhängerschaft wie ein Natanek – doch darum geht es ihnen auch nicht. Was die Autoritäten „von unten“ bieten, ist Hilfestellung bei der individuellen spirituellen Suche: als Individuen suchen sie nach Antworten, streben nach mehr Wissen über ihren Glauben, oder äußern Zweifel an ihren religiösen oder nicht-religiösen Gewohnheiten. Das Wissen und die Unterstützung, die sie dabei auf den Foren erhalten, können ihnen helfen, besser informierte, gut begründete Entscheidungen zu treffen. Die Foren-Gemeinschaften dienen vor allem einem individuellen Zweck: Auch wenn die Nutzer engagierte Mitglieder der Online-Gemeinschaften werden, gibt es keine Form der Kontrolle über ihre Aktivitäten außerhalb des Forums.

Verhandlung von Autorität
Obwohl die katholischen Online-Foren Räume sind, wo verschiedene Gruppen unterschiedliche Meinungen und Weltanschauungen bilden und teilen, verbindet sie die Vorstellung vom „typischen Katholiken“. Die stereotype Darstellung als lauwarme Gläubige, deren religiöses Engagement sich auf den Besuch der Sonntagsmesse und der obligatorischen Beichte beschränkt, wurde von allen Mitgliedern katholischer Foren, sowohl von Gläubigen als auch Atheisten, kritisiert. „Typische Katholiken“ wurden auch mit religiöser Ignoranz assoziiert und mit „Rosinen-Picken“ in den Lehren der Kirche, bei der man diejenigen akzeptiert, die bequem sind und diejenigen ablehnt, die den eigenen Lebensstil bedrohen. Eine solche Haltung wurde auf den Foren abgelehnt, und die Mitglieder wurden für ihre Identifikationen zur Rechenschaft gezogen. So würde ein deklarierter Katholik, der Abtreibung unterstützt, von anderen Mitgliedern darauf angesprochen und offen kritisiert. Dieser Prozess kann als Form der Aufrechterhaltung der Autorität von Strukturen und Glaubenssätze gesehen werden, da eine religiöse oder atheistische Selbstidentifizierung als Verpflichtung betrachtet wird, ein gewisses Set an Regeln und Glaubenssätzen einzuhalten.
Online-Gemeinschaften dienen vielfältigen Zwecken und spiegeln unterschiedliche Haltungen von Katholiken gegenüber institutioneller Autorität wider. Ihre Existenz zeigt sicherlich auch, dass es keinen uniformen, einzigen Typ von Katholizismus gibt. Auch wenn ihre Macht, den polnischen Katholizismus zu verändern, nicht überschätzt werden sollte, so erfüllen Online-Gemeinschaften eine wichtige Funktion bei der Verhandlung von Autorität. Online können Gläubige ihre Zufriedenheit oder Unzufriedenheit mit ihrer Kirche zum Ausdruck bringen, ihren Zweifeln und Sorgen, Frustrationen und ihrem Lob eine Stimme geben, ihr religiöses Engagement steigern oder reduzieren. Diese Prozesse finden auch offline statt, doch das Internet bietet fast jedem Zugang zu diesen Ausdrucksformen. Es zeigt den Individuen nicht nur, dass sie in ihren Gefühlen in Bezug auf den Glauben und die Kirche nicht allein sind, sondern ermutigt sie auch – wenn auch nicht immer bewusst – gegenüber den traditionellen Formen der Kirchenautorität Stellung zu beziehen. Mit den jüngsten Entwicklungen in Zeiten der Pandemie können wir vermutlich gewisse bedeutende Veränderungen in diesen Machtbeziehungen beobachten.

Anmerkungen
1)  Turner, Bryan S.: Religious Authority and the new Media Theory. In: Theory, Culture & Society 24,2 (2007), S. 117–134.
2)  https://www.wirtualnemedia.pl/artykul/religia-wiara-serwisy-najpopularniejsze-deon-pl-na-czele-jw-org-i-opoka-org-pl-mocno-w-gore-top10.
3)  Center for Public Opinion Research (CBOS): Korzystanie z religijnych stron i portali internetowych. In: Komunikat z badan 93 (2016): https://www.cbos.pl/SPISKOM.POL/2016/K_093_16.PDF.
4)  Kołodziejska, Marta: Online Catholic Communities: Community, Authority, and Religious Individualization. London, New York 2018.
5)  Vgl. Campbell, Heidi: Who’s Got the Power? Religious Authority and the Internet. In: Journal of Computer-Mediated Communication 12,3 (2007), S. 1043–1062.
6)  https://www.youtube.com/user/Langustanapalmie.
7)  Mandes, Sławomir: The Internet as a Challenge for Traditional Churches: The Case of the Catholic Church in Poland. In: Enstedt, Daniel; Larsson, Göran & Pace, Enzo (eds.): Annual Review of the Sociology of Religion, Vol. 6: Religion and Internet, Leiden 2015, S. 114–130.

Übersetzung aus dem Englischen: Regula Zwahlen.

Marta Kołodziejska, PhD, Religionssoziologin am Institut für Philosophie und Soziologie der Polnischen Akademie der Wissenschaften, Warschau.

pdfRGOW 6/2020, S. 19–21

Bild: https://www.youtube.com/user/langustanapalmie

Alena Alshanskaya

Die Corona-Krise bzw. deren Leugnung durch Alexander Lukaschenko und die Ohnmacht des belarussischen Staates angesichts der Pandemie hat zu einem Erwachen der Zivilgesellschaft in Belarus geführt, da die Menschen selbst Hilfe für Krankenhäuser und Ärzte organisieren mussten (s. RGOW 5/2020, S. 22–23). Diese Selbsthilfe und die Empörung der Bevölkerung über die von Lukaschenko ständig proklamierten Unwahrheiten hat das Selbstbewusstsein vieler Menschen gestärkt und wesentlich zum Erfolg der Wahlkampagne der Gegenkandidatin Svetlana Tichanovskaja bei der Präsidentenwahl 2020 beigetragen. Die unverhüllte Fälschung der Wahlergebnisse hat beispiellose Massenproteste im Land hervorgerufen. Diese haben auch die Kirchen in Belarus berührt und das zivilgesellschaftliche Engagement in den Kirchen aktiviert, obwohl die Kirchen sich in den letzten Jahrzehnten eher von politischen Ereignissen ferngehalten haben.

Aufrufe zur Beendigung der Gewalt
Daher waren die Stimmen von orthodoxen Klerikern, die im Vorfeld der Abstimmung zu gerechten und transparenten Wahlen aufriefen, eher unerwartet. So postete der orthodoxe Diakon Dmitrij Pavljukevitsch aus Hrodna auf Facebook ein Plakat mit Aufrufen gestützt mit den Zitaten aus dem Alten und Neuen Testament: Orthodoxe seien gegen Wahlfälschungen sowie gegen die Erniedrigung und Erpressung von Menschen. Dieser Post wurde aber nur von wenigen belarussischen Priestern in sozialen Netzen geteilt. Dieser Aufruf zu gerechten Wahlen ähnelte dem Slogan unter den Katholiken in Belarus: „Ein Katholik fälscht nicht“.
Nach der Verkündung der offiziellen Wahlergebnisse und der brutalen Niederschlagung der darauffolgenden Proteste riefen verschiedene kirchliche Vertreter sofort – soweit dies unter den Umständen der abgeschalteten Internetverbindung im Land in den ersten drei Tagen nach den Wahlen überhaupt möglich war – auf, die „Gewalt von allen Konfliktseiten“ zu beenden. Die katholische Kirche – sowohl mehrere Priester als auch Bischöfe – hat die Demonstranten mit mehreren Initiativen unterstützt: durch regelmäßige ökumenische Gottesdienste in der katholischen Kathedrale in Minsk, mit ereignisbezogenen Ansprachen von Erzbischof Tadeusz Kondrusiewicz, seinem Treffen mit Innenminister Juri Karajew und seiner offenen Kritik an den brutalen Übergriffen der Sicherheitskräfte und mit Glockenläuten bei dem großen Freiheitsmarsch am 23. August.
Die Belarussische Orthodoxe Kirche, die dem Moskauer Patriarchat untersteht, reagierte uneinig auf die neue Situation nach der Präsidentschaftswahl. Die bereits am 10. August ausgerichteten Gratulationen von Patriarch Kirill und Metropolit Pavel (Ponomarjov) von Minsk an Lukaschenko, als noch keine endgültigen Wahlergebnisse von der Wahlkommission vorlagen und die Staatsmacht bereits mit Gewalt gegen die Protestierenden vorging, haben unter einigen orthodoxen Klerikern Kritik hervorgerufen. Die beiden Gratulationen enthielten Lob- und Hoffnungsworte gegenüber Lukaschenko, was definitiv nicht mit der Wahrnehmung seiner Person und seiner Politik unter dem Großteil der Bevölkerung übereinstimmte. Erzpriester Georgij Roj aus Hrodna war besonders aktiv in der öffentlichen Unterstützung der Protestierenden und verurteilte eindeutig die staatliche Gewalt gegenüber den Menschen. Als einziger hochrangiger Geistlicher verurteilte Erzbischof Artemij (Kischtschenko) von Hrodna nicht nur in allgemeinen Worten die Gewalt, sondern erkannte auch die Gründe für die Massenproteste als gerechtfertigt an; zudem benannte er klar den Betrug bei der Präsidentschaftswahl: „Das Blut der Opfer und das schwere Leiden der Menschen in diesen Tagen haben diejenigen auf dem Gewissen, die selbst oder andere dazu gezwungen haben, die Wahrheit zu töten.“1 Archimandrit Aleksij (Schinkevitsch) prangerte in einer Predigt in der Kathedrale in Minsk ebenfalls die Staatsmacht offen an.2 Auch einige orthodoxe Laien zeigten sich aktiv und organisierten am 13. August eine ökumenische Prozession als Unterstützung der friedlichen Proteste im Zentrum von Minsk, die seitdem mehrmals wiederholt wurde. Einige Priester kümmerten sich aus eigener Initiative um die Opfer und halfen den Verhafteten im Gefängnis in der Okrestina-Straße, in dem zahlreiche Demonstranten misshandelt wurden.

Konformismus der orthodoxen Kirche
Auch die Kirchenführung – Metropolit Pavel und der Hl. Synod – haben mehrfach auf die jüngsten Entwicklungen im Land reagiert, aber in einem ambivalenten Tonfall: So sei die Kirche eindeutig gegen Gewalt, man wolle aber keine Seite des Konflikts verurteilen, man rufe beide Seiten auf, die Gewalt zu beenden. Allerdings wurde auch das beliebte Narrativ der Staatsmacht von einer äußeren Einmischung aufgegriffen: Es gebe eine dritte Seite, die Proteste aufflammen lasse, um die Situation zu eigenen Gunsten auszunutzen. Mit Blick auf die angeführten kirchlichen Äußerungen, die die Protestierenden klar unterstützen, erklärte die Synodalabteilung für die Beziehungen zwischen der Kirche und Gesellschaft, dass diese Positionen lediglich persönliche Meinungen darstellten, und keinesfalls die offizielle Position der Kirche vertreten könnten. Es sei „der Mission der Kirche nicht angepasst, zur Teilnahme oder Nichtteilnahme an den politischen Aktionen aufzurufen“, so die Erklärung3, obwohl die Kirchenleitung selbst mehrfach zur Nichtteilnahme an Demonstrationen und stattdessen zum Beten in den Kirchengebäuden aufgerufen hat.
Wie die belarussische Gesellschaft ist die orthodoxe Kirche nicht homogen in ihren Ansichten. Insbesondere Verschwörungstheorien über die Einmischung und gezielte Zerstörung des Landes von außen sind im orthodoxen Milieu mehr als in der übrigen Gesellschaft verbreitet. Das Narrativ von der orthodoxen Rus’, die man durch nationalistische Bewegungen zu teilen versuche, welche in einem Atemzug mit dem Faschismus gleichgestellt werden, ist dabei keineswegs neu. Besonders laut werden solche Ansichten im Kloster der Hl. Elisabeth in Minsk vorgetragen. Auf dessen Seite im sozialen Netzwerk Vkontakte wurden z. B. Gläubige vor der von Laien veranstalteten ökumenischen Prozession in Minsk als einer von der Kirche nicht sanktionierten Veranstaltung gewarnt.4 Dabei hatte sich die Kirchenführung bloß davon distanziert,5 und am 14. August schloss sich Metropolit Pavel dieser Gruppe von Gläubigen doch an. Der Vorsteher des Klosters, Priester Andrej Lemeschonok, unterstützte mehrmals in seinen Ansprachen Lukaschenko – insbesondere seine Coronavirus-Politik und bei der Präsidentschaftswahl. Er verurteilte die Proteste als von denjenigen „gut geplant“, die Belarus gerne als „NATO-Kolonie“ hätten.6
Öffentliche Unterstützung erhielt Lukaschenko auch von Priester Fedor Povnyj, als er im Staatsfernsehen vor den Wahlen die Gegenkandidatin und die Opposition kritisierte und für Stabilität im Land warb.7 Auch mehrere andere medial präsente Priester verurteilten pauschal die Demonstranten, stattdessen verharmlosten und rechtfertigten sie das Handeln der Sicherheitskräfte und versuchten die Proteste als marginal darzustellen. Den Priestern, die Verständnis für die Proteste aufbringen, wurde von Kollegen vorgeworfen, dass sie sich in die Politik einmischten, was sie als Geistliche gar nicht dürften. Ihre Unterstützung der Protestierenden sehen diese jedoch als christliche Reaktion auf Betrug, Ungerechtigkeit, Rechtslosigkeit und Erniedrigung von Menschen an.

Solidarität in der Kirche gefragt
In diesem Moment, da die Gesellschaft solidarisch und einig handeln sollte, bräuchte es die Stimme der Kirche als Institution. Der Staat verfolgt gezielt Protest- oder Streikaktivisten, die als vom Ausland bezahlte und gesteuerte Koordinatoren gebrandmarkt werden. Genauso wie in vielen staatlichen Unternehmen und Einrichtungen, wo die Leitung noch nicht genug Kraft oder Willen hat, sich auf die Seiten der Arbeitnehmer oder der von ihnen vertretenen Gruppe zu schlagen, ist die Kirche noch nicht bereit, institutionell und solidarisch gegen Betrug und Gewalt aufzutreten. Den einzelnen Priestern, die sich mutig gegen die staatliche Gewalt und die im Land herrschende Rechtslosigkeit ausgesprochen und den Verhafteten geholfen haben, droht, den bald folgenden Repressionen seitens des Staates überlassen zu werden. Bei einer Rede in Hrodna drohte Lukaschenko diesen Priestern mit Sanktionen und erklärte, „Kirchen seien nicht für die Politik“, sondern allein fürs Beten zuständig.8 Die katholische Kirche wurde bereits sanktioniert: Am 23. August wurde zum ersten Mal seit mehreren Jahren die katholische Messe nicht im Staatsradio übertragen, und am 31. August wurde Erzbischof Tadeusz Kondrusiewicz, der belarussischer Staatsbürger ist, die Einreise nach Belarus nach einem kurzem Aufenthalt in Polen verweigert, was an sich ein juristischer Skandal ist.
Die einzelnen Stimmen innerhalb der orthodoxen Kirche, die die Protestbewegung offen unterstützen, sind Anlass zur Hoffnung, reichen aber vorerst noch nicht aus, um die offizielle Position der Kirche zu verändern. Es ist sogar wahrscheinlich, dass die Priester und Bischöfe, die sich zivilgesellschaftlich engagieren, in nächster Zukunft von der Kirche selbst sanktioniert bzw. vom Staat eingeschüchtert werden. Die Versetzung von Metropolit Pavel aus Belarus zurück nach Russland durch den Hl. Synod am 25. August könnte man ebenfalls als Abrechnung für seine unentschlossene Position gegenüber dem Wahlsieg von Lukaschenko und sein „übermäßiges“ Mitleid mit den Gewaltopfern interpretieren. Sein Amt wird seitdem von Bischof Veniamin (Tupeko) bekleidet – einem gebürtigen Belarussen, der – wie Lukaschenko es sich wünscht – als Beter bekannt ist, der sich vermutlich öffentlich zurückhalten und vor allem zum Gebet aufrufen wird.

Anmerkungen

1)        https://newgrodno.by/society/obrashhenie-arhiepiskopa-grodnenskogo-i-volkovysskogo-artemiya-k-kliru-i-pastve-grodnenskoj-eparhii/.

2)        https://www.youtube.com/watch?time_continue=4&v=mZOIGZwX8f0&feature=emb_logo.

3)        http://church.by/news/ob-uchastii-verujushih-v-obshestvenno-politicheskoj-zhizni.

4)        https://m.vk.com/wall-147617838_409.

5)        http://church.by/news/obrasheniel.

6)        https://www.sb.by/articles/protoierey-andrey-lemeshonok-khochu-chtoby-ne-bylo-nasiliya-i-krovoprolitiya.html.

7)        https://ont.by/news/esli-kandidat-v-prezidenty-prizyvaet-narod-na-ploshadi-emu-nelzya-doverit-stranu-fyodor-povnyj.

8)        https://www.belta.by/video_official/getRecord/6272/.

Alena Alshanskaya, Dr., Postdoc-Forscherin am Arbeitsbereich Osteuropäische Geschichte der Johannes Gutenberg-Universität Mainz.

pdfRGOW 9/2020, S. 3–4.

Bilder (oben und Galerie Startseite): Homoatrox (Wikimedia Commons)

Regula Spalinger

Die Einschränkungen des öffentlichen Lebens aufgrund der Corona-Pandemie treffen vor allem die sozial Schwachen in Russland hart. Drei Projektpartner von G2W berichten von ihrem Einsatz für Obdachlose, Suchtkranke, Witwen und straffällig gewordene Jugendliche. Mit Lebensmittelhilfe, verstärkter Online-Präsenz und weiteren Maßnahmen begegnen sie den Herausforderungen durch die Corona-Krise.

 Am 23. März 2020 verzeichnete Russland lediglich 438 bestätigte Covid-19-Fälle und noch keinen Todesfall. Die tiefen Zahlen lagen nicht zuletzt an den Erhebungsmethoden. Bis zu diesem Zeitpunkt war für die definitive Bestätigung von Verdachtsfällen einzig das staatliche Virologie-Forschungszentrum „Vektor“ in Novosibirsk zuständig. Dieses liegt vier Flugstunden von Moskau entfernt. Ab dem 23. März erteilte die Zentralbehörde Rosbotrebnadzor weiteren staatlichen sowie privaten Labors die Erlaubnis Tests durchzuführen. Anfang Mai haben sich über 110 000 Menschen mit Covid-19 infiziert, und Russland ist nun weltweit das Land mit den achthöchsten Fallzahlen. Insbesondere in den Metropolen Moskau, St. Petersburg sowie dem Moskauer Gebiet ist die Zahl der Infizierten seit Anfang April stark angestiegen.
Die meisten Projektpartner von G2W sind in St. Petersburg aktiv. In der sonst pulsierenden Millionenstadt an der Neva sind die Straßen derzeit fast menschenleer. Verstöße gegen die Quarantäne-Regelungen, z. B. eine Fahrt zur Arbeit ohne Sonderbewilligung des Betriebs, werden durch die Polizei mit hohen Geldstrafen gebüßt. Während der „arbeitsfreien“ Wochen (so die offizielle Sprachregelung) sind einzig lebensnotwendige Geschäfte wie Lebensmittelläden, Apotheken, Banken, Post und Tankstellen geöffnet. Auch der öffentliche Verkehr in St. Petersburg ist stark eingeschränkt, da neun Metrostationen komplett geschlossen wurden. Über-65-Jährigen ist das Verlassen ihrer Wohnung zurzeit ganz untersagt.

Unterstützung von Risikogruppen
Der Wohltätigkeitsfonds „Diakonia“ in St. Petersburg betreut mit seinen Programmen Obdachlose und Suchtkranke – zwei Risikogruppen in Bezug auf Covid-19. Diese finden zu normalen Zeiten in der Gassenküche des Fonds eine niederschwellige Anlaufstelle. Integriert in das Angebot sind auch soziale und medizinische Erstberatungen. So können kostenlos anonyme HIV-Tests im Bus der NGO durchgeführt werden. Laut Anordnung der St. Petersburger Stadtregierung dürfen Obdachlose während der Quarantäne ihre von der Stadt zur Verfügung gestellten Unterkünfte nicht verlassen. In den Obdachlosenheimen ist jedoch keine Verpflegung vorgesehen. Daher bringt „Diakonia“ nun abends warme Mahlzeiten zu den Notschlafstellen und verteilt sie vor Ort. Mitarbeitende des Fonds, die sonst in der Gassenarbeit tätig sind, leisten zudem Lebensmittelhilfe an akut Armutsbetroffene. Dazu zählen insbesondere kinderreiche Familien, alleinstehende, ältere Menschen sowie körperlich beeinträchtigte Personen, die nicht über ein familiäres oder anderes Auffangnetz verfügen.
Die größte Herausforderung für die Leiterin Elena Rydalevskaja und Programmdirektor Igor Piskarev, beide ausgebildete Drogenfachärzte, stellt zurzeit die Risikominimierung in den eigenen Rehabilitationszentren für Suchtkranke dar. „Meine größte Sorge ist, dass in eines unserer Zentren oder ins St. Petersburger Wohnhaus für Soziale Adaption das Coronavirus eingeschleppt wird. Eine Epidemie unter den Bewohnern wäre außerordentlich schwer zu bewältigen“, fügt Rydalevskaja an. „Diakonia“ achtet daher auf die Einhaltung strengster Hygienevorschriften. Neben regelmäßiger Desinfektion der Räume wurden zusätzlich UV-Luftreiniger installiert. Bis zum Ende der Corona-Maßnahmen arbeiten die Rehabilitanden nur noch auf dem eigenen Gelände. Eine Gruppe näht nun auch Gesichtsmasken. Der Unternehmer A. Pimaschin, Leiter eines Werkzeughandels und Mitglied des Stiftungsrats von „Diakonia“, stellte kurzerhand elf Nähmaschinen aus seinem Lager zur Verfügung und ist um den Verkauf der Gesichtsmasken besorgt. Im April konnten bereits über 900 Masken hergestellt werden. Die Rehabilitanden, die sonst tagsüber auf dem Bau oder an anderen Arbeitsstellen arbeiten würden, helfen so mit, die Kosten von „Diakonia“ zu decken. Dies wird auch in Zukunft wichtig sein, denn während der vergangenen Wochen ist die Arbeitslosigkeit in St. Petersburg stark gestiegen.

Witwenhilfe verstärkt Online-Präsenz
Insbesondere alleinerziehende Frauen sind von Arbeitslosigkeit bedroht, wie die beiden Leiterinnen des Wohltätigkeitsfonds „Mit Rat und Tat“, Elena Lepeschonok und Alexandra Starostenko, berichten. „Mit Rat und Tat“ ist die erste russische NGO, die Witwen und deren Kindern unterstützt. Staatliche Witwenrenten sind in Russland nicht existenzsichernd. Dadurch sind praktisch alle betroffenen Frauen, auch jene mit Kindern, gezwungen, eine – in der Regel tief entlohnte – Arbeit anzunehmen. Außerdem kennt Russland bisher keine soziale, juristische oder psychologische Fachberatung für Hinterbliebene. Daher begannen die beiden Gründerinnen mit viel Aufopferungswillen und einem kleinen Team aus Spezialisten diese Lücke zu schließen. Mittlerweile erhalten sie aus allen Landesteilen Anfragen zu ihrer Arbeit. „Mit Rat und Tat“ möchte daher ein landesweites Witwen-Solidaritätsnetzwerk mit einer Online-Plattform aufbauen. Außerdem ist eine Ratgeberbroschüre für Witwen, deren Angehörige sowie Fachpersonen geplant (s. RGOW 4/2020, S. 28–29).
Die Corona-Krise verlangt nun von „Mit Rat und Tat“ viele herausfordernde Umstellungen. Beratungsgespräche finden derzeit nur virtuell statt. Und dank der Zusammenarbeit mit dem Fonds „Diakonia“ können jene Witwen, die mit ihren Kindern in prekären Verhältnissen leben, weiter mit Lebensmitteln versorgt werden. Doch machen sich die beiden Leiterinnen große Sorgen um die künftige Finanzierung der Beratungsdienste. Für die Witwen sind diese kostenlos, da sie sich eine Bezahlung nicht leisten können. Viele Frauen, die als Kindermädchen arbeiten, bei einem kleineren oder mittleren Betrieb angestellt sind oder selbst ein kleines Geschäft eröffnet haben, sind nun während des Lockdowns ganz ohne Einkommen. Der Staat hilft ihnen nicht. Zwar verpflichtet die Regierung Arbeitgeber in zahnlosen Anweisungen zur Lohnfortzahlung, unterstützt jedoch mit direkter Finanzhilfe nur größere Staatsbetriebe. Viele der von „Mit Rat und Tat“ betreuten Witwen wissen gegenwärtig nicht, wie sie die nächste Miete, Lebensmittel oder eine fällige Kreditrate bezahlen sollen. Neben den meisten Betrieben sind auch die Kindergärten und Schulen geschlossen. Eine Witwe, die als Lehrerin arbeitet, ist gegenwärtig fast Tag und Nacht beschäftigt. Denn sie hat ihre ganze Klasse tagsüber im Fernunterricht zu betreuen. Zwischendurch kocht sie und muss allein nach ihren eigenen Kindern schauen. Die Selbsthilfegruppen des Fonds, in denen die Frauen Kraft tanken, fehlen in dieser unsicheren Zeit ganz besonders.

Quarantäne 180km von St. Petersburg entfernt
In der orthodoxen Kirchgemeinde des Dorfes Nadkopanje am Ladogasee befinden sich derzeit die Jugendlichen aus dem stationären Programm des Basilius-Zentrums mit ihren Betreuern. Die 15- bis 18-Jährigen helfen dem Vorsteher der Kirchgemeinde bei verschiedenen Arbeiten. Das St. Petersburger Basilius-Zentrum ist die einzige russische Einrichtung, die eine professionelle mehrstufige Rehabilitation für Jugendliche mit bedingten Haftstrafen anbietet. Über 85 Prozent der Jugendlichen werden nach ihrer Rehabilitation nicht wieder straffällig. Im Dorf Nadkopanje sind die Jugendlichen, weil sich hier die Quarantäne sinnvoller und mit weniger Ansteckungsrisiko als in St. Petersburg durchführen lässt. Vormittags erledigen die Jugendlichen praktische Arbeiten in Landwirtschaft und Küche. Neben den Betreuern steht auch eine psychologische Fachperson zur Seite. Die zweite Tageshälfte ist dem Unterricht gewidmet, der im Moment meist im Online-Modus stattfindet.
Die Mädchen und Jungen der ambulanten Therapie müssen ihre „Selbstisolation“ gemäß den Vorgaben der Behörden in der eigenen Familie absolvieren. Anastasija Tichonova, die Leiterin der ambulanten Abteilung des Basilius-Zentrums, steht mit einigen Jugendlichen in Kontakt und unterstützt sie mit weiteren Aufgabenhelfern beim Fernunterricht. Ein paar der betreuten Jugendlichen sind jedoch von zuhause weggerannt und auch auf dem Handy nicht mehr erreichbar. Die Eltern machen sich große Sorgen und berichten, dass es den Kindern ohne feste Tagestruktur und professionelle Betreuung besonders schwerfiel, sich auf etwas zu konzentrieren.
Auch das soziale Café des Basilius-Zentrums, das erste seiner Art in St. Petersburg, musste vorübergehend schließen. Fast täglich finden dort zu normalen Zeiten verschiedene Trainings und kulturelle Veranstaltungen statt. Der Ort ist zu einem Anziehungspunkt für die Bevölkerung geworden. Den Mitarbeitenden bietet sich so die Gelegenheit, im Austausch mit Interessierten von der einzigartigen Erfahrung ihrer Einrichtung zu berichten. Während des Lockdowns arbeitet ein Teil des Personals von zuhause aus, für einen weiteren Teil musste das Arbeitspensum reduziert werden. Laut der Projektkoordinatorin Anna Vendelovskaja schätzen russische Experten, dass durch die vielen notgedrungenen Entlassungen schon bald 20 Prozent der Erwerbstätigen in Russland von Arbeitslosigkeit betroffen sein könnten. Die Jungen und Mädchen des Basilius-Zentrums kommen vor allem aus sozial schwachen Familien. Jugendlichen eine zweite Chance zu geben, ist das Ziel des Basilius-Zentrums. Seine Arbeit wird in nächster Zukunft noch stärker als bisher gebraucht werden.

Regula Spalinger, Projektverantwortliche des Instituts G2W.

Sie können die Projektarbeit des Instituts G2W mit einer Spende auf das Konto des Instituts G2W (IBAN CH22 0900 0000 8001 51780) mit dem Vermerk „Corona – Russland“ unterstützen.

pdfRGOW 5/2020, S. 18-19

 Bild: Eine Gruppe von Rehabilitanden des Fonds "Diakonia" näht Schutzmasken. (Diakonia)

 

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