Oleg Kurzakov
Nach dem Kollaps des Sowjetsystems hofften viele auf eine religiöse Erneuerung der Gesellschaft mit Hilfe der Russischen Orthodoxen Kirche. Diese war jedoch vor allem an der Absicherung ihres eigenen Status interessiert und begab sich in eine große Abhängigkeit vom Staat. Unter Patriarch Kirill wurde die kirchliche Machtvertikale verstärkt und die Gemeindeebene geschwächt, was zum Bedeutungsverlust der Kirche in der russischen Gesellschaft beiträgt.
Eine der gesamtrussischen Illusionen der 1990er Jahre, die auch viele in der westlichen Welt teilten, war die Vorstellung von einem relativ schnellen Übergang des Landes vom Totalitarismus zu einer freien demokratischen Gesellschaft. Die Realität jedoch wurde für den Großteil der Bevölkerung zu einer schweren Belastungsprobe. Bis heute ist der Einfluss des sowjetischen Totalitarismus auf die gegenwärtige Entwicklung Russlands noch nicht genügend reflektiert worden. Die Deformation der sozialen Beziehungen und des Bewusstseins erweisen sich als weit gravierender als angenommen. Sowohl das gegenwärtige autoritäre politische System mit dem Traum von imperialer Großmacht als auch die Russische Orthodoxe Kirche (ROK) mit ihrem Ideal der „heiligen Rus’“ sind in vielerlei Hinsicht Ausdruck dieser unaufgearbeiteten Sowjetvergangenheit. Bereits 2003 hielt der kanadische Historiker Dmitrij Pospelovskij fest: „Dem Gift des Totalitarismus konnte sich auch die Kirche nicht entziehen, von der man sich eine heilsame Einwirkung auf das Volk erhofft hatte.“1 Die jahrzehntelange Existenz im Rahmen des sowjetischen Systems, in dem die atheistische Regierung die Ein- und Absetzung von Priestern und Bischöfen vollkommen kontrollierte, führte zu einer eigenartigen Auswahl an absolut loyalen und abhängigen Geistlichen.
Suche nach nationaler und religiöser Identität
Der außerordentliche Erfolg verschiedener Missionare von protestantischen Gemeinden bis zu östlichen Kulten in den 1990er Jahren führte zu einem religiösen Protektionismus, wobei der Staat die ROK aktiv gegen die Konkurrenz anderer religiöser Organisationen zu verteidigen begann.2 Diese Logik der Verteidigung der Orthodoxie als nationale Grundfeste Russlands lenkte die Kirche nicht vorwärts in Richtung Reform, sondern in Richtung Konservatismus.
Die Suche nach einer nationalen und religiösen Identität und einer neuen Staatsarchitektur in Russland war etwa zu Beginn der 2000er Jahre mit einer Wende zum imperialen Etatismus und der Ausbildung einer autoritären Machtvertikale abgeschlossen. Die Kirchenhierarchie, die seit der Sowjetzeit dieselbe geblieben war, gewöhnte sich daran und begann zur Festigung dieses Modells beizutragen. In die Neukonstruktion des Staates, die auf eine Symbiose sowjetischer und vorrevolutionärer Elemente setzte, fügte sich die orthodoxe Kirche gut ein. Aus Sicht der säkularen Regierung sollte sie das ideologische Vakuum füllen – als Regelsystem für die gespaltene und desorientierte Gesellschaft mit einer Kombination von traditionellen Werten, Spiritualität und nationalem Patriotismus. Damit sollte die Kirche Staat und Gesellschaft unter dem Banner der verkündeten geistigen Wiedergeburt zu einem Monolithen formen. In dieser äußerlich straffen und logisch nachvollziehbaren Konstruktion blieb kein Platz für religiöse Vielfalt und Freiheit, da sie das Fundament unter diesem Monolith unvermeidlich aufgeweicht hätten. Die Verfolgung „nicht systemischer“ religiöser Gruppen in den letzten Jahren in Russland funktioniert genau nach dieser Logik (s. RGOW 7–8/2018, S. 20–23).
Das Hauptproblem dieser Konstruktion mit einer exzessiven Rolle der ROK, die vom Staat informelle, administrative und finanzielle Unterstützung erhält, liegt in ihrer Lebensunfähigkeit und Realitätsferne. Der Bau riesiger Kathedralen – zuletzt der Armee-Kathedrale in Moskau (s. RGOW 7–8/2020, S. 3) – wäre ohne staatliche Unterstützung nicht möglich. Selbst zu deren Unterhalt ist die Kirche mit ihren eigenen Mitteln nicht fähig. Als eine ebenso unerfüllbare Aufgabe hat es sich erwiesen, die industrialisierte und urbane, atheistisch sozialisierte Gesellschaft zu traditionellen Werten des 19. Jahrhunderts wie kinderreichen Familien, Paternalismus und einer Massenreligiosität zurückzuführen. Das Scheitern der Mission einer geistigen Wiedergeburt war das Resultat des Versuchs, anstelle einer Evangelisierung des atheistischen Landes nur äußerliche Formen eines religiösen Lebens zu erschaffen.
Sozialer Bedeutungsverlust der Kirche
Eine der Schwierigkeiten bei der Bewertung der aktuellen Lage der ROK hängt mit dem Fehlen verlässlicher soziologischer Forschungen und der Verschlossenheit des kirchlichen Lebens selbst zusammen. Ihre offiziellen Vertreter verkünden nicht selten, 75 Prozent der Bevölkerung seien orthodox. Geht man jedoch von Kriterien wie einer regelmäßigen Teilnahme am kirchlichen Leben aus, verkürzt sich diese Zahl auf wenige Prozente. Der orthodoxe Priester Pavel Adelheim, der 2013 ermordet wurde (s. RGOW 9/2013, S. 3), schätzte den Zustand der ROK nüchtern ein: „Die Anzahl der Gemeindeglieder beträgt sonntags nicht mehr als 0,5 Prozent der Bevölkerung.“3 So wird eine religiöse Minderheit im Land vom Staat privilegiert behandelt, was sowohl in der mehrheitlich säkular gebliebenen Gesellschaft wie auch bei religiösen Gruppierungen, die an zweiter Stelle figurieren oder seitens der Strafverfolgungsorgane bedrängt werden, wachsende Unzufriedenheit hervorruft.
Unter den krisenhaften Bedingungen der 1990er Jahre – mit der Verarmung der Bevölkerung, dem Mangel an sozialer Sicherheit, schlechter medizinischer Versorgung und dem Sinnverlust in der postsowjetischen Zeit – hatte die orthodoxe Kirche eine Sonderstellung eingenommen und wurde zur Anlaufstelle für viele, die in ihren Lebensschwierigkeiten Trost, psychologische Hilfe und Gemeinschaft suchten. In den letzten Jahrzehnten haben sich die meisten Kirchgemeinden jedoch nicht zu einer Basis für eine kirchliche Unabhängigkeit vom Staat und eines vielseitigen Engagements im gesellschaftlichen Leben durch soziale, kulturelle, Bildungs- und missionarische Projekte entwickelt. Letztere existieren heute oft nur als Imitation. Besucht man einen Gottesdienst, sieht man das gegenwärtige Antlitz der russischen Orthodoxie: das Gesicht einer alten und oft armen Frau. Der Grund für diesen „Schwebezustand“ im sozialen Raum hängt nicht nur mit der schwachen Christianisierung der russischen Gesellschaft zusammen. Obwohl nominell mehrheitlich orthodox, spielt Religion in ihrem Wertesystem eine minimale Rolle.4 Diese fehlende Verwurzelung im sozialen Fundament ist ein wesentlicher Grund für die Unbeständigkeit der Lage der Kirche heute, die sich durch das Anwachsen gesellschaftlicher und sozialpolitischer Spannungen zunehmend verschärft. Indem die Kirche ihr einst hohes Ansehen in der Gesellschaft langsam verliert, was soziologische Umfragen klar zeigen,5 wird sie immer abhängiger vom Staat, was wiederum auf die Gesellschaft abstoßend wirkt. Die Regierung scheut allerdings nicht davor zurück, den verbliebenen kirchlichen Einfluss für eigene pragmatische Ziele zu nutzen.
Die Schwächen der patriarchalen Machtvertikale
Die gesellschaftliche Komplexität Russlands in den 1990er Jahren spiegelte sich im kirchlichen Leben wider, indem Menschen verschiedener Kulturen und Berufe zur orthodoxen Kirche kamen. Doch der 2009 gewählte Patriarch Kirill (Gundjaev) steuerte die ROK in das Fahrwasser der Staatspolitik, setzte Kurs auf die Stärkung einer strengen Machtvertikale und pfropfte dem kirchlichen Leben eine einseitige Gestalt auf (s. RGOW 2/2019, S. 3). Die mit dem neuen Patriarchen verbundenen Hoffnungen auf Reformen wie eine Demokratisierung des Gemeindelebens, eine Einschränkung der Allmacht der Bischöfe, Transparenz der kirchlichen Finanzen, Anpassung des Gottesdienstes und des Kirchenstatuts an moderne Bedingungen erloschen bald (s. RGOW 2/2012, S. 25–27; 12/2015, S. 18–21).
Die Stärkung der persönlichen Macht von Patriarch Kirill geschah durch die Aufteilung von Eparchien, die von Bischöfen als territoriale Haupteinheiten der ROK geleitet werden, durch die Schwächung bisheriger Konkurrenten und die Vergrößerung der Anzahl Bischöfe, die vom Patriarchen persönlich eingesetzt wurden. So verstärkte sich auch die Praxis der Versetzung von Bischöfen aus einer Eparchie in die andere, um ihrem wachsenden Einfluss auf regionaler Ebene durch Beziehungen zu lokalen Regierungs- und Finanzeliten entgegenzuwirken. Eine weitere Maßnahme war der Ausbau der kirchlichen Bürokratie mit einer anwachsenden Lawine von Anordnungen und Regelungen sowie einer entsprechenden Welle von Rechenschaftsberichten über deren Erfüllung.
Die Gemeinden verlieren so ihre Selbständigkeit und verwandeln sich in eigenartige Abteilungen einer sich immer weiter aufblähenden kirchlich-bürokratischen Maschine. Starke lokale Kirchgemeinden werden für dieses Machtsystem zu einem Hindernis. Die Gläubigen sind heute weitgehend vom kirchlichen Entscheidungsprozess ausgeschlossen. Die Hauptaufgabe dieser stimmlosen Masse besteht darin, die Gottesdienste zu besuchen und Opfer zu spenden. Die Gemeindeglieder wählen ihre Priester nicht, stattdessen werden diese von den Bischöfen ohne jegliche Abstimmung mit der Gemeinde ein- oder abgesetzt. Es ist eine Tatsache, dass die Priester heute vollkommen rechtlos der Macht des Bischofs ausgeliefert sind. Aus reiner Laune heraus kann jener sie in eine andere Gemeinde versetzen. Die Gemeindeglieder können auch nicht die Finanzen kontrollieren.6 Die Bischöfe setzen willkürlich den Anteil der Gemeindeopfer fest, die an die Eparchie abgegeben werden müssen. Es gibt keinerlei öffentliche Finanzverantwortlichkeit seitens der Priester, Bischöfe und des Patriarchen. Eine Folge davon ist eine zunehmende kirchliche Korruption.
Paradoxerweise ist aber gerade diese Machtvertikale, die Instabilitäten überwinden und vermeiden sollte, heute zu einer der größten Schwachstellen der Kirche geworden. Die sich schnell verändernde Welt fordert von der Kirchenleitung eine gewisse Beweglichkeit, um äußere Schläge abzufedern und abzuwenden. Es braucht Delegierung und Verteilung von Verantwortung, um dringende kirchliche Probleme wirksam zu lösen. Solch ein Handeln würde auch die Autorität des Patriarchen als Friedensrichter und Mediator bewahren, doch dieser hat ein Regime der Handsteuerung gewählt und muss so auch die Verantwortung für sämtliche Fehler und Skandale im kirchlichen Leben übernehmen. Die strenge Machtvertikale, welche die ganze Kirchenleitung schwerfällig macht, erhält so immer mehr Risse.
Das Jahr 2012 wurde zu einem besonderen Wegweiser, was die Beziehungen der orthodoxen Kirche zu den gebildeten Schichten der russischen Gesellschaft betrifft. Der Skandal-Auftritt der Gruppe Pussy Riot in der Moskauer Christ-Erlöser-Kathedrale, der mit zwei Jahren Straflager bestraft wurde, hat die Position des Patriarchen in ein grelles Licht gerückt: Die Kirche muss stark sein und darf solche Angriffe an ihre Adresse nicht verzeihen (s. RGOW3/2013, S. 20–21). Die zunehmende antiwestliche und antiliberale Rhetorik unter der Losung des Kampfes für traditionelle Werte führten endgültig zu einer konservativen Kehrtwende, um die innere Disziplin und Einheit zu stärken. Priester und Laien, die man üblicherweise zum „liberalen“ Flügel der Kirche zählt, werden entweder vertrieben, oder sie schweigen und ziehen sich ins Privatleben zurück.
Wir haben es hier mit einer in der Kirche noch kaum erkannten Krise des Traditionalismus zu tun: dem Widerstand gegen die Moderne durch das Bestreben, sich in die für immer verschwundene Vergangenheit zu versenken. Der Versuch einer geistigen Wiedergeburt auf der Basis imitierter Traditionen des vorrevolutionären Russland verschränkte sich mit dem Wunsch einer großen Anzahl von Gläubigen, einen stillen Hafen der in der Sowjetzeit gewohnten Stabilität und Verhaltensregeln zu finden. Selbstisolation als Reaktion auf Veränderungen, in denen die orthodoxe Kirche in ihrer gegenwärtigen Gestalt kaum noch einen Platz haben wird, ist jedoch eine extrem schwache Strategie, die direkt ins gesellschaftliche Abseits führt. Es fehlen Kraft und Wille zu einer Erneuerung des innerkirchlichen Lebens durch neue Impulse.
Scheinbar hat die ROK auf die neuen gesellschaftlichen Anforderungen in Bezug auf die Freiheit der Person und auf das Familien- und sozialpolitische Leben unter modernen Bedingungen keine brauchbaren Antworten. Die traditionellen Antworten – häufiger Gottesdienstbesuch und Teilnahme an den Sakramenten, Einhaltung der orthodoxen Sitten, Verschlossenheit gegenüber der Welt und ihren Versuchungen – hilft vielen nicht, ihre Probleme zu lösen, sondern nähren ein Gefühl der Fruchtlosigkeit des religiösen Lebens. Besonders bemerkbar macht sich in den letzten Jahren das Phänomen eines kirchlichen Burnouts und einer Ermüdung, wobei Priester und Laien der Kirche den Rücken kehren.
Eine weitere Folge ist eine zunehmende Enttäuschung über die deklarierte, aber nicht realisierte geistige Wiedergeburt. Die mehrheitlich arme russische Bevölkerung hat nicht die erwartete, teilweise idealisierte Gestalt einer orthodoxen Kirche zu Gesicht bekommen, die ihres Erachtens auf der Seite des einfachen Volkes stehen sollte, sondern in diverse Skandale verwickelte Priester und Bischöfe mit einem Patriarchen an der Spitze, denen Luxus und säkulare Annehmlichkeiten nicht fremd sind, und die an der Seite von Regierungsvertretern und der vermögendsten Schichten auftreten.
Drohende Kirchenkrise
Welches Schicksal erwartet die ROK in Russland im kommenden Jahrzehnt? Es gilt folgende einfache These im Blick zu behalten: Weil sich die Kirche in einer engen Verbindung mit dem gegenwärtigen politischen Regime befindet, wurde sie erstens zu einem untrennbaren Teil der staatlichen Gesamtkonstruktion, und zweitens wiederholt sie, was innerkirchliche Führungsstrukturen, Finanzen usw. betrifft, viele Charakterzüge dieses Regimes. Deshalb wird sich die sich entfaltende Systemkrise in vielerlei Weise auch in der orthodoxen Kirche widerspiegeln. Die zunehmenden Schwierigkeiten in der russischen Wirtschaft und Kürzungen der staatlichen Unterstützung im kirchlichen Leben werden sich im drohenden finanziellen Kollaps vieler Gemeinden widerspiegeln, die bereits heute kaum über die Runden kommen. Versuche, die Machtkonzentration innerhalb der Kirche mit strengen Methoden aufrechtzuerhalten, werden durch die Drangsalierung eigenwilliger Bischöfe und Priester erfolgen. Die Folge davon wird eine Krise der kirchlichen Führung und der persönlichen Macht des Patriarchen sein, dessen Entfremdung vom realen Kirchenleben sich immer weiter vergrößert. Diese Krise wird eine Abspaltung einer Reihe von Kirchgemeinden von der ROK auslösen.
In langfristiger Perspektive sind die beiden autoritativen Modelle von Staat und Kirche dem Untergang geweiht. Ein politischer Machtwechsel im Land kann für die russische Orthodoxie in vielerlei Hinsicht zu einer Katastrophe werden, weil sie die Sonderbeziehung zur Regierung verlöre, die nun viele Jahre lang die Illusion unterstützt hat, die Kirche sei von gewaltiger Bedeutung und habe großen Einfluss. Doch ohne den rettenden Schirm des Staats ist diese Kirche nicht fähig, eigenständig eine führende Rolle in der Gesellschaft zu spielen. Die sowohl in sozialpolitischer als auch ideologischer Hinsicht gespaltene Gesellschaft steht heute an der Schwelle zu einer schwerwiegenden Krise. Die imperialen Trugbilder lösen sich auf und entlarven eine sinnentleerte Wüste nationalen Lebens. Der verkündete russische Sonderweg, mit trübe verstandenen und nicht realisierten traditionellen Werten und nationaler Spiritualität, der von der orthodoxen Kirche als Alternative zum europäischen Weg deklariert wurde, hat das Land nicht zum Aufblühen und zu Wohlfahrt geführt.
Die wichtigste Frage, die Christus durch all diese Prüfungen hindurch seiner Kirche stellen wird, lautet: Was stellt die Kirche aus sich selbst dar und wozu ist sie in dieser Welt da? Die Versuche, den Glauben in eine Ideologie zu verwandeln, Irdisches durch Himmlisches zu rechtfertigen, und das Christentum in den Dienst der Staatsmacht zu stellen, haben immer zu einer Kirchenkrise geführt. Falls sich die orthodoxe Kirche in Russland von den Trugbildern weltlicher Macht und nationaler Größe lossagen sollte, wird für ihre zukünftige Rolle entscheidend sein, was sie über mögliche Auswege aus der bisherigen Sackgasse sagen kann.
Anmerkungen
1) Pospelovskij, Dmitrij: Totalitarizm i veroispovedanie. Moskau 2003, S. 10.
2) Anm. d. Red.: Im neuen Religionsgesetz von 1997 wurde die „besondere Rolle der Orthodoxie in der Geschichte Russlands“ anerkannt, daneben wurden „Christentum (z. B. röm.-kath. Kirche, lutherische Kirche), Islam, Buddhismus und Judentum“ als „traditionelle Religionen“ Russlands festgelegt, die von „nicht traditionellen“ unterschieden werden (s. RGOW 7–8/2012, S. 26–28).
3) https://ahilla.ru/vozrozhdenie-svyatoj-rusi-episkopom-akakiem
4) https://ria.ru/20170823/1500891796.html
5) https://www.levada.ru/2019/10/24/institutsionalnoe-doverie-5/
6) https://noek.info/hintergrund/1576-die-finanzielle-situation-der-russischen-orthodoxen-kirche-und-ihrer-geistlichen
Übersetzung aus dem Russischen: Regula Zwahlen.
Oleg Kurzakov, Publizist, Lehrer, 2012–2017 Priester der Russischen Orthodoxen Kirche; Ozersk, Russland.
Bild: kremlin.ru
Legende: Patriarch Kirill und Vladimir Putin begutachten 2018 ein Modell der am 14. Juni 2020 eingeweihten Auferstehungskathedrale für die russischen Streitkräfte.
Regina Elsner
20 Jahre nach der Sozialkonzeption der Russischen Orthodoxen Kirche erscheinen die Vorschläge zu einem Sozialethos des Ökumenischen Patriarchats in einem veränderten globalen Kontext und sollen alle Orthodoxe ansprechen. Die Unterschiede sind jedoch nicht nur kontextueller Art: Ob die Kirche eher in der Nähe zum Staat oder zur Zivilgesellschaft verortet oder eher die Erlösungsbedürftigkeit oder Gottes Liebe zur Welt betont wird, beeinflusst die sozialethischen Haltungen grundlegend.
Vor genau 20 Jahren veröffentlichte die Russische Orthodoxe Kirche (ROK) ein Dokument, das in Form und Inhalt für die orthodoxen Kirchen einmalig war: Die Grundlagen der Sozialkonzeption der ROK (GSK). Da es sich um einen Grundlagentext handelte, wurde eine Vielzahl von Themen eingeführt und eine ausführlichere Beschäftigung in Aussicht gestellt. 2008 wurde dies mit dem Grundlagentext zur Lehre der ROK über die Würde, die Freiheit und die Rechte des Menschen erstmals umgesetzt, weitere weniger bekannte Texte – etwa zur Ökologie (s. RGOW 11/2015), zum gesellschaftlichen Engagement von orthodoxen Gläubigen, zu Ehe und Familie, Alkoholismus und Drogensucht – folgten. Vor allem die beiden Grundlagentexte zur Sozialkonzeption und den Menschenrechten wurden seitdem ausführlich in Publikationen und Konferenzen diskutiert und analysiert, interessanterweise vor allem im Ausland und weniger in der ROK selbst. Diese Beobachtung macht deutlich, wie dringend gerade im ökumenischen Gespräch eine orthodoxe sozialethische Position erwartet wurde – und wie wenig die russische Kirche selbst die theologische Diskussion sozialethischer Inhalte sucht. Bis heute wird im russischen Kontext vor allem in offiziellen Stellungnahmen auf die Sozialkonzeption verwiesen, ihre tatsächliche Rezeption in lokalen und pastoralen Zusammenhängen ist jedoch schwer einzuschätzen.
20 Jahre später erscheint nun mit Für das Leben der Welt (FLW) ein zweites grundlegendes sozialethisches Positionspapier im Auftrag des Ökumenischen Patriarchats, das von seiner nordamerikanischen Eparchie veröffentlicht wurde. Die Veröffentlichung des Dokuments fiel mit dem Beginn der Covid-19-Pandemie zusammen, was einerseits die Aktualität und Notwendigkeit sozialethischer Positionierung besonders deutlich vor Augen führt. Andererseits erhielt der Text durch die Pandemie weniger Aufmerksamkeit in den ökumenischen und innerorthodoxen Kreisen. Eine ähnlich aktive Diskussion wie im Fall des russischen Dokuments steht damit noch am Anfang. Für diese Diskussion kann ein Vergleich mit dem russischen Dokument bereichernd sein, denn er lenkt die Aufmerksamkeit auf die unterschiedlichen Kontexte der Kirchen und deren Bedeutung für die jeweiligen theologischen Positionen.
Unterschiedlicher historischer Kontext
Die Grundlagen der ROK wurden im Jahr 2000, also nur zehn Jahre nach dem Ende der sowjetischen Repression und dem Neuanfang theologischer Arbeit, veröffentlicht. Ihre Ausarbeitung fand unter den gesellschaftlichen und politischen Wirren der 1990er Jahre – dem drohenden Zerfall des Landes, großen wirtschaftlichen Problemen und der aktiven Tätigkeit zahlreicher anderer Konfessionen – statt. Die Position der Kirche zu gesellschaftlichen Entwicklungen war zunehmend gefragt und geschätzt, und mit der Redaktion des Gesetzes über die Gewissensfreiheit von 1997 hatte die ROK schließlich eine privilegierte gesellschaftspolitische Position zugesprochen bekommen. Vor diesen Hintergründen lag die Notwendigkeit einer grundlegenden Stellungnahme zu gesellschaftlichen Fragen auf der Hand. Gleichzeitig erklären diese Hintergründe aber auch die Kürze und die stellenweise fehlende theologische Tiefenschärfe des Dokuments: Für den Aufbau entsprechender theologischer Kompetenz und eine tatsächliche tiefgreifende theologische Auseinandersetzung mit einer so großen Bandbreite von komplexen Themen waren zehn Jahre sehr wenig Zeit.
FLW hingegen ist Ergebnis eines langen und akademisch fundierten Diskussionsprozesses. Auch wenn der konkrete Anlass des Dokuments in den Diskussionsprozessen des Heiligen und Großen Konzils auf Kreta 2016 liegt, werden die entsprechenden sozialethischen Auseinandersetzungen innerhalb der Orthodoxie auf verschiedenen Ebenen und auch unter Beteiligung der ROK seit vielen Jahrzehnten geführt. Die internationale Arbeitsgruppe, die das Dokument ausgearbeitet hat, besteht aus bekannten Theolog*innen, die sich seit vielen Jahren intensiv mit den entsprechenden Teilfragen im akademischen Diskurs beschäftigen. Die meisten sind in Ländern tätig, in denen die Orthodoxe Kirche eine Minderheitenkirche ist und häufig Menschen verschiedener kultureller Herkunft verbindet. Ein zentraler Unterschied zu dem Dokument der ROK besteht außerdem darin, dass die meisten Mitglieder der Arbeitsgruppe seit vielen Jahren in multidisziplinären, staatlichen oder katholischen Universitäten in pluralen Gesellschaften tätig sind. Sie sind dadurch viel intensiver mit den jeweils aktuellen akademischen und gesellschaftspolitischen Themen konfrontiert und auch deutlich unabhängiger von den kirchlichen Strukturen. Schließlich unterscheidet sich der Kontext von FLW ganz grundsätzlich durch das massive Voranschreiten der Globalisierung, die nicht nur die Frage nach der nationalen Zugehörigkeit der verschiedenen Kirchen und Metropolien des Ökumenischen Patriarchats in neuer und drängender Weise stellt, sondern auch viele sozialethische Themen in den vergangenen 20 Jahren stark beeinflusst hat. Im Unterschied zum russischen Dokument hat FLW zudem den Anspruch, für die gesamte Orthodoxie zu sprechen und allen Gläubigen des Ökumenischen Patriarchats in der ganzen Welt die Grundlagen einer Sozialethik anzubieten.
Diese kontextuellen Unterschiede haben großen Einfluss auf einige allgemeine Dimensionen der Texte. Sie verändern einerseits die Zielgruppen und den Fokus von den lokalen gesellschaftlichen Herausforderungen in Russland hin zu globalen Herausforderungen, denen orthodoxe Gläubige des Ökumenischen Patriarchats in allen Ländern der Welt gegenüberstehen. Sie verändern andererseits die Sprache von einer zwischen innenpolitischem Diskurs und patristischen Quellen balancierenden Sprache im russischen Kontext hin zu einer an interdisziplinären ethischen Diskursen orientierten Sprache. Schließlich ist das russische Dokument von der damals aktuellen Sorge um die Fragmentierung der Gesellschaft und des Landes geprägt, FLW basiert hingegen auf der wohlwollenden Annahme der gegebenen Vielfalt der Welt. Diese Differenzen im regionalen Fokus, bei Sprache und Verhältnis zur pluralen Lebenswelt zeigen zunächst weniger einen prinzipiellen Unterschied im theologischen Denken als vielmehr die existierende Vielfalt theologischer Wege in der Auseinandersetzung mit der modernen Gesellschaft an. Auch unter den anderen orthodoxen Orts- und Landeskirchen dürfte das Spektrum des Umgangs mit aktuellen sozialethischen Herausforderungen breit sein, jeweils in Abhängigkeit von den gesellschaftlichen und politischen Umständen sowie den historischen Erfahrungen der Kirchen.
Aufgrund der globalisierten Zusammenhänge und sich ähnelnder moderner Gesellschaftsstrukturen stellen sich jedoch viele sozialethische Herausforderungen den Kirchen, unabhängig von ihrem konkreten Kontext, in gleicher Weise. Zahlreiche Themen finden sich dementsprechend in den beiden Dokumenten und lassen so auch einen Vergleich der jeweiligen theologischen Perspektive zu. Exemplarisch soll hier auf vier Themen geschaut werden.
Kirche und Staat
Beide Texte beginnen mit sehr aussagekräftigen Abschnitten über die Haltung, mit der die Kirchen auf ihr Verhältnis zur Welt blicken. Die GSK beschreiben den Auftrag der Kirche zur Erlösung der Welt als Grundlage ihres sozialen Handelns (I.1–2), während FLW mit der Würdigung des einzelnen Menschen, seiner Gottebenbildlichkeit und Gottes Liebe zur Welt beginnt (§§ 1–3). Damit wird kein prinzipieller Gegensatz deutlich, wohl aber zwei sehr verschiedene Akzente im Blick auf die Welt, die man als Schöpfungspessimismus bzw. -optimismus charakterisieren kann.
Das Verhältnis der Orthodoxie zu dem politischen System, in dem sich die konkrete Kirche befindet, hat eine grundsätzliche Bedeutung für sozialethische Positionierungen und steht deswegen am Anfang beider Dokumente. Für die ROK ist das Verhältnis zum Staat wenige Jahre nach dem Ende der staatlichen Repressionen von so zentraler Bedeutung, dass das Dokument mit vier Kapiteln zu Nation (II), Staat (III), weltlichem Recht (IV) und Politik (V) beginnt, und auch im Schlusskapitel zu internationalen Beziehungen vor allem staatliches Handeln betrachtet. Tatsächlich ist das Staat-Kirche-Verhältnis in der Tradition der byzantinischen Symphonie als wohlwollende Zusammenarbeit bei gleichzeitiger Trennung die zentrale Orientierung für die Sozialkonzeption der ROK. In diese Tradition eingeschrieben ist auch das Ideal eines christlichen Staates (III.4) und die Skepsis gegenüber einer Autonomie des säkularen Staates. Die Kirche toleriert demnach die gegenwärtigen Formen demokratischer Politik, jedoch nur, weil es für den gefallenen Zustand der Gesellschaft aktuell die beste der schlechten Regierungsformen scheint.
In FLW gibt es kein ausdrückliches Kapitel zum Staat-Kirche-Verhältnis, die entsprechenden Passagen befinden sich vorrangig im Kapitel II Die Kirche im öffentlichen Raum (§§ 8–14). Damit findet eine wichtige Verortung der Kirche in der modernen Gesellschaft statt, nämlich in ausdrücklicher Distanz von den politischen Eliten und als einer von vielen Akteuren im öffentlichen Raum. Diese Position soll vor politischer Vereinnahmung schützen und ein unabhängiges Eintreten für das Gemeinwohl fördern, welches als zentrale Zielgröße der Kirche in der Welt beschrieben wird. Das Dokument fordert orthodoxe Christen auf, diejenige politische Form aktiv zu unterstützen, welche den Prinzipien der Menschenrechte und der Bewahrung und Förderung von friedlicher Koexistenz und gesellschaftlicher Pluralität am besten entspricht – und lässt keinen Zweifel daran, dass dies die Demokratie ist. Darüber hinaus warnen die Autor*innen ausdrücklich vor der „Verführung“, „den christlichen Glauben durch die Nutzung politischer Macht oder rechtlichen Zwang voranzutreiben“ (§ 12).
In den Texten über Politik und Kirche kommen die kontextuellen Unterschiede der jeweiligen Kirchen besonders zum Tragen, denn die verschiedenen Erfahrungen von staatlicher Unterdrückung, staatlich privilegierter Mehrheitskirche und Diaspora beeinflussen vor allem die Wahrnehmung der eigenen Handlungsmöglichkeiten im politischen Feld. Allerdings hat die so geprägte Verortung der Kirche – auf Augenhöhe mit dem Staat einerseits oder als Element der Zivilgesellschaft andererseits – massive Auswirkungen auf alle andere sozialethischen Fragen und schafft so die Grundlage für zwei sehr verschiedene Muster weltlichen Handelns.
Frieden und Krieg
Beide Texte widmen sich in eigenen Kapiteln den Themen Krieg und Frieden (GSK VIII, FLW V), und in beiden werden Krieg und Gewalt als böse und Ausdruck der menschlichen Sündhaftigkeit beschrieben. Beide Dokumente beschreiben gewaltsame Verteidigung als Übel, das nach Möglichkeit vermieden werden soll und im unvermeidbaren Fall nur unter dem Vorzeichen der Liebe zulässig ist. Dabei ist interessant, dass das Zitat aus Joh 15,13 „Es gibt keine größere Liebe, als wenn einer sein Leben für seine Freunde hingibt“ von beiden Texten angeführt wird, jedoch mit unterschiedlichen Akzenten. In den GSK VIII.2 wird der Vers als Anerkennung der Leistung orthodoxer Soldaten zur Verteidigung der Nächsten und des Vaterlands sowie im Kampf gegen Ungerechtigkeit eingesetzt. Die Einbettung des Zitats ist hier stärker auf die Rechtfertigung des Kampfes orthodoxer Soldaten und dementsprechend auf die Zusammenarbeit zwischen Kirche und Militär im Sinne orthodoxer Werte gerichtet.
In FLW § 47 geht es ebenfalls um die Notwendigkeit zur gewaltsamen Verteidigung, allerdings soll mit dem Zitat die Aufmerksamkeit auf den gewaltlosen Widerstand des Kreuzes gelenkt und die Bedeutung der Liebe als einzig zulässigen Grund für den Einsatz von Gewalt bei der Verteidigung von Unschuldigen unterstrichen werden. Der Text benennt Zusammenhänge, die nicht als „gerechter Krieg“ bzw. notwendige Verteidigung legitimiert werden dürfen, etwa Rassismus, Hass, Rache oder Nationalismus. Insgesamt fällt in FLW die Auseinandersetzung mit sozialen Strukturen auf, etwa durch die Darstellung verschiedener Formen von Gewalt (§ 44) und die Verknüpfung von Krieg und Gewalt mit struktureller Ungerechtigkeit wie Rassismus und Nationalismus. Die ausdrückliche Würdigung von gewaltfreien Märtyrern der Kirche unterstreicht die Option für Gewaltlosigkeit.
Bei der Frage nach zulässigen Formen von Gewalt greift die GSK auf das Konzept des gerechten Kriegs aus der westlichen christlichen Tradition zurück (VIII.3) und beschreibt Gewalt als legitime Form des Widerstands gegen das Böse (VIII.4). Demgegenüber schließt FLW grundsätzlich eine Kategorisierung von Gewalt als „gerecht“ oder „heilig“ für die Orthodoxie aus (§ 46), da Gewalt immer eine Negierung der göttlichen Ordnung und „Sünde par excellence“ (§ 43) sei. Die Beispiele für im Notfall zulässiges gewaltsames Eingreifen – Gewalt gegen Minderjährige, Frauen und Unschuldige – sind zunächst auf der individuellen Ebene angesiedelt, erst als letzter Punkt erscheinen auch Gesellschaft und Nationen, die sich gegen einen gewalttätigen Aggressor wehren müssen. Daraus folgt auch die kategorische Ablehnung der Todesstrafe in § 47, die in ihrer Ausführlichkeit dem US-amerikanischen Kontext zuzuschreiben ist. Im russischen Dokument wird die Todesstrafe als Unterpunkt im Kapitel IX „Verbrechen, Strafe und Besserung“ verhandelt und nicht grundsätzlich abgelehnt, sondern vielmehr der Entscheidungshoheit von Staat und Gesellschaft überlassen (GSK IX.3).
In beiden Dokumenten kommt ein Blick auf Frieden als soziales Phänomen mit strukturellen Bedingungen recht kurz. Die GSK beschreibt in ihrem Abschnitt über den Frieden (VIII.5) vor allem die Dimension individueller Rechtschaffenheit als Voraussetzung für Frieden und den Gnadencharakter wirklichen Friedens als Geschenk Gottes. In vielen anderen Stellen des Textes wird ein Verständnis von Frieden als Harmonie von Unterschiedlichkeiten vertreten. In Kapitel III.8 erscheint das Engagement für den internationalen, inter-ethnischen und gesellschaftlichen Frieden als oberste Priorität staatlich-kirchlicher Kooperation. Ähnlich sieht sich die Kirche in Kapitel VIII.5 als tatkräftige Vermittlerin zwischen Konfliktseiten.
FLW sieht Frieden als Ergebnis des Einsatzes von Menschen und Staaten für gewaltlose Mechanismen der Konfliktlösung sowie der staatlichen Institutionalisierung von gerechten Gesetzen und gleichem Schutz für alle Gruppen in einer Gesellschaft (§ 45). Auch die Rolle von Versöhnung und Vergebung, Diplomatie und Dialog für die Überwindung von Konflikten wird thematisiert. Auffällig ist eine ausdrückliche Würdigung der orthodoxen Märtyrer, die in aktiver Ablehnung von Gewalt starben (§ 44), darunter der russische Heilige Seraphim von Sarov und die Kiewer Fürsten Boris und Gleb – ihre Erwähnung fehlt im russischen Text zu Frieden und Krieg.
Menschenrechte
Das Verhältnis der Orthodoxen Kirche zu den Menschenrechten stand in den vergangenen Jahren wiederholt zur Diskussion, etwa bei Themen der reproduktiven Rechte, Fragen der künstlerischen Freiheit und Meinungsfreiheit sowie Diskriminierung aufgrund sexueller Orientierung und Genderidentität. Die ROK hatte durch ihr entsprechendes Grundsatzpapier von 2008 eine führende Position in dieser Debatte eingenommen, die jedoch zunehmend auch innerorthodox kritisiert wurde. Ihr zentrales Argument ist bereits in den GSK angelegt: Menschenrechte seien als Form weltlicher Ordnung angesichts der Abkehr der Menschen von den christlichen Prinzipien und Werten hinnehmbar, sie seien jedoch Ausdruck einer gesellschaftlichen Entfernung von Gott (III.6 im Kapitel über Kirche und Staat; Kapitel IV über christliche Ethik und säkulares Recht).
Diese Wahrnehmung der Menschenrechte als defizitäre Regelung menschlichen Zusammenlebens, als Rückschritt vom ursprünglichen, christlichen Verständnis der Menschenwürde, hat die Interpretation auch in den weiteren Auseinandersetzungen der ROK geprägt, selbst wenn den Menschenrechten ein gewisser Wert besonders beim Schutz der Religionsfreiheit zugesprochen wird. Der Vorwurf, dass die säkulare Deutung der Menschenwürde als anthropozentrisches Konzept den sündigen Menschen zum Dreh- und Angelpunkt aller politischen und gesellschaftlichen Entwicklungen macht, verhindert jede positive Auseinandersetzung mit Menschenrechtsdiskursen.
FLW argumentiert bei diesem Thema vor dem Hintergrund seines prinzipiellen Schöpfungsoptimismus anders. Die Autor*innen sehen die säkularen Menschenrechte nicht als Rückschritt, sondern als positive Weitung des christlichen Konzepts von Menschenwürde (§ 61). Ein weiterer Unterschied besteht darin, dass der Mehrwert des christlichen Menschenbilds gegenüber dem säkularen Verständnis nicht eine Mahnung an die Sündhaftigkeit des Menschen ist, sondern ein Mehr an Würde, Freiheit und Ehre (§ 12). In diesem Sinne kann FLW auch zu einer Würdigung individueller Freiheitsrechte (§ 63, u. a. auch in den Passagen zu menschlicher Sexualität § 19) kommen, während in den russischen Dokumenten individuelle Menschenrechte den kollektiven Rechten immer nachgeordnet werden.
Ökologie
Das Bewusstsein für Fragen von Umweltschutz und Verantwortung für die Schöpfung ist zweifelsohne in den vergangenen 20 Jahren gewachsen. Der Ökumenische Patriarch Bartholomaios ist bekannt für sein ökologisches Engagement, und es überrascht nicht, dass diese Themen in FLW besonders präsent sind (besonders §§ 73–78). Aber auch die ROK widmete dem Thema „Kirche und ökologische Probleme“ bereits vor 20 Jahren ein ganzes Unterkapitel (XIII).
Beide Dokumente benennen die von Gott übergebene Verantwortung des Menschen für den Erhalt der Schöpfung und skizzieren strukturelle und spirituelle Gründe für die massive Gefährdung der Natur. Interessanterweise findet sich in diesem Kapitel in den GSK die stärkste Wahrnehmung von strukturellen Zusammenhängen sozialethischer Probleme, etwa die Verstrickung von Ökologie, Wirtschaft und Konsum. Während das russische Dokument vor allem an die spirituelle Umkehr des Einzelnen zur Überwindung der ökologischen Krise appelliert, nimmt FLW auch die Verantwortung von Staaten und Gesellschaften in den Blick, etwa um die Naturwissenschaften zu stärken und besser auf die Verknüpfung von sozialer Gerechtigkeit und Klimawandel reagieren zu können. Dabei ist auch auffällig, dass die GSK das gestörte Verhältnis des Menschen zu seiner Umwelt grundsätzlich auf die Sündhaftigkeit des Menschen zurückführt, während FLW konkrete Handlungen der Umweltzerstörung als Sünde im Sinne strukturellen Unrechts bezeichnet. Mit dieser Unterscheidung lässt FLW dem Menschen mehr Raum für die Verwirklichung des ursprünglichen Auftrags zur Bewahrung und Verwandlung der Welt.
Jenseits vom Kontext – grundlegende Unterschiede
Diese sehr knappen Beispiele zeigen, dass zu den kontextuellen Unterschieden zum Zeitpunkt der Publikation der Texte auch grundlegende Verschiedenheiten in der Haltung zur Welt zum Tragen kommen. Zwei Aspekte – die Verortung der Kirche in der Zivilgesellschaft oder jenseits weltlicher Prozesse als Partnerin des Staates sowie die Perspektive eines Schöpfungspessimismus oder -optimismus besonders im Verhältnis zu den Handlungsmöglichkeiten des Menschen – beeinflussen die jeweiligen sozialethischen Antworten grundlegend. Die einleitenden Darstellungen zur theologischen Grundhaltung der Kirche als Institution der Erlösung der Welt einerseits oder in Würdigung der Schöpfung andererseits zeigen zwei verschiedene kirchliche Selbstverständnisse, die an das katholische Paradigma der lehrenden und der lernenden Kirche erinnern. Dementsprechend fällt in FLW eine Selbstkritik an kirchlichen Verstrickungen in vielen sozialethischen Bereichen auf, die für kirchliche Dokumente insgesamt ungewöhnlich ist.
Schließlich gibt es sozialethische Themen, die nur in FLW systematisch angesprochen werden. Dazu gehören Armut, der sexuelle Missbrauch von Minderjährigen, das Konzept des Gemeinwohls und Fragen der Ökumene und des interreligiösen Dialogs. Diese Themen sind zum einen erst in den vergangenen Jahrzehnten massiv im Bewusstsein der Kirchen angekommen. Sie sind sicher auch den besonders brisanten Herausforderungen der US-amerikanischen Situation im vergangenen Jahrzehnt und der Diaspora-Situation der Kirchen des Ökumenischen Patriarchats zuzurechnen. Andererseits zeigen genau diese Themen aber auch eine andere Form des Bewusstseins globaler sozialethischer Diskurse, das in der russischen Kirche aufgrund ihrer Monopolstellung noch aussteht.
Orthodoxe Kirchen leben in sehr unterschiedlichen gesellschaftlichen und politischen Umständen. Die Sozialethik ist der Ort, wo die Theologie auf diese Unterschiede Antworten finden muss, sie ist also immer kontextuell. Der Vergleich der russischen Dokumente zu sozialethischen Themen und dem neuen Dokument des Ökumenischen Patriarchats zeigt, wie divers und teilweise widersprüchlich diese kontextuellen Antworten innerhalb einer christlichen Tradition sein können. Während jedoch die GSK noch von relativ geschlossenen kulturellen Räumen ausging, ihre Antworten also vor allem auf den postsowjetischen Kontext passen mussten, ist 20 Jahre später diese Abgrenzung aufgrund zunehmender Migration, Globalisierung und Diversifizierung in den Gesellschaften selbst nicht mehr möglich. Das Dokument des Ökumenischen Patriarchats ist auf diese Situation besser eingestellt, es hat eine positive Haltung zu den Gegebenheiten einer pluralen, globalisierten und offenen Gesellschaft. Die Widersprüche innerhalb der Orthodoxie in ihrem Verhältnis zur modernen Welt werden gerade da offensichtlich, wo Gläubige verschiedener orthodoxer Kirchen miteinander gesellschaftliche Herausforderungen bewältigen müssen, etwa in der Ukraine – einer der Orte, wo FLW bereits besonders intensiv diskutiert wird. Ein innerorthodoxes Gespräch zu diesen sozialethischen Widersprüchen ist dringend geboten, wenn die Position der Kirche im gesellschaftlichen Diskurs Relevanz und Glaubwürdigkeit erhalten will.
Regina Elsner, Dr. theol., Wissenschaftliche Mitarbeiterin am Zentrum für Osteuropa- und internationale Studien (ZOiS), Berlin.
Bild: mospat.ru
Legende: Metropolit Kirill (Gundjaev), seit 2008 Patriarch der ROK, am 6. April 2001 bei der Präsentation der Grundlagen der Sozialkonzeption der Russischen Orthodoxen Kirche.




















